張凱 | 「述文化於史」：宋育仁與近代經史之學的省思

原標題：張凱 | 「述文化於史」：宋育仁與近代經史之學的省思

作者張凱為浙江大學歷史學系副教授

專題論文

「述文化於史」：宋育仁與近代經史之學的省思

張凱

民初整理國故運動和古史辨運動在今文學的影響下，揚棄乾嘉漢學，在學理層面對儒學及其政教理念予以徹底清理。新銳學人視老輩的學問只能代表過去，不足以開創未來，主張除舊布新，吸收新潮整理國學。學界老輩章太炎、陳衍則發行國學刊物，端正學風，指示後學。宋育仁認為，學術是世運與政教興替的根本，「舊政界苦於護短，舊學界苦於未聞；新學界苦於無所適從，新政界苦於無從說起」，新舊政學界「同墮苦海之中，致為潮流所盪」。面對當下時世變遷，新舊兩界在中西新舊的文明立場與政教模式中各執一端，難以調和。宋育仁遂聯合廖平等學人發起四川國學會，創辦《國學月刊》，再次提倡「復古即維新」，旗幟鮮明地批評整理國故運動的流弊。學人關於經史關係、孔學譜系、四部與分科等議題的多元認知，當可呈現近代學術流變的豐富內涵。

一、 「治經門路」與「史家本色」

如何認知、重構經史之學是四川國學會與民初整理國故運動的根本分歧。1919年，正當五四新文化運動開展之時，胡適宣稱新思潮的意義是重估一切價值，以評判的態度審視既有的制度風俗、聖賢教訓、公共信仰，「對於舊有的學術思想有三種態度：第一，反對盲從，第二，反對調和，第三，主張整理國故」。不久，胡適更明確提出整理國故的四點要求：歷史的觀念、疑古的態度、系統的研究和系統的整理。國學不再被視為不可動搖的學術之本，新文化運動是要斬斷宗綱，輸入學理，以西學的眼光重新詮釋傳統學問，創造中國的新文化。四川國學會則明確以探求中國內聖外王之道為宗旨，批評時下舊派學者仍欲持理學、史學、詞章之學回應新學，「不知新學初起，即為反對理學，因理學自承為孔子之道統。經學又只囿於章句考據，因而毀及孔經，以空悚無據，故新學力詆數千年歷史，但為一姓皇帝作貢獻之記注，以造成奴隸之性質，實由史學家發其反動」，「詞章不過鼓吹學理，等於美術，尚復何說」。今日復興國學，挽救新學橫流之流弊，「必在講明經學，以通經術」。

1923年，當胡適代表北大國學門發表《〈國學季刊〉發刊宣言》時，宋育仁逐條予以點評。胡適提倡研究國學必須打破閉關孤立的態度，在方法和材料上與歐美日本學術界展開比較研究。宋育仁認為：「通篇只此段統論與前後兩段與此段相關處，吾亦表同情。雖有語病，只在太看重漢後二千年史料，未窺經術門徑，故忽卻秦前二千年史料」，指出胡適所言方法是「史家本色，非治經門路」。

史家本色與治經門路決定雙方研究國學的方法、立場與學術本位涇渭分明。毛子水指示必須以科學精神研究國故，「對於一種事實，有一個精確的，公平的解析：不盲從他人的說話，不固守自己的意思，擇善而從」。胡適進而強調國故是中立的態度，借鏡西學恰似近視者佩戴眼鏡。整理國故要用歷史的眼光來整理中國一切歷史文化，破除門戶之見，「各還它一個本來面目，然後評判各代各家各人的義理的是非。不還他們的本來面目，則多誣古人。不評判他們的是非，則多誤今人」。宋育仁卻認為回到本位必須治眼，「原來近視，本光固在，即應由此，循步而進，如治近視，移步插香，還須由本地本光本視線，移遠再看再看,不可再覓顯微鏡，把眼光弄壞就不可醫了。今人如是如是，此所謂資料就是覓得西洋顯微鏡之比」。所謂「擇善而從」「評判的態度」實為師心自用，「各人身上帶著一個老師，評斷是非，就是西人科學家也評駁得著。所謂主觀的，客觀的。今人偏要崇拜科學，又偏不從科學的客觀，到不誣古人，卻誤了自己，又要冤了後人」，「明白了他們的本來面目，何以就配評判得他的是非」。

