羅志田 | 體相和個性：以五四為標識的新文化運動再認識（上）

原標題：羅志田 | 體相和個性：以五四為標識的新文化運動再認識（上）

作者羅志田為四川大學歷史文化學院教授

原文載《近代史研究》2017年第3期，注釋從略

專題論文

體相和個性：以五四為標識的新文化運動再認識（上）

羅志田

1919年的五四學生運動離百周年還有兩三年，但從2015年開始，學界已出現一些以「百年」為題的「回望」「反思」文字，也已經有一些冠以「百年」的相關研討會召開。同年9月，中國現代文化學會與復旦大學聯合舉辦了「紀念《新青年》創刊一百周年」國際學術研討會。儘管這些「百年」多指向特定的《新青年》雜誌或相對寬泛的新文化運動，在很多人心目中，新文化運動與五四運動常常就是同義詞（「五四新文化運動」的說法出現很早，我自己也常用）。

蓋五四運動本有廣狹兩義，一般所謂狹義的五四運動即指1919年的學生運動，而廣義的五四運動，常與新文化運動同義，有更寬的上下時限。通常單說新文化運動時，不致與五四學生運動相混；但若說五四運動，則又常指代新文化運動。甚或可以說，五四就是新文化運動的標識。

那是一個蘊涵非常豐富的運動，李麥麥在1935年提出，「『五四』運動自身是兩個歷史運動之攜手。『五四』運動，始終是中國的『文藝復興』（Renaissance）運動和『開明』（Enlightenment）運動之合流」。此所謂「開明運動」，現在一般翻譯成「啟蒙運動」，在歐洲與文藝復興並不同時。兩者一前一後，相加約有四五百年之久（從14世紀到18世紀）。遠隔重洋歷時幾百年的外國精神移到中國，濃縮在幾年之間，想不擾亂視聽都不行。故他特別提醒說，「會合的歷史運動是很易混淆人們視力的」。

這裡所說的五四運動，當然是廣義的。用外國的運動來比附五四新文化運動，不是李麥麥的發明，其他人也常用。一方面，這運動畢竟發生在20世紀，是一場中國的運動。參考西洋歷史上的各種運動，會有助於我們對運動的理解，但比附反而可能產生誤解。另一方面，李麥麥的提醒很重要，那的確是一個「會合的歷史運動」，不能僅進行單一的、枝節的解讀。

關於五四新文化運動的論著，真說得上汗牛充棟了。不過，因為研究的具體入微，或也不免帶些今人所謂的「碎片化」現象。早在抗戰中期，林同濟就注意到，那時已有人把新文化運動看成「一場五花八門的『雜耍』」。他當然不贊成這樣的看法，強調要「在那豐富、複雜以至矛盾的內容中」，「尋出一個顯明的主旨、中心的母題」，以展現「『五四』新文化運動所以成為一個自具『體相』的運動」。

這是一個非常重要的提示。林先生此前有專文論「體相」，並界定說：「體相者，構成全體的各局部相互關係間所表現的一整個母題以及綜合作用也。」儘管我認為對五四新文化運動的研究還大有深入的餘地，特別是對其豐富性的彰顯還相當不足，但我們確實需要看到一個有主旨有關聯的綜合性運動。在某種程度上，有了完整的體相，才能真正認識其各自的局部。梁啟超曾指出：

凡成為歷史事實之一單位者，無一不各有其個別之特性。此種個性，不惟數量上複雜不可僂指，且性質上亦幻變不可方物。而最奇異者，則合無量數互相矛盾的個性，互相分歧或反對的願望與努力，而在若有意若無意之間，乃各率其職以共赴一鵠，以組成此極廣大極複雜極緻密之「史網」。

很多時候，看似無關甚至矛盾的不同史料「偶然」匯聚在一起，卻也可能證明史事的可信。正如許多想得不一樣的人可能走到一起而共同創造歷史，形成一個「會合的歷史運動」。梁啟超視之為人類的「不可思議」，而史家之職責，則「在此種極散漫、極複雜的個性中而覷見其實體，描出其總相」。此所要描出的「總相」，大體也就是林同濟眼中關聯而綜合的體相。而梁啟超的過人之處，在於他還要據此總相進行「因果之推驗」，以認識那些「個別之特性」。

要展現五四新文化運動那自具體相的主旨及其所涵括的種種「個別特性」，需要較為詳盡的深入考察。下面的簡單探討無意完成這一任務，但我會盡量從宏觀一些的視角來觀察。文章主要討論幾個與文化相關的面相，先從辛亥革命與新文化運動的關聯認識後者究竟是外來衝擊的反應還是自我的覺醒，繼考察民初新舊之爭怎樣發展為向「文化」開戰，一體兩面的正本清源努力如何兼容破壞與建設，以及學生運動與新文化運動的相互影響，希望能有助於形成整合性的認知。同時也通過檢視新文化運動的遺產，去理解後五四時代。

一、 革命的延續：從辛亥到五四

如果要在近代中國各種「極散漫、極複雜的個性」中描出其「總相」，我會選擇革命。至少在進入20世紀之後，中國可以說邁進了「革命的時代」。我所說的革命，不限於政治層面的暴力行動，更多是指訴諸非常規的方式，從根本上改變既存狀態。這樣一種行為取向，散見於各種分類範疇之中。不僅在近代開始引領時代風潮的城市，即使在一般以為「落後」「停滯」的鄉村，也充斥著各式各樣顛覆性的變化。

