教學研究丨人的主體地位的首次確立——普羅泰戈拉的名言「人是萬物的尺度」闡釋

文史 11-12

原標題：教學研究丨人的主體地位的首次確立——普羅泰戈拉的名言「人是萬物的尺度」闡釋

摘要

文章對普羅泰戈拉的名言「人是萬物的尺度」作出闡釋, 認為, 其中「人」是指作為主體的人, 「萬物」是指作為客體的存在物;「人」作為「萬物」的尺度不僅指本體尺度, 同時還是認識尺度、價值尺度和審美尺度;它標誌著人的主體地位的首次確立。

關鍵詞

普羅泰戈拉;人;萬物;主體;客體;尺度

「人是萬物的尺度, 是存在的事物存在的尺度, 也是不存在的事物不存在的尺度。」這是普羅泰戈拉(下文簡稱「普氏」) 留給後人僅有的三條著作殘篇之一, 同時又是其思想的理論基礎和核心。這句話本身存在著多種可能的解釋向度和空間, 而不同的解釋又直接影響著人們對普氏思想的認識和評價。筆者將結合當時的社會歷史背景、哲學自身的邏輯發展、普氏的其他言行及有關記載, 對此命題試作闡釋。

學者們對「人是萬物的尺度」中「人」的具體含義的理解大致有三種不同觀點。其一, 認為此處的「人」指個人, 即作為個體的人。也就是說人們都以他自己的知覺、看法作為衡量萬物的尺度。其二, 認為此處的「人」指作為類存在的人, 即人類是萬物的尺度。其三, 認為普氏當時還沒有意識到個體與整體的區別。[ 1]

在古人有關這一命題的引文中, 「人」的原文都是「αγθρωποζ」。在希臘語中, 這個詞既可作「個體的人」用, 也可作集合名詞「人類」用。公元前5 世紀普氏提出該命題時, 他還不可能意識到個體概念與種屬概念之間的區別。因為, 從希臘語的發展史看, 當時語法還很不嚴密, 正是智者們的研究, 語法才不斷趨於完善;從形式邏輯的發展史看, 當時人們還未就概念問題作深入研究;從哲學發展史看, 蘇格拉底、柏拉圖才開始研究個體與種屬的關係, 而且, 即使是亞里士多德, 他也還未弄清楚個體與種屬的關係, 以及如何用準確的語言表達這兩個不同的概念。[ 2] 因此, 可以說, 純粹從語言學的角度是無法確定此處「人」的具體含義的。

許多學者將普氏的「人是萬物的尺度」中的「人」解釋為「個人」。也就是說普氏將個人的感覺、看法作為衡量萬物的尺度。持這種觀點者的主要依據是柏拉圖、亞里士多德的有關評述。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中說, 普氏認為, 「事物對於你就是它向你呈現的樣子, 對於我就是它向我呈現的樣子」 , 「同樣的風在刮著, 然而我們中間一個人會覺得冷, 另一個人會覺得不冷」。[ 3] 我們覺得僅憑柏拉圖和亞里士多德的個別論述就斷言普氏此處的「人」指「個人」的觀點是欠妥的。主要理由為:第一, 柏拉圖、亞里士多德常常對智者作出鄙視和敵意性評述①, 以及不加區別地將觀點不同甚至完全對立的智者們一併評判, 其合理性是值得懷疑的。因為智者們不是一個獨立的學派, 沒有共同的哲學觀點和政治見解。早期智者普氏、高爾吉亞的哲學思想是相當深刻的, 他們的觀點與晚期智者克里底亞等人玩弄語詞概念、不顧事實真相、顛倒黑白、違反邏輯並為個人謀取錢財的個人主義、詭辯論言行是完全不同的。其二, 這種觀點與柏拉圖的其他有關論述相矛盾。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中記載, 普氏認為:「凡一國視為公平正義者, 只要它信以為然, 那就是公平正義的。」「我認為不管什麼, 只有當其為一個國家所接受時, 對那個國家來說是對的和可取的, 只有當這些東西在特殊情形下對這個國家不好了, 智者才用別的好東西來代替它們。」[ 4] 顯然, 此處普氏用于衡量「萬物」 (法律、道德等) 的尺度是一個國家而不是個人。其三, 這種觀點還與普氏的著作殘篇相矛盾。普氏在有關「論神」的著作殘篇中寫道「關於神, 我們是不知道的。既不知道他們是否存在, 也不知道他們具有什麼樣的形狀。如問題的晦澀及人生的短促等。」[ 5] 此處, 衡量「神」是否存在的尺度是「我們」 ——— 作為類的人, 而不是「我」 (個人)。其四, 這種觀點無法解釋普氏應邀為圖利城起草法律之事實。我們知道, 法律具有普遍性、穩定性、確定性之特徵, 它是用來防範人性弱點的工具, 它不會像人那樣信口開河——— 今天這樣講明天那樣講。如果普氏真的主張以個人感覺、看法作為衡量萬物之標準, 那麼柏利克里怎麼可能邀請他為圖利城起草法律呢?