胡適倡導以科學方法來實現整理國故，中西互釋的理念，難免以現代進化觀念解釋、評判中國思想與學術，將中國傳統文化重塑為現代學科的知識與材料。宋育仁則認為中國文化自有其本位與主體性，所謂「學之為言，效也」，研究經學當知其言，通訓詁，以家法師承為門徑，下學而上達。「學也者，所以學為聖人也……堯舜至孔子皆一脈相承」，若已有先入為主之見，「心境已高，不能降心於經學之初程」，標榜「依科學方法之門而入」，卻「不憚改經傳以從己意，強不知以為解，所謂點竄堯典舜典字，塗改清廟生民詩」。他批評當下學者「皆欲飛行絕跡而至誤於平空理想，無分新舊皆然，皆自師心而起。此無他，皆由以己為主觀，學為客觀，是以人人皆自賢而皆思出其位」，而為學之道，「宜先以學為主觀，而身為客觀，取科學之法程，為無我之起點」。宋育仁以聖人之道為學，意在與客觀知識對應，強調被視為客體的傳統文化本有的精神與價值。換言之，科學的客觀不應簡單抹殺或忽視研究對象的精神世界與價值關懷，應從文化的內部入手理解、分析其本意，而非以外在的標準剪裁、評判。後者貌似客觀，實際容易形成更深的主觀偏蔽。

胡適提出研究古學必須擴大研究的範圍，注意系統的整理，博採參考比較的資料。宋育仁認為：「咬文嚼字兜去兜來的圈子，就是在文字材料上盤旋」，古學是「書中有學，不是書就為學」，胡適是認書作學。今日學人僅能旁搜博採，「不過是類書目錄的本領，尚不知學為何物」。學者必須集大義、微言於一身，「立身行道施之於世，則擇眾教民」，「今之人不揣其本而齊其末。不過欲逞其自炫之能力以成多，徒禍亂觀聽，既無益於眾人，又無益於自己，凡盤旋於文字腳下者，適有如學道者之耽耽於法術，同是一蠱眾炫能的思想。烏足以言講學。學道適足以致未來世之愚盲子孫之無所適從耳」。

胡適提倡的新國學以割裂、消解中國文化的義理價值為前提來引入新知，以學術平等的態度擴大國學的範圍，要求平視經子，甚至否定經學的意義。如朱希祖討論整理古代典籍的態度與方法時鮮明提出：「經是永遠使人不許獨立進步的。我們治古書，卻不當作教主的經典看待」，「經學之名，亦須捐除」。不過，仍有學人強調經、史、子、集四部的名稱與次序是中國固有學術系統，經學為聖賢所傳精理，「一切學術政教之準繩規矩」；史學為人類活動的實踐，「經中所言之原理之實例與確證」。四川國學會同仁更鮮明指出經學與史學的體用關係：「經學者，最優美高尚之學，由修身而上可以通天人盡性命，由修身而下，可以平天下致太平」；史學為經學支流，「知天文，察地理，明人事，宇宙間皆人事所演，人事以政治為樞，故史學即以政治為歸宿」。史學分為民生、國計、風俗、學術四端，分門別類，探明歷代治亂得失興衰之故，羽翼經學，方為有用之學。經學是「研經以求所載之道」，「非即以研經為學。」歷代史學惟有《史記》《漢書》用意深遠，是書中有學，基於王道經術，「傳述孔門經學之緒餘，乃發揮孔門之學，而非自辟一途以為學」。

柳詒徵讚譽乾嘉諸儒獨到之處「實非經學而為考史之學」，「諸儒治經，實皆考史」。宋育仁則認為，若以考據為經學，實為史家考據，不過為「文科美術」的一種。乾嘉經學已入科學範圍，為經學初程，「但從此專趨於著書一途，則有害於經術」，「當由此進而求之倫理、政見、教育、哲理，乃成為經術，成為經術之專門，不當墨守考據，謬許專門，囿於科學而止」。經學研究不應與政治、教育、哲學分離，「知經學而局於考據，已為文化之障礙，重考據而平視經史，尤為文化之蟊賊。況以邏輯為治學之方法，又以史學為講學之重心，不知其所謂史學之重心安在，誤蒼生者，必此言矣」。