那是一個「泛革命」的時代，從梁啟超在清末提出超越於政治的十幾種革命起，革命早已不限於武力的改朝換代，也不再與「天命」掛鉤。在梁漱溟眼中，中國進入20世紀後，可以說一直是「在革命中」。五四新文化運動，就常被視為一場革命。《大公報》在1929年的五四紀念日發表社評，便說中國國民已「久在革命的輪迴地獄中旋轉無已」。其不欣賞革命的口氣是明顯的，卻也看到了時代的特徵，並反映出五四在時人眼中的符號意義。

民初有不少人把辛亥革命與新文化運動關聯起來思考（儘管或見其異，或見其同），多少體現出泛革命觀的延續。辛亥革命不僅導致清廷的覆亡，也意味著幾千年帝制的終結。對於這樣的歷史大轉變，當時國際國內都未曾予以足夠的重視。部分或因那次革命顯得出人意料的容易，好像才剛剛開始，就已勝利結束了。黃遠庸當時就說，「革命以來，吾清潔高尚之國民，以愛國之熱誠，奔走於義師之下，此所謂人心革命，非一手一足之烈」。蓋若不是全民人心所向，很難解釋這場革命何以能如此輕易便取得成功。不過這也揭示出民初的一股潛流，即從文化角度認識辛亥革命。

中國讀書人向具超越意識，往往更關注那些相對虛懸而長遠的非物質影響力。稍微高遠一點的名相，如「道」在中國，雖然也有具體的時空意義，更永遠有超時空的意義。用今人熟悉的語彙說，思想的脈絡是長遠的，而政治脈絡更多是一時的。觀念或思緒的流行和不流行可以改變時風，也可能改變政治。反過來，政治的變化也會改變思想。一次大的變革，往往是物質與文質兼具，但具有超越意識的中國讀書人，常更容易看到那文質的一面。

黃遠庸的說法並非無因而至，還在辛亥革命前夕，已出現「以為革政不足以救亡，非改正人心不可」的主張。年輕的張東蓀認為這個看法是錯誤的，他說，「人心之墮落」並非「突然而成」，「其由來者，政治有以司之」。故「改革人心，必自政治、經濟、教育始。而三者之中，尤推政治為先」。若革政成功，並有真正的賢能者，則「其使民也有方，其化民也有理。於是天下之人，皆從而為其所使，固不必一一執人心而正之」。

張東蓀那時的菁英傾向很明顯，傾向於「得君行道」的上層路線，且隱約帶有幾分「民可使由之」的意思。但其設想的革政並未成功，也就無法「使民」和「化民」。人心既未能改正，革政也就被革命所取代了。至少我們知道，在革命前已有人注意到改革人心的重要性。黃遠庸所說的人心革命當然不儘是文化革命的意思（那時文化一詞本身還不十分流行），但以人心區分於手足，強調的是革命那「非物質」的面相，還是在向文質一面傾斜。

老一輩的陳慶年在民國二年「得劉文卿書，大意謂此次革命，除革清命外，並五千年來中國之命一併革之」。劉氏並「殷殷以著書救世相囑」，被陳慶年視為「大有心人」。陳慶年等歷事更多，看事也更透，其深度的悲觀，與黃遠庸的樂觀成為鮮明的對比。從劉文卿的囑咐看，他們已將注意力轉向「著書救世」的文化層面，多少有放棄政治解決之意，卻也展現了辛亥革命那超越於政治的歷史含義。

年稍長的李盛鐸則沒有那麼悲觀，他在十多年後說：

周室繼殷而代之，而殷代文化俱被斬絕無餘，不能不令人驚駭周室為一大革命；由周迄今，雖易姓更代，而文化相續，不得謂為革命。惟此際唯物學說乘時而起，天崩地裂，文化丕變，又不能不驚駭為周后之一大革命。自茲以往，殆不知將來更成何世界也。

所謂由周迄今文化相續，則辛亥革命並未同時革去「五千年來中國之命」。同樣從偏向文化的視角觀察辛亥革命，不過李盛鐸更多看到了延續，而陳慶年等擔憂的則是斷裂。李氏之言晚出，或因時日稍長，人們逐漸發現民初與清末的斷裂並沒有想像的那麼厲害，而延續卻遠多於預想（包括正面和負面的，新文化人便多見負面的傳承）。或也因為李盛鐸看到了更有力的文化衝擊，於是對照出辛亥鼎革帶來的文化衝擊尚不那麼嚴重。

此前王國維研究殷周制度，強調「殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興」。在他看來，「古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也」。而「周之所以綱紀天下」，有其制度、典禮以為「道德之器」，足以「納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體」。就此意義言，周公所立「制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計」。