從哲學自身的邏輯發展來看, 早期的希臘哲學, 無論是泰勒士之「水」、阿那克西米尼之「氣」、畢達哥拉斯之「數」 , 還是赫拉克利特之「火」、德謨克利特之「原子」 , 哲學家們主要致力於尋找、規定自然的本源, 並陷入眾說紛紜、莫衷一是的局面。為什麼人們尋找同一自然的本源, 卻會得出各種不同的看法呢? 這一現象說明原因不在於自然本身, 而在於對自然作出各種各樣界定的人——— 認識和實踐的主體。因此, 若想擺脫有關自然本源問題的紛爭局面, 其根本出路在於回復主體, 對主體進行研究。也就是說, 哲學思維的邏輯發展必然要求哲學研究的重心從自然轉向人及其社會。

從當時的社會歷史背景來看, 公元前5 世紀, 希臘進入高度繁榮時期。一方面, 隨著生產的發展, 改造自然能力的日益增強, 人們逐步認識到人類自身力量的偉大。同時, 城邦民主制的確立, 調動了公民關心城邦事務, 參與政治生活的熱情、積極性, 激發了公民的主體意識。另一方面, 商業和航海業的發展, 擴大了人們的視野, 人們在同異國他族的交往中, 充分認識到法律、道德等標準的相對性。不同的民族、城邦(國家) 有不同的法律和道德。於是, 人們不再把法律、道德當作不可改變的神授命令, 而把它當作是人們自己創造的東西。這樣, 傳統的神授觀念動搖了, 舊的思想束縛被突破了, 人們在推開神像之後終於發現了隱藏在神像背後的人——— 作為人類社會主宰的是人, 而不是神。

在普氏以前的哲學家們看來, 自然是哲學研究的唯一對象, 人及其社會只不過是自然的一部分, 淹沒於自然之中。普氏第一次非常明確地將人類社會與自然區分開來, 指出人與動物有根本的差別, 並藉助於神話故事形式, 闡述他對人類社會產生和存在的看法。[ 7] 他認為, 人與動物不同, 人類擁有技術和智慧, 並憑藉其智慧發明了音節、語言和概念, 創造了人類衣食住行所需的一切。不僅如此, 人類還擁有政治智慧和品德, 以便結成城邦、社會, 同時, 人人都有參與一切公共政治與社會事務的權利。這些看法表明, 普氏已經意識到人類不僅是自然的主人, 而且是社會的主人。這是一種人類自我意識的覺醒, 是人的力量與價值的張揚, 人作為主角開始登上社會歷史的舞台, 並迅速佔據中心位置。

綜上所述, 我們認為, 普氏「人是萬物的尺度」中的「人」不是指「個人」 , 而是指作為認識和實踐主體的人。其意思是說:衡量「萬物」的真偽、好壞、美醜甚至存在與否都應以人為標準, 而不能以其它東西為標準。這不僅與哲學自身的邏輯發展相契合, 而且是柏利克里時代城邦民主制下希臘人的歷史主動性的寫真。正如文德爾班在《哲學史教程》中明確指出的, 以智者為標誌, 希臘的科學和哲學「走上了人類學的道路, 或者說走上了主體性的道路:研究人們的內心活動, 研究人們的觀念力和意志力」。[ 8]