胡適整理國故的最終目標是要做成中國文化史，用科學實證史學整合中國文化，用文化史及其子目涵蓋國學並將其分科，通過整理國故為新文化運動建立學理基礎。梁啟超的文化史觀念與胡適有別，注重文明史的成立與展開，提出科學方法與直覺方法並舉，「文獻的學問,應該用客觀的科學方法去研究」，「德性的學問,應該用內省的和躬行的方法去研究」。宋育仁認為胡適所提文化史的系統是開局纂書之法，梁啟超所言仍有割裂儒學整體之嫌，文化史的根本在於「述文化於史，非以史為學，是將文化的成跡及其應用載在史上，不是將此史所載的拿來作文化，要文化進化就只要在經上討生活」，以義理統攝文史。

古史研究是編纂中國文化史的難題，自然成為新舊學人爭論的焦點。胡適認為東周以前無史，主張先把古史縮短二三千年，若將來金石學、考古學發達後，再用地底下掘出的史料，慢慢拉長東周以前的古史。東周以下的史料，也必須嚴密評判，「寧疑古而失之，不可信古而失之」。胡適「縮短」與「拉長」的兩階段論構成了民初疑古辨偽的基本預設。他將新文化運動視作反抗權威和生成批評精神的中國文藝復興，以實證史學建構中國歷史的變遷歷程，作為中國的文化內層。三代的史事尚且闕疑，更遑論其文化理想。而宋育仁指出「三代以上之治象在經不在史」，「夫為法於天下可傳於後世者，在三代之政，明王之事也。經孔子修訂之經固不得視同後世之史，而求三代史事之跡，則具在六經之中，而且條理細密，綱目完備，非後史或有具文而非事實，或有事實而不完全案證不齊之可比」。近代新史學疑古辨偽僅是在秦漢以下盤旋，「所謂一系不斷之歷史，亦只自秦以來二千餘年耳」，但研究中國文化不應止於斷代，須貫通上下五千年，三代作為一個文化整體，「其前二千餘年孔子所傳」，「又其前數千年，孔子存而不論」。

宋育仁所言文化是指六經承載的三代人倫政教及大義微言，應以經馭史，以史證經，通過經史互釋展現儒家義理在整個歷史長河中的發生、演進及其落實。「文」足以闡明學理，抒發政見，但不能以「作文為化」。「通字詁」「知字源」「識名詞」是研究經籍古書的要點，但考訂文史是治學工具，為學初程，不能以考訂為學。所謂文化，不僅要學行兼修，更需由「學尚而化為第二根性之性質」，實現為政化民。秦漢以降，學界通病在「不通章句，而自我作古以意為之」，崔述、庄存與、廖平、康有為略知章句，難免以「臆說空思，摘句為學」，「此外學者皆在史書腳下盤旋，尚且在晉隋書以下討生活，以致學說大亂而天下大亂，尚不知所由，而學者毫不自責」。「章太炎乃轉求之史學，冀揚其瀾於子家之流；梁卓如又求之史學，化合於金石考訂之學；胡適之亦競談史學，並乞靈於委巷詞曲小說之家」，他們都試圖以史學取代經學，更不知文化重心所在。學者「日誦經傳而不知三代盛時是何景象」，而「汨於秦漢以降四裔並興之時代，以是為我之文化所在；是文也，烏足以成化？殆所謂食古不化歟」！

新文化運動反孔非儒，抨擊儒家綱常名教，為引入科學與民主鋪平道路，經學被看作尚待審定的中國文化史材料。孫德謙批評民初治國學者或流於好古、風雅與遊戲，或以支離破碎之考據，「日出其奇謬之學說，以隳棄綱常，鏟滅軌物，世風之愈趨而愈下」。宋育仁對此類持文字、美術命為文化而沾沾自喜的行為也有所批評。他不僅將傳統經史之學視為進入、理解中國文化精神的必由之路，更期望重構儒家文化理想挽救世風。宋育仁觀察到，當日文化漸趨低落，人格日漸卑下。文藝足以獎掖俊賢，理學足以砥礪氣節，但皆不可承擔為政化民的職能。提高人民程度，必須由尊經而復興國學。由此重塑孔學統系，在共和語境中闡釋孔學的人倫與政教就成為宋育仁與四川國學會的題中要義。