這本是所謂學術研究，並未言及當世。然其從文化視角看鼎革，則與上面數人無異。且王先生此文撰於1917年，看似為民國這一新朝背書，或更多是因變局而上條陳，蓋此時恰值袁世凱稱帝失敗而離世，標誌著一個政治時代的結束。若不把談殷、周間之鼎革視為比附民國代清，則文章的一個意思，似可理解為中國已有周公為萬世治安所立之制度文物，只要繼承延續，就可長治久安。然而袁世凱以後的當政者並未將傳承文化列入其議事日程，故民初文化的延續更多是一種自然狀態的「百足之蟲死而不僵」，於是有後來李盛鐸眼中天崩地裂的文化丕變。

同在1917年，《新青年》早期的主要撰稿人高一涵就把辛亥革命和新文化運動並聯思考，以為「往歲之革命為形式，今歲之革命在精神。政治制度之革命，國人已明知而實行之矣；惟政治精神與教育主義之革命，國人猶未能實行」，故應儘快從事其所說的精神革命。這裡的形式革命和精神革命，很像黃遠庸說的手足革命和人心革命，但「人心革命」在1912年時是一種眼前狀態的觀察，幾年後卻成了即將採取的行動目標，折射出時人對辛亥革命認知的轉變——其不成功正在於人心未曾「革命」，所以仍只是手足或形式的革命，而不是人心或精神的革命。

瞿秋白稍後也說，辛亥革命沒有革文化的命，只是革命的「表象」；要到新文化運動，才走向真革命。前者「不過是宗法式的統一國家及奴才制的滿清宮廷敗落瓦解之表象」，而「一切教會式的儒士階級的思想、經院派的誦咒畫符的教育，幾乎絲毫沒有受傷」。要到《新青年》「反對孔教，反對倫常，反對男女尊卑的謬論，反對矯揉做作的文言，反對一切宗法社會的思想，才為『革命的中國』露出真面目」。自五四運動起，「中國社會之現實生活確在經歷劇烈的變遷過程，確有行向真正革命的趨勢」，所以「《新青年》乃不期然而然成為中國真革命思想的先驅」。

福柯（Michel Foucault）曾有一個著名的比喻，說中世紀國王的腦袋被砍下來了，但在思想文化中仍然沒有被砍下來；亦即君主制雖然已經被推翻，但此後文化上一系列的相關概念，仍來自帝制時代，需要繼續將其揭示出來，甚或進行「鬥爭」。福柯若懂中文，便可從瞿秋白的表述中看到類似的意思。五四前後，分享著那樣觀念的，不在少數。

大體上，後人以辛亥革命與五四運動並論，甚至以為辛亥不如五四，既受鼎革之時輕視革命眼光的影響，也因泛革命觀念的吹拂。傅斯年後來提出：「近代的革命不單是一種政治改變，而是一切政治的、思想的、社會的、文藝的相互改革；否則革命只等於中國史上之換朝代，試問有何近代意義呢？」這是在陳獨秀被國民政府抓捕後，要以《新青年》的言說論證陳氏在革命史上的地位，其所謂廣義革命的弦外之音是很明顯的。

從廣義的眼光看革命，仍會發現辛亥革命的不足。身與辛亥革命的戴季陶在五四當年就說，他的一位朋友以為，「革命幾次」並未顯出什麼好的效果，而戴季陶答道，不一定要「炸彈、手槍、軍隊，才能夠革命，才算是革命」。實則「平和的新文化運動，這就是真正的革命」，因為這是「大創造的先驅運動」，如果不想亡國，就「只有猛力做新文化運動的工夫」。

戴季陶所說的真革命，還是在為非暴力的新文化運動正名。20年後，1916年出生的山東邊緣知識青年杜深如則說，因為「辛亥革命沒有成功，所以生在有總統的時代和有皇帝的時代沒有什麼大差池。真的革命還是在歐戰期間展開的，這就是歷史上所謂五四新文化運動」。真革命所指謂的對象未變，但此時已是不成功的辛亥革命的對應語了。

似此從廣義的革命觀看兩次革命而論其是否真革命，漸成一種思想套路。梁漱溟後來也說：「辛亥革命，自一方面說，固不同於過去之變化改制而止，但至多亦只算得中國禮俗丕變之開端。必待『五四』新文化運動，直向舊禮教進攻，而後探及根本，中國乃真革命了。」與杜深如基本否定辛亥革命不同，梁漱溟初步肯定了辛亥之舉的革命性，但認為不夠，所以仍不能算真革命。而新文化運動之所以算得上真革命，即在於其探及根本直攻舊禮教，亦即其革命之真，恰表現在文化層面。

辛亥鼎革是一次改朝換代的武裝革命，而新文化運動則是一場以文化命名的運動。把文化「運動」視為真「革命」，並質疑武裝革命是否夠「真」，呈現出顯著的詭論意味，卻是當年很多人的共同特點。這樣的並論充分體現出近代中國革命的延續性和廣泛性，是泛革命時代的鮮明表徵。也正因有廣義的文化觀的存在，新文化運動才可以被看成一場全面徹底的革命。

二、 文化運動的延續：衝擊反應與自我覺醒

從上面的引文可以看出，「文化」正從一個並非共享的概念逐漸變為一個眾皆分享的常用詞，這一進程大體與新文化運動同步（詳後）。本來中國古人一向以為政教相連，互為表裡。但近代西潮衝擊帶來很多新思想和新觀念，包括政治、社會、文化等。到這些外來範疇已經廣為人知也廣為人用的時代，很多人受西方觀念影響，常把政治與文化區別看待，且多見其對立的一面。