人們常常用「自然— 宇宙本體論」的主體設定及其思維方式來規範和解釋普氏的「人是萬物的尺度」 , 將「萬物」解釋為「客觀自然物」 ——— 一種與人無關的自然物, 也就是人們通常所說的自在之物。我們認為, 這種解釋是膚淺的和錯誤的。正如著名哲學家F·C·S·席勒所指出的,「有時, 普羅泰戈拉的原則① 對於無學養的人也許好像是悖論, 因為他們認為它撇開沒有說明`外在" 世界的`獨立性" 。但是這僅僅是誤解。」[ 9] 事實上, 普氏肯定外界自然物的存在。柏拉圖在《泰阿泰德》篇中將他與赫拉克利特、恩培多克勒等人並提, 說他們都認為「萬物都是由於運動、變化和彼此之間的混合而產生;這個`變化" 我們不正確地把它叫做存在, 但是實際上是變化, 因為沒有什麼東西是永遠常存的, 一切事物都是在變化之中。」[ 10] 根據塞克斯都·恩披里可的有關記載, 普氏為:「物質是流動的, 並且在其流動中不斷進行著物質的代謝……物質是一切事物的原因, 由於一切事物有賴於物質本身, 所以物質能夠成為(對我們的) 一切事物。」 [ 11] 這就是說不管柏拉圖還是恩披里可, 他們都認為普氏是肯定外界自然物存在的, 而且「物質」本身並不是一切事物, 只有當作為主體的人介入, 並對它作出某種規定, 使它成為主體的對象性存在物或主體的對象性活動的產物時, 「物質」才成為對我們的「一切事物」。

黑格爾非常重視普氏的這一思想, 他說:「人是萬物的尺度——— 人, 因此也就是一般的主體,因此事物的存在並不是孤立的, 而是對我們的認識而存在的。」「人是萬物的尺度」是「一個偉大的命題」。[ 12]

恩披里可還進一步指出, 普氏稱標準為尺度, 而「事物」則是事業, 即「所做的那種事物」。[ 13] 因而, 普氏的「人是萬物的尺度」獲得了如此含義:人是一切事業的標準。也就是說,人在改造他周圍的對象, 創造新事物的同時, 實際上也就成了事物(人所做的那種事情) 的尺度(標準)。

恩披里可對「事物」所作的上述解釋是合理的。因為:其一, 從當時的社會背景來看, 普氏的活動正處於希臘民主制的輝煌時期, 這種民主制下的自由民有權參加管理國家事務, 人們主要關心的是社會(城邦) 的政治法律制度和倫理道德規範等問題。其二, 從智者們的普遍實踐目的來看, 他們通過傳授語言、修辭、邏輯和政治、法律、道德、宗教等知識, 培養公民的演講和辯論能力, 以便他們從事一般的職業性政治活動。如柏拉圖所記載的:普氏「對於向他求教的青年, 不是傳授他們算術、天文學、幾何學和音樂, 而是傳授私人事務以及公共事務中的智慧」 ,以便他們「把自己的家庭處理得井井有條, 能夠在國家的事務方面作最好的發言和活動」。[ 14] 其三, 從普氏自身的理論主張來看, 他所涉及的都是社會人事問題。如他關於人類社會形成的理論, 關於法律、國家、習俗是人為約定的觀點, 他為其智者實踐活動所作的論證, 他有關培養人的教育思想, 以及他有關「論神」的理論等, 都是圍繞著社會人事這一問題。因此, 恩披里可的解釋與普氏的思想是相一致的。黑格爾在論及智者派時也認為, 智者們「把思想的簡單概念……一般地應用到社會對象上去, 並且使它深入到一切人事關係中去。」[ 15]

因此, 我們認為, 普氏命題中的「萬物」所指的應是與主體的人相對應的作為客體的事物。「人是萬物的尺度」可以解釋為:作為主體的「人」是作為客體的「萬物」的尺度。這是一種人本體論思想。普氏實際上是以人本體論代替他以前的自然本體論及神本體論。如果用自然本體論的思維方式來規範和解釋普氏的這一命題, 只能導致誤解, 其不合理性是顯而易見的。