二、 孔學統系：人倫與政教

清末民初學人倡導古學復興，國學觀念呈現出一種超越儒學、以史代經的傾向，質疑儒學正統的歷史敘述與價值系統。針對上述取向，早在戊戌維新時期，宋育仁、廖平、吳之英等人發起蜀學會，發揚聖道，講求實學，側重從倫理與政事方面轉化孔學。1912年，四川國學院發起國學會，以尊孔研經為主旨，宣稱「神州建國，聖哲篤生，撰合乾坤而倫理出焉，天精地粹，會其極於我孔子」。國學當以儒家倫理為宗旨，孔學為「群倫之宗、萬流之極、國學之粹」，「眾美悉備而無其失，巋然為倫理宗主，本末大小精粗一貫也」。廖平五變之學倡導今文緯書、天人大小之學，闡發孔經哲學。吳之英認為「六經不分科，百氏不異趣」，並與宋育仁商討廖平學說「有是亦有非」。宋育仁也批評廖平過於墨守今文，不通章句，「只能解兩字相連，多則二句，如三句以往，即說不通」。宋育仁弟子楊贊襄稱宋育仁開創富順學派通經致用，「於微言大義，獨有會心，其宗旨在以教養致富強」。在國學會中，宋氏貫徹復古即維新的思路，「閔學術之不明而人習於秦以後苟且之政，不知求長治久安之道，於是辨章古今學術之源流，歷代治亂得失之故而折諸六藝」。他認為兩漢為儒學持世，魏晉至唐為文學持世，由宋至光緒朝為理學持世，均未合內聖外王之道，如今孔學本義不明則國粹不能保，為回應反孔非儒的思潮，重建孔學統系成為當務之急。

宋育仁指出，研究國學必探其源，始知其流，「知國學之源流始能折衷其派別，所謂講學之津梁」。學者常言文以載道，但誤認為「文筆詞章之專名，則國文與國學離合難明，莫適為主」。中國國學始於伏羲十言之教，「雖出自後世依託，然當時亦必有遺傳著於文字」。兩漢經師專治經學必通古文，即便「非專治經學者，言周秦諸子、馬班二史皆多古文，非通小學不能解也」。漢代之前求學作文始於識字，歸於明經。

有文而後成書。「三代以前書皆掌於官」，天子失官，素王代起，政教分離，學術普及。孔子設教，「學風流播，始有私家傳習，古先學術因以有著於竹帛之書」，諸子百家分述六藝，本於孔子，「人在孔子之前，其書之出在孔門設教以後」。孔子製作之前，無專門著述之書。若不能始終條理貫通，「則不能識六經之書為何用，聖人製作因何而設，於是學自為學，政自為政，教別為教，而世間乃有無用之學，書櫥書簍書庫之聞人」。魏晉六朝之時，經術、子家、兵家、術數、方技、專門之學均亡佚，「唐修隋書，避難就易，後之目錄家仍奉為圭臬，陋矣」。

中國國粹在於孔子之道，當由國粹以睿新知，孔子以素王集三代文化之大成，「獨發其經綸天下之大經，立天下之大本」，「三代以前之科學最為發達矣，然夫子之傳授，獨注重政教兩綱而組合為一致」。六朝以來文學美術，宋明理學宗派，皆不足以代表孔學，欲明孔子之學，「必反而求之六經」。六經「精微難知而跡象可睹，不外政教兩門」。孔學政治側重倫理，落實於執中之政體，祖述堯舜之道，盡人倫以合天道，不出家而成教於國；孔子教育「明有禮樂、幽有鬼神」；孔子哲學「綜舊史所掌之惟心惟物兩派」，其微言「下學而上達」，「窮理盡性以至於命」。西漢尊崇孔學，重視儒行，「是孔教實行之小驗」；東漢更重經術，興明堂辟雍，「有其政教一部分之雛形」。宋學晚興，學無師承，援佛入儒，專求性道，小學荒廢，「學者文人不治訓詁，則不解古言，以意說經，望文生義，又以門戶之爭，迷誤學界，而倫理汨於學究之言，政治委於俗吏之手」。清代學術汗漫支離，「學者之所學，非國家之所用，幾於政與教各不相涉」。乾嘉以降，學界紛擾於漢宋之爭。宋育仁視此為「治經學以求通聖人之言別為二道」，漢學流為考據，博聞強識；宋學「悉用平空理想，以心為師」；今之學者或馳騖文詞，或趨於考據。在宋育仁看來，若要使經學成為科學，必先由詁訓以通經文，後進於制度，「始心通大義，悟入微言，是即下學而上達必由之階級，而非可以蹋等釋階而登天也」。