同時，儘管「革命」的涵義已不再與武力的改朝換代掛鉤，很多人心目中的革命仍與暴力密切關聯。從那樣的視角看，即使偏向政治的五四學生運動，也與一般意識中的「革命」有較大區別，遑論一度有意要疏離於政治的新文化運動。因此，不少人以為辛亥革命是政治革命，而新文化運動側重文化思想；由於前一次革命的不徹底，後者才起而完成前者未能完成的任務。然而也正是文化的視角，提示人們新文化運動不僅可以看作辛亥革命的延續，還可以追溯到更早的文化努力。胡適很早就把新文化運動的起源追溯到晚清，以為「中國的新文化運動起於戊戌維新運動」，且文化運動從來就有政治意義，因為「戊戌運動的意義是要推翻舊有的政制而採用新的政制」。梁啟超提出「新民」思想，「指出中國舊文化缺乏西方民族的許多『美德』」，並「推崇西方文明而指斥中國固有的文明，確是中國思想史上的一個新紀元」。

這是一個過去注意不多卻很重要的見解，即從戊戌維新開始，中國人尋求的改變就已具有根本性。這些努力包括政治，又超越於政治，並與晚清「民」意識（即把國家希望寄托在一般人民之上）的興起相呼應。不過，在為國家尋求全面改變的同時，習慣了以天下為己任的讀書人對人民還是不那麼放心，他們要麼代民立言，要麼重新感覺到智民、覺民等「新民」需要。從那時起，讓中國變成不一樣的新民族，就成為很多中國讀書人的夢想。從這個意義言，新文化運動其實就是清末「新民」努力的延續。

陳獨秀在1916年年初就號召新時代的中國青年覺醒起來，承擔民族更新的大業：

當此除舊布新之際，理應從頭懺悔，改過自新。……吾人首當一新其心血，以新人格，以新國家，以新社會，以新家庭，以新民族。必迨民族更新，吾人之願始償，吾人始有與晰族周旋之價值，吾人始有食息此大地一隅之資格。

這明顯是梁啟超「新民」說的衍伸，其所新的面相有所擴大，而目的則更明確：即「與晰族周旋」，並獲得「食息此大地一隅之資格」，充分體現出西潮衝擊下中國讀書人的危機感。

自從梁啟超以後，很多人都用器物、政制、文化三段論來詮釋近代中國對西方的認識以及中國自身的發展，一般都把新文化運動視為進入文化階段的表徵。這三次轉變的前提是中國讀書人先接受了以強弱（戰爭勝負）定文野的思路，故每次都是在中國的不成功後產生進一步外傾的覺悟。而其間還有一個差異，即前兩次轉變都是對外作戰（鴉片戰爭和甲午之戰）失敗之後的「覺悟」，但第三次卻不然。除非是將文化階段提前到庚子後廢科舉和新政，否則新文化運動就更多是一次自我的「覺醒」。這就提示出一個重要的問題，即新文化運動究竟是一個西潮衝擊下的反應，還是一個更多帶有自我意識的「覺醒」？

這樣，把新文化運動與辛亥革命關聯起來思考，可以有兩個方向，一是中國讀書人從很早就有了全面改變的意願，一是到五四前後才首次脫離了對外戰敗的影響，甚至是受到西方因大戰而反省其自身文化的影響。進而言之，究竟辛亥革命已是一場人心革命，還是它基本是一場政治革命，到新文化運動才轉向文化？或者如梁漱溟所說，辛亥革命已帶有文化革命的痕迹，但要到新文化運動才出現整體性的轉向文化？

如果把辛亥革命視為文化層面的人心革命，即使層次不深，就接近前一方向；如果把辛亥革命視為政治層面的手足革命，就傾向於後一方向。這牽涉到中國讀書人何時開始出現全面的「覺悟」及何時有了自我「覺醒」，絕非小問題，而是一個重要差別，需要進一步的探索、思考和論證。

梁漱溟借鑒了梁啟超的階段論，但又多從文化視角觀察。他也認為中國人在甲午海軍覆沒後有了新的認識，類似「興學校、廢科舉、造鐵路」等主張，以及庚子後的「變法之論」，都是「他們想接受他們當時所見到的西方文化」。光緒末宣統初多數「關心時勢的人，都以政治問題是最重要的；只要政治一改，便什麼都改了」。而「到了革命事起，更是一個極顯著的對於西方化的接受，同時也是對於自己文化的改革」。

這裡的基本敘述，與梁啟超的階段論大致相合，但梁漱溟思路的獨特在於，他把所有這些階段性轉變，都視為晚清人接受「當時所見到的西方文化」的一部分。那時「主張立憲論的以為假使我們的主張可以實現，則對於西洋文化的規模就完全有了，而可以同日本一樣，變成很強盛的國家。——革命論的意思也是如此」。故不必到新文化運動才轉向文化，辛亥革命本身就既是對西方文化的接受，也是對自己文化的改革，那就是一次文化革命。