我們在對普氏的名言「人是萬物的尺度」中「人」、「萬物」這兩個重要概念分析的基礎上,可以進一步闡釋「人是萬物的尺度, 是存在的事物存在的尺度, 也是不存在的事物不存在的尺度」這一命題所包含著的非常豐富的含義。

首先, 作為主體的人是作為客體的萬物存在與否的尺度。上文已經論及, 普氏以前的哲學家, 他們只關注自然, 致力於尋找自然的本源, 並將人及社會也當作自然的一部分, 都受自然規律支配。實際上這是一種自然本體論哲學。普氏第一次實現了哲學研究重心的轉變——— 從只關注自然到只關注人及其社會, 並以人(主體) 作為衡量萬物(客體) 存在或不存在以及如何存在的尺度。這實際上是一種人本體論哲學觀, 或者說是社會本體論思想。在社會本體論者看來, 「社會在本質上就是現實的人的活動和關係的存在。社會的一切產生於人又復歸於人, 社會的一切復雜的現象形態及其特徵都根源於人的存在、活動和關係及其互動的複雜性。人不僅具有社會歷史的主體地位, 而且在更根本的意義上, 具有社會存在的本體性地位。」[ 16] 人(主體) 作為萬物(客體) 存在與否的尺度, 這意味著:一方面, 若無主體存在則無客體存在;另一方面, 某一純粹的自然物, 若無主體介入, 對它作出某種規定, 那麼作為客體而言, 它還不存在。當然作為純粹的自然物而言, 它無疑是存在的, 只是這種存在對主體而言並沒有什麼意義。

其次, 主體(人) 是判定認識真假的尺度。也就是說, 人對事物的性質、狀態的認識, 不再僅僅取決於對象(客體), 認識的內容、性質、結果的真假完全以人為尺度(標準)。人的主體地位在認識論中得到了確立。

再次, 主體(人) 是衡量事物價值的尺度。也就是說, 道德、法律、政治制度等事物的好壞、善惡、有用與否, 決定它們有無價值的尺度是人, 而不是神, 或「邏格斯」之類的東西。人的主體地位在價值論中得到了確立。

最後, 主體(人) 還是審美的尺度。也就是說, 判斷某物是否美, 不在於審美客體(對象)本身, 而是取決於審美主體(人), 應以人為尺度(標準) 而不是以其它東西為尺度。人在審美過程中的主體地位也得到了確立。

因此, 我們認為, 普氏的「人是萬物的尺度」已不是一個純哲學命題, 而是體現了其政治、倫理、法律、教育、哲學等觀點的綜合命題, 是其全部理論的核心。他以人的尺度代替自然的尺度和神的尺度, 第一次真正肯定了人的主體性、人的價值和作用。他把人作為判斷和衡量萬物的尺度, 人的存在被明顯地置於萬物之上, 人的主體地位首次得到了確立。

普氏命題所起的積極作用是明顯的, 他甚至被稱為「有史可稽的第一個著名的人道主義者。」[ 17] 黑格爾給予他很高的評價:「就其真正意義說, 這是一句偉大的話」 , 在普氏那裡, 「主體是能動的, 是規定者、產生內容」。[ 18] 普氏的這一命題事實上已提出了近代哲學意義上的「主體」範疇及其能動性和規定性問題, 只不過它是以樸素的形式表現出來。當然, 這一命題的缺陷也是明顯的和致命的。因為普氏只看到主體的尺度, 未看到客體的尺度, 更未意識到主客體尺度的關系。他對主體尺度的發現和重視實際上是以犧牲客體尺度為代價, 而不同的主體又有不同的尺度, 並且不受客體尺度的制約。這樣, 剛剛擺脫有關自然本源問題紛爭局面的普羅泰戈拉先生勢必又將陷入尺度問題上的「公說公有理、婆說婆有理」的境地。普氏命題表現出明顯的相對主義傾向, 這一缺陷在晚期智者克里底亞等人那裡以個人主義、主觀主義、詭辯論的結局收場。

參考文獻

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[ 11] [ 13] 轉引自米亞·敦尼克.古代辯證法史[ M] .北京:人民出版社, 1986 .131 , 132.

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