清末學人提倡國學，有意與君學相區分。鄧實稱秦漢以下，儒學與君權合流，中國政體演為君主專制，「夫自漢立五經博士而君學之統開，隋唐以制科取士而君學之統固，及至宋明，士之所讀者功令之術，所學者功令之學。遙遙二千年神州之天下，一君學之天下而已，安見有所謂國學者哉」？孫叔謙則擔心，以儒術為國學甚至會流於「朕即國家之學」。在民初共和的現實語境之下，儒學徹底喪失制度基礎，無處依歸。康有為一方面闡發儒學，使之與共和政體對話，同時又創立孔教會，希冀以宗教形態為儒學尋求新的載體，但其後果則造成儒學宗教化與玄虛化。孔教會的各種政治活動及國教運動更激發新文化運動強烈反彈，對經學所蘊含的價值體系施予最有力的抨擊。在此情形下，勞乃宣轉而辯稱儒家所言「教」，非宗教之教，乃指「教化」，上行下效之意。宋育仁進一步提出「知主教化一方，尚未尋得孔教之綱領統系」，應當依據學理，創發學說，演成政綱條目，確立國是。中國以人倫立國，宋育仁遂由「君子小人辨義」入手，溝通人倫與政教。

「君子與小人」歷來被認定為道德倫理高下之別的反義詞。宋育仁重提君子之道,「標孔門之宗，教學者以君子之道仍是順先王之教」。在三代的政教模型中，君子為卿大夫的代稱，小人為庶民通稱。宋育仁首先「立君子之道，別小人之分」，指出君子本義是指「有能群之德而出於其群」，君子之可貴，因其賢能；小人所指細民，「合其群則大，一分子則小」。君子與小人分界在於「君子學道則愛人，小人學道則易使。君子樂得其道，小人樂得其利；君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利」。如何融匯形上之義理價值與形下之時勢是宋明以來的關鍵議題，宋育仁通過分析君子、小人的職能分別回應此問題。君子窮理盡性，其職能為「皇皇求仁義以化民，其所注意皆形而上之事，故由此上達可以盡人倫而達天德」；小人通人情世故，其職能為「求財利以自給，其所注重皆形而下之事」，「故由此下達周世故而通物情也，即學成而上，藝成而下之理」。君子居於上位，行事由公而重義；小人居於下，行事從私而重利，二者各居其位，各盡其職。中華文明的文化理想以公與義為導向，以期進入君子之道。當下談西學者，重物質與私利，「皆小人道」，「君子小人之界說不明，為士夫者不知求仁義以化民而惟勢位富厚榮寵之是務」。宋育仁推崇賢人政治，是非之公優於眾寡之權，君子、小人與禮治等級相對應，以差異的平等實踐權利與責任的平衡，即「義務為權利之發源，權利為義務之酬報」。君子與小人以能力、德行各居其位，各盡其職而天下平，「舊學持文詞美術以當中國文化，尋行數器，考據名物，以為經學，空談性理，以為道統。混合為三教同源之故，不知內聖外王，君子之教，要在督民之行也」。

在宋育仁看來，「一部六經皆公理」，「明王政、著天道，知分土而各治其民，為宇宙一定不易之公理，則據公理以治邦交，為宇宙合群之大事」。中國為政教合一締造而成的天下國家，《春秋》實為萬國萬世的公法。天下國家代表了融和天人之際、至善至美的文明價值體系，並以一套禮樂制度落實此價值，建立政教合一的人間秩序。辜鴻銘民初闡釋儒家的王道政治為道德良心的體現，以根深蒂固的道德觀念形塑禮樂文明,規範人們的行為。梁漱溟認為理想社會應為倫理本位，中國文化以意欲自為、調和、持中為根本精神，世界未來文化就是中國文化的復興。宋育仁則認為賢人政治應輔以選賢任能的機制，孝弟人倫必根植於禮樂制度，「要以宗法受採為之樞」；推行禮樂，「廣孝弟於天下要以建國親侯為之紐」。