張東蓀也提出，新文化運動的發生，「有正負兩方面做他的發動力」：正的方面是「國人知識漸增，對於西方文化認得清楚了，知其精髓所在，所以主張吸收過來」；負的方面是鼎革「十年以來政治改革的失敗，覺非從政治以外下工夫不可」。兩者的共性是越過政治而直入文化，既因國人認識到歐美不僅火器強盛，在政治組織和法制運用上都超過中國，於是明白必須「改造做人的態度」；也由於這些人中「大部分是曾從事過政治改革的」，故能「一眼看透了政治而直入其背後」。

很多時人和後人都曾說過新文化運動的兩大任務就是引進西方文化和批判傳統文化，張東蓀的視角稍有不同，他是從這兩個方面思考運動的發生，即不僅把運動看作對西潮衝擊的反應，也視為自我反省的結果，得出一個相對「綜合」的見解。非常有意思的是，他把對外來衝擊的反應視為「正面的」，而把針對內部經驗的自我覺醒看成「負面的」。

這與張東蓀對當時文化與政治的關聯以及新文化運動本身的界定相關。要知道「文化」雖伴隨著新文化運動而興起，卻也多少因為時人將其對現實政治的失望與固有「文化」聯繫在一起。在張東蓀看來，新「文化運動雖是由政治運動失敗而發生，卻也因為不能離開政治而停頓」。他認為是從事文化運動者自己未曾處理好文化與政治的關係，「有比較上放任政治的傾向」。但「人人的生活總有時是離不開政治，政治既壞了，你不去改良他，他卻來影響於你」。

的確，「不議政」曾是新文化人的一個自覺的主動選擇。他們後來放棄這一主張開始要談政治時，胡適等七位北大教授曾於1920年發表《爭自由的宣言》，第一句話就說：「我們本不願意談實際的政治，但實際的政治卻沒有一時一刻不來妨害我們。」這或許即張東蓀之所本，卻也是他的一貫主張。前引他在辛亥年說「人心之墮落」是「政治有以司之」，故「改革人心」也必自政治始；要「使民」和「化民」，就不能不「革政」。便是類似主張的先導。

張東蓀一面確認「文化運動是這幾年來新起的一個名辭」，一面強調其主要內容就是化民成俗。因為文化運動不僅是「改革文化，就是推翻舊文化而傳播新文化」，更是「思想的改新」，也就是「從思想方面改革做人的態度，建立一種合於新思想的人生觀，而破除固有的一切傳說習慣」。而「所謂運動，就是要把這種重新做人的意義普遍於全國，使人人都沐化於其中」。化民成俗本是讀書人的傳統責任，卻借文化運動而得到現代表述。要「化民」就必須「革政」，所以從事文化運動不能放任政治。

當然，這也與新舊時代看待政與教的不同眼光相關。若據政教互為表裡的傳統看法，政治與文化本是既可分又不可分的，兩者之間可以有差別，卻未必存在緊張。而從新引入的範疇看，文化與政治不僅確有差別，而且時常對立，故不能不有所區分。很多新文化運動的當事人，身處過渡時段，有時是新舊觀念兼具也兼用，有時則是用新詞語述說舊看法，需要據上下文小心辨析。

在此觀念轉變的進程中，人們又發現文化的涵蓋面其實很寬，政治也僅是其中的一部分。尤其是進入民國後，

革命也革了，西方也總算接受了，但終是東碰西磕，道路不通，沒有法子順順噹噹地走下去。這個時候有人知道了，以為這問題還在後邊。我們須從那兒著手，就是從思想——真正的文化——上下手。知道政治制度並非文化的根本，只是一點枝葉；我們不懂得根本，如何能運用枝葉？這才明白了文化的全部，要改革就得索性另走一條路，才可以追求著真的問題所在。這是近兩年人的眼光方才看到的，以為要改非統改不可，枝枝節節是不能成功的。

由於政治本是文化的一部分，所以在梁漱溟看來，新文化人不是看到了政治與文化的差別，而是看到了枝節與整體的差別，看到了思想在文化中的重要性。正因思想才是「真正的文化」，以思想為目標的新文化運動也就成了「真革命」。他的言外之意，似乎思想是文化的根本，包括思想的文化才是一個整體。不過這一點他沒有進一步申論，此後也未曾特彆強調和堅持。

無論如何，後五四時代很多人都分享著相當寬廣的「文化」涵義。當胡適提出「國學的目的是要做成中國文化史」時，他具體列出的「中國文化史」系統包括民族、語言文字、經濟、政治、國際交通、思想學術、宗教、文藝、風俗、制度十種史。這樣一種廣義的文化觀與廣義的革命觀是相伴隨的，韓侍桁在十多年後總結說，「五四時代是中國社會的一個整個革命的時期」，涉及「經濟、政治、社會、思想以及一切的學術的部門」。

而據梁啟超的總結，時人因辛亥鼎革後「所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟」，於是有新文化運動。此說代表了很多時人的看法，也廣被引用。若按上引張東蓀的正負區分，這就僅僅看到了運動的負面動力。另一方面，如果從戊戌維新起中國人就在尋求根本性的改變，則那一系列階段性轉變，其實可以是對何為文化之「根本」的認識在步步深入，最終形成一種整體文化的認知。