宋育仁曾出使西歐，「歷觀其政俗之善者，與吾意中所存三代之治象，若合符節，乃為記載」，並自稱本意在取證三代治象，非僅以西制比附古制。他認識到中西各有獨特的文化、歷史傳統以及由此塑造的立國基礎。歐美為契約國家，中國則以宗法為建國之法。家庭為正人倫的基礎，以宗法維繫，化家成國。落實人倫政教須以封建井田為經，興學起徒為緯。井田封建的原則在於為政養民，養賢遍及萬民，分土而治，分田而食：三代封建制度與分藩割據絕異，前者系立憲制度，後者為集權政策，《周官》為治王朝之憲，《王制》為治列邦之憲。朝聘會盟之禮即各邦共守之憲法，春秋因此推廣為公法，分治地方，預防割據分崩之患。中央統治外交、軍制、海關、刑律，列邦分治境內之民，與歐美聯邦制有相通之處。

井田主義與農仆部落不同，農仆制度以土地為主體而人民為其附屬，田地為酋長私有；井田之法以農戶為主體而田裡為其附屬，井地人民為國家所共有。范少東在國學會成立之初就提出：「封建廢則國無一是，井田壞則民不聊生」，今日倡言國是民生，即應以封建井田之原理為前提。宋育仁認為數千年禮儀之邦，非徒託空言，皆有事實，封建、井田、宗法就是三代理想的政綱。時下社會崇尚金錢萬能主義，演化為一犯罪社會，若要改良，並非空談性理天道，廢除金錢，返樸還淳，而要復興封建、分田、制祿制度，落實人倫政綱。封建實屬聯邦法治，側重崇德報功，能者在職，且無武人專制；經世之志在於「因國度而建聯邦，建聯邦以撥亂世，即化割據為封建」。井田之法則暗合人道主義，為有序組合，提倡平均公產，各安其居，卻無激進黨派的糾紛。

上述主張與宋育仁戊戌維新時期的復古即維新論一脈相承，維新與復古均為明事理，事理寓於教中。所謂「維新不在驚奇，而在滌然，與民更始不待智者而辨，然則維新為言筌，其中有物，舍復古安歸乎」？故「復古者，正欲啟其聰明乃所以維新」。此論在清末被蔡元培譽為「通人之論」，但新文化運動之後，通經致用的論調顯得不合時宜。毛子水認為宋育仁著述「凡所徵引，東拉西扯」，頗有夜郎自大的習氣，或是「沒有讀書」的結果；明倫認為「其說駁雜支離，於經學與時務，所得俱屬膚末而好為大言者，不足觀」。「好為大言」所指應是宋育仁的文化自信與王道理想，「沒有讀書」與昧於時務的指摘恰恰折射出宋育仁學說與時代潮流的疏離。

民初中西新舊之爭紛紛擾攘，愈演愈烈。劉咸炘指出：「中西是地方，新舊是時代，都不是是非的標準」，學術若未通達，「自然忘不了新舊中西的界限」。中西新舊並非判斷是非的價值標準，而應提供解決問題的方法與途徑。宋育仁援引梁漱溟所言「學西者猥瑣卑狹，守舊者荒謬糊塗」，批評「舊者所守，非守先王之道；新者所新，非新民之理」，新舊二派妄分畛域，均有未通學理之嫌。勞乃宣詮釋共和古義，自認恪守共和正解，「維君統而奠民生」。宋育仁視此舉未能切中要害，「據史文為說，不知與革黨主旨不謀」。宋育仁認為，三代之治與歐美善政有共通之處，「中外古今之政治學，惟三代封建之原則與美德聯邦之法治可舉而議，起而行」；宋育仁提倡封建與井田制度，並非否定共和，而是針對民初自稱共和國體，施政原則卻不通學理。民國本應落實人民的選舉權與監督機制，社會現實卻恰恰與此背道而馳：共和本應以國民為主體，卻淪為「新官治」與利益集團；「聯省自治」的提法本已不通，且有造成割據的隱患；學校成為利祿之途，以學校之名，行科舉之實。在他看來，民國政局的此種亂象正源自脫離中國特質，盲目比附西學與新說，造成不倫不類的國體與政治窘境，「日談歐化，而不知歐化之國何以立國」，「事慕民治，而不知民治之其道何從也」。在王道政治的終極關懷中，宋育仁意圖超越中西新舊，強調復古即維新，應當師其義而不囿於其法，期望以人倫與名分確立政治合法性和社會秩序。