如果戊戌維新就是一次文化運動，而辛亥革命亦然，則新文化運動與辛亥革命不同的，只是更多側重人心革命，因其伴隨著文化的興起，遂被視為文化的運動。但其特點究竟是尋求整套的文化改變，還是打擊文化的根本，也還需要辨析。從新文化運動的具體表現看，特別是一度提倡讀書人不參政、不議政，似乎更多是以整套文化的認識為基礎，有選擇地打擊其心目中文化的根本。因此，文化怎樣在新舊之爭中興起，並成為鬥爭的目標，還需要簡略的考察。

三、 文化在開戰中興起

前已提到，民初思想言說中文化的興起，與新文化運動相伴隨。更具體言，它首先和文學革命相關。在這次運動中，可以說文化是借文學而興，也可見一條從文學到文化的發展路徑。如韓侍桁所說，五四運動「以文學革命的標語為開端，無論是意識地或非意識地，實是選擇了最正確的途徑」。因為文學包容較廣，「可以作為經濟社會的表現，可以作為政治的宣傳，可以拿它作為討論一切社會問題的工具」。而且，「文學」這名詞在中國歷史上向「未曾有過專門的定義，說是包容一切學術的總名，也未為不可」。

實際上，在新文化運動時期，儘管已引進西方的「文學」定義，文學的界定仍在發展之中，並未達到「約定俗成」的程度。胡適在1922年寫了一篇總結性的《五十年來中國之文學》，但在朱維之看來，從胡適列舉的人物和作品看，「他所說的文學，不過是『文章』而已，不是近十年來一般青年的文學觀念」。文學革命的始作俑者所說的「文學」，竟然與一般青年的觀念不同，最能說明文學革命雖使文學一詞流行，卻並未對何謂文學達成共識。

「文學」在中國歷史上的確包容甚廣，直到清末，張君勱進入江南製造局的廣方言館，那時上課是「四天讀英文，三天讀國文」。此中西兩「文」，其實更多是中學與西學的代名詞。若說到「學」，其在歷史上的包容之廣，又比「文」更勝一籌。從20世紀前二十年間士人的表述中，便可見一個明晰的從「中西學」到「中西文化」的發展進程。

從19世紀末到20世紀最初幾年的思想言說，大體還延續著清季「中學為體，西學為用」時代的思路，「教」和「學」（甚至一定意義上的「種」）是使用得較為普遍的辭彙。那時輸入的「文明」一詞也曾流行，不過更多涉及全世界的文野之分，稍後才逐漸落實到特定的族群或地域之上。「文化」一詞在20世紀前十年也已出現，多是「文明」的近義詞。近於人類學意義的「文化」一詞，到新文化運動期間逐步確立，此後乃廣泛普及。而「文明」反成為「文化」的近義詞，當然也不時有「獨立」的含義（詳後）。

「文化」一詞的流行，與1919年的學生運動有直接的關聯，更為新文化運動本身所推進。據梁漱溟在五四後的觀察：「大約兩三年來，因為所謂文化運動的原故，我們時常可以在口頭上聽到，或在筆墨上看到『東西文化』這類名詞。」這方面他自己有著深切的體會：他在1919年夏天寫《東西文化及其哲學》導言時，曾說及「中國國民受東方化的病太深」，要學會經營現代生活，「非切實有一番文化運動辟造文化不可」。其中「文化運動」四字，「當時自疑杜撰」。但到1920年年初，不過六個月功夫，「文化運動」一詞「竟成腐語濫套」。

作為一個概念或名詞，外來的「文化」能取代既存的「教」或「學」，表明使用者感覺到既存概念不足以涵蓋或表現他們想要表述的意思。這一方面體現出那時人們想要表達的內容已經有所不同，文化一詞更能表出其所欲言，確有應運而生的意味；另一方面，文化的興起本身也意味著梁漱溟後來清楚認識到的一個要點，即從虛體到實體的「中國」，皆已幾乎不能自我表述了。

那時「文化」所取代的還不止「教」或「學」一類舊稱。章錫琛在1920年注意到，「一年以前，『新思想』之名詞，頗流行於吾國之一般社會」。但最近則「『新思想』三字已鮮有人道及，而『新文化』之一語，乃代之而興」。可知在一種特定的意義上，那時「文化」所取代的範疇，也曾包括「思想」這一新詞語。

蓋「文化」的興起與近代的「道出於二」密切相關。由於「文化」的意義可廣可狹（且視上下文而時廣時狹），又出現「學術」這一日漸流行的新詞，並帶有明顯的西化特徵。唯近代西方的學術以「獨立」為標榜，日益西化的「學術」概念因此而疏離了「道」，於是又有「學術思想」一詞的出現，多少帶有以「思想」來彌補「學術」之「失道性」的意味。 「文化」一時取代「思想」，便因它們那時多少都是同義詞。

文化一旦興起，其革命的能力、目標和範圍都遠遠勝過文學。前引梁漱溟稱許新文化運動是「真革命」，即因其能夠「直向舊禮教進攻」，而探及了文化的根本。這也是新文化運動的劃時代處：在此以前，「無論是立憲派或革命派，從沒有一個人敢與中國文化開戰的，就有也不敢十分堅決」，直到1916年陳獨秀等人「才直截了當從這個地方說起」，且其影響「竟有從前變法論盛行的時那樣普遍」，能在幾年間「引起全國人都注意文化的改革」，可以說「把大家的意思統統改變了」。

以讚許的口吻表彰對傳統文化開戰的堅決，似乎揭示了梁漱溟自己的文化態度，實則未必（詳另文）。但他確實看到了問題的關鍵所在：文化雖是借文學而興，一旦進入開戰的層面，其戰鬥力就遠超過文學。因為文學無論怎樣戰鬥，其對象不過是所謂「舊文學」，而且還是範圍正在縮小的文學（據西文literature而界定）；而文化的戰鬥對象則直搗根本——從舊禮教到孔子，或時人口中的「孔家店」。也只有這樣觸及根本的全面戰鬥，才能「把大家的意思統統改變」。

並非只有梁漱溟這樣看，後來李麥麥也說，「滿清學者所不敢明目張胆反對的孔子，到『五四』時代陳獨秀、吳虞、胡適等卻可以明目張胆地反對他了」。且不管後來的人「怎樣努力來提倡孔子思想，要想再復活『五四』以前的孔子，是萬萬不能了」。在他看來，自「戰國以後，這是孔子第一次受到重大的打擊」。就此意義言，「『五四』時代的非孔運動」，就是「戰國的哲人非孔運動之繼續」。以馬克思主義為武器的李麥麥，遂把隨之而起的整理國故視為「近代中國的第三階級復活春秋戰國時代工商業的哲學表示」。

在過去的書籍分類里，儒家乃是諸子百家中的一家，《論語》和《孟子》都是較晚才從「儒家」中升到經典層次的。但在思想領域，自諸子學在晚清興起後，與儒學確實處於一種競爭的地位。而戰國時已經存在的百家爭鳴，也可以視為其前導。這樣看來，新文化運動中的反對孔孟之道，不論是否回溯到戰國，至少也是晚清學脈內在理路的延續。

在梁漱溟眼中，這樣直搗黃龍式的戰鬥，又更多是一種外力推動的劇變，不是「中國社會自己所能發生的」。若非「世界大交通，從外面引發他變，一而再，再而三，不會有此」。所謂一而再，再而三，即是說新文化運動是從晚清各變革延續而來，但終究是「他變」而非「自變」。不過李麥麥所見略有不同，他以為，

思想運動不管是怎樣為外鑠文化所影響，可是他在一開始時，總不得不把固有的先存的思想當作自己的出發點，不能不在自己固有的歷史中找出自己的譜系來。即使「五四」運動是完全的人工的「接生」，但說接生仍不能不藉助於先存的思想之根。

這就是說，新文化運動既有「外鑠」的一面，也有「自變」的一面。它不僅是外來衝擊的反應，也是一種自我的覺醒。李麥麥這一認識，有助於理解一個向文化開戰的革命性運動何以會出現看似溫和的「整理國故」，並成為新文化運動一個重要而且持久的特色。

四、 一體兩面的正本清源

先是胡適試圖為新文化運動定調，提出了「研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明」的口號。具體而言，研究問題與輸入學理是新思潮的「手段」，主要針對現實人生社會的切要問題，並輸入西洋學理以為研究問題的參考材料；而整理國故是新思潮對於舊文化的「態度」，再造文明是新思潮的「目的」。

整理國故和反孔有一共性，即都是迴向過去。李麥麥所謂以先存的思想為出發點，在固有的歷史中找出自己的譜系來，有今人所謂正本清源的意味。且迴向過去既可以是戰鬥，也可以是回歸，就看怎麼理解，怎麼推行。有人可能在戰鬥中不知不覺衍化為回歸，也可能本欲回歸者因看到了傳統的「醜惡」而轉向戰鬥。時人和後人對新文化運動的觀感和態度，往往因此而產生歧義。余家菊很早就說：

有甲午一役和庚子一役，國民對於本國武力之信念乃完全打破；有辛亥一役，國人對於本國政治制度之信念乃完全打破；有五四一役，國人對於本國之一切思想學術之信念皆完全喪失無餘。至此，國民自顧其身，乃無復絲毫昂藏之氣、自尊之概；與外人相遇，只覺自慚形穢，無一是處。……如此自暴自棄的民族，還有立足於天地間之餘地么？

其所分階段與梁啟超的分段論大致相同，但判斷卻非常不一樣。尤其對五四的完全否定，帶有很強的文化民族主義傾向。他正是看到了五四反傳統的一面，然所見過於偏頗，實無法解釋此後相當一段時間中整理國故的風靡。

過去很多人都說，民初袁世凱當政幾年間有不少復古的舉措，是導致新文化運動反孔的直接因素。連後來很多研究者視為保守的杜亞泉那時也觀察到：「辛亥之革命，即戊戌以來極端守舊思想之反動；近日之復古，亦辛亥以後極端革新思想之反響也。」這仍體現出那種把新文化運動和晚清舉措連接起來考察的思路，順延下去就可以說：此後反孔的文化革命，亦民初幾年復古之反響也。