宋育仁的政治理想與民國政治格局、社會潮流頗有些格格不入，自然缺乏實踐的契機與可能，由此宋氏被時人與後學視為「保守」「復古」「遺老」的代表。不過，宋育仁倡導的學術與政教體系卻在某種程度上啟發蜀學後勁蒙文通、李源澄以現代學術的方式會通義理、制度、事實，回應漢宋、今古、經史諸問題。宋育仁認為，整理國故運動所提倡「不出讀史考據之範圍，是即以講授讀書方法為學，達到邏輯；多書能下考訂為成學，似即以此為國學之精華，造成之止境，如此輾轉傳授則所稱國學便是讀書，拙見是書中有學，讀書以求學而非以讀書為學，故期於學者能明教育之原則，與政治之比較」。溝通義理、制度、事實方才能溝通人倫與政教，落實孔子經術所傳內聖外王之道。教育為政治的源泉，無教化則人倫政治無法落實，必須設學造士，「先義而後教，而宗法合教養為一」。文化進退繫於人才盛衰，人才盛衰取決於教育的得失。賢人政治行於今日看似委曲繁重，其關鍵在於改良學制、振興學校，從而使賢者在位，能者在職。若欲闡揚孔門人倫與政教，勢必改良學制與教科，溝通新舊，守先待後，以此維持國學。

三、 國學與分科

中國傳統典籍分類經歷由七略向四部的演化，如何以西方近代學科分類統攝、整合四部分類體系，實現傳統學術體系與知識系統的轉型，成為清末民初趨新學人共同關注的問題。清末變更學制後，新式學堂經學課程難以維繫聖教和支撐中學，「中體」危機日亟，官紳開始思考以專門學堂保存舊學。御史趙炳麟主張在通行學制外，設立國學專門學堂保存傳統學問。隨後，在張之洞的倡導下，各省紛紛成立存古學堂，分科教學，開設理學、經學、史學、詞章、子部等科目。民國新學術體制直接廢除經科，經部被分門別類地歸入文史哲等現代學科體系中，成為各學科以歷史的眼光與科學的標準分析、評判的知識載體。有學人主張現代圖書分類應維繫經學的整體性，「一國之所以存立者，實賴文化以維繫之。經籍者，吾國文化之源泉也。獨標一部，以保存吾國固有之精神，是或一道也」，但保存的方式仍是視作歷史材料的參考。宋育仁批評民初學界舍國學之根本而外求西學，新學界未出人才，舊學界反逐漸消亡。新學欲以白話取代文言，「別求哲學以破壞倫理」，舊學則視國學為別科，而僅欲保存原有，但不知國學當與西學學科相對應，為學校主體。

四部分類是圖書分類還是學術分類，近代學界紛爭不斷。宋育仁堅持經、史、子、集為圖書分類並非學術分科，四部分類的流弊在於以書為學，應由七略上溯孔門四科。四川國學專修學校擬效仿孔門四科的遺意，以倫理、政治、教育、修辭為主課。葉秉誠反對這種學科分類，認為四部是我國專有國學，亟待研究，孔門四科的遺意可以被普通或專門學校採納，研究四部之學必須吸納現代學科分類，二者並行不悖。國學專修學校應定位於大學的初級階段，將來或可成為四川大學的分科。具體科目分為三類：中國哲學類，包括經學、諸子學、宋元明理學、中國哲學史、宗教學、心理學、倫理學、論理學、西洋哲學概論、認識論、美術學、生物學、人類學、語言學概論；中國史地類，包括史學研究法、中國史、東洋史、西洋史、歷史地理學、經濟學、法制學、文化史、外交史、宗教