唯對於有新思想武裝的人來說，復古也可以是進步的。李麥麥就把整理國故視為「進步的復古」運動（因為新文化運動是中國的文藝復興，應像西方一樣復古）。前引他說孔子自戰國以來第一次受到重大打擊，便與整理國故掛鉤。與余家菊的看法截然相反，在李麥麥眼裡，整理國故和反孔不僅是有共性，幾乎就是一回事。而且他用「先生」稱國故，說「當時的思想文化中，除了賽、德兩位先生外，確還有一位國故先生」。五四時以「先生」稱的通常只有民治（德）和科學（賽），整理國故能與其並列為三，地位就相當高了。

在黃日葵眼中，整理國故表明一種新的覺悟和進步，即認識到了「以前的思想改造運動是借用歐洲思想為利器的，這種外來的思想根本就不能使有深根固蒂的中國的傳統文明、傳統思想能夠得到澈底的改造」。現在是「從根本之根本的國民思想之所根據的國故下手做改造的工作」，也就是「離開從前淺薄的改造運動，而從事於根本的改造運動了」。

由於整理國故的字面義偏向中性，可能吸引更多的參與者，於是在反孔中逐漸減弱了鬥爭性，甚或變成了一種對傳統的建設性整合。潘公展就認為，若從晚清以來的改革進程看，新文化運動的進步在於「採取西洋人研究科學之精神與方法，自動的研究一切自然界之現象及中國固有之學問」，以「貢獻於世界」。

在實踐層面，對於當時很多成年人來說，所謂國學其實是他們最為耳熟能詳且得心應手的領域，結果貌似「復古」的整理國故很快成了「最時髦」的活動。王慎廬後來回憶說，從1924年起，「漸漸的有了復古的傾向」，原本已經滯銷的古書又大量出版，銷路甚好。到1925年他去南京，「一位著名的中學校長很高興地告訴我說，他們學校已決定從下學期起，將國學列為必修科」，並說「我們要復古了」。王氏回答說：「這才是最時髦的課程啊。」

復古竟然成為最時髦，這讓很多趨新者擔憂。實際上，新文化運動期間引起社會反彈最大的，除白話文外，恰在這兩位一體的反孔和整理國故。所不同的，不過是所謂保守者抗議反孔，而很多趨新者不贊同整理國故。在某種程度上，在20世紀中國思想史上，保守者出聲較大的，也僅此一次。再以後，各類思想論爭基本都是新與新斗（就思想資源而言即西與西斗），各類保守者逐漸失聲、噤聲以至於無聲。從後見之明看，向文化開戰的效果是非常顯著的。而在當時，由於整理國故的風靡，趨新者也甚感不安。

整理國故的反對者認識到，不管提倡者意向如何，只要是迴向過去，至少就有「脫離現實」的一面。胡適的老朋友陳獨秀便指責說，整理國故是「要在糞穢里尋找香水」。終導致胡適本人於1926年在北大國學門懇親會上對自己提倡研究國故表示「深深懺悔」，強調「國學是條死路」。到1928年他更以書面形式重申：鑽故紙堆是「死路」，學自然科學才是「活路」；現在「一班少年人跟著我們向故紙堆去亂鑽，這是最可悲的現狀」。

然而胡適自己的懺悔並未改變整理國故的風靡，到1932年，有人總結新文化運動，以為可分為「各種新社會思想與哲學之輸入」、「語體的新文藝運動」和「以科學方法整理國故」三類，前兩種那時「大體多已顯示著衰落而集中於社會主義，所以唯物史觀的辯證哲學和所謂『普洛文學』，就成為一時流行之風尚」。而

唯有所謂「科學方法整理國故」運動，其「流風餘韻」，卻還相沿未衰。而且在「古色古香」的舊都，正有「方興未艾」之勢。這不能不算是新文化運動中唯一可「慶幸」的事了。

作者出以嘲諷的口吻，當然是對此現象不滿。但整理國故成為新文化運動唯一尚未衰落的部分，大致也是事實。又很多年後，事過境遷，羅家倫甚至認為，「從新文學運動範圍的擴大而產生的」新文化運動，「簡單扼要地說，它只是主張『以科學的方法來整理國故』。也就是以科學的方法，來整理中國固有的文化，分門別類地按照現代生存的需要來重新估定其價值」。這當然帶有顯著的後見之明特色，但整理國故竟然成了新文化運動的唯一表徵，也說明歷時較久之後，一個多面的運動在人們記憶中所呈現的面相，可以有很大的差別。

在五四時代激烈反傳統的革命性進程中，最不顯激進的整理國故反而流行，並在一段時間裡成為新文化運動最具生命力的成分，其反諷意味甚強。然而這樣看似詭論性的發展，卻也可能是運動的一種自然衍伸，雖有轉折，尚不離正本清源的初衷。讓保守者和趨新者同感不安的迴向傳統，恰表現出新文化運動那自我覺醒的一面。

借用梁漱溟的術語，既然文化是在「開戰」中興起，則戰事一起，就不僅是一國一地的問題，其影響可能在戰鬥中走向四面八方，出現各式各樣超出預想或根本未曾想到的發展，導致時人特別後人對新文化運動產生種種不同的認識。

本來新文化運動就不是一場謀定而後動的運動，故未曾想到的部分遠大於超出預想者。而其中最大的變數，就是五四學生運動的爆發。要了解五四時代，先要認識學生運動與新文化運動的關聯。

未

完

待

續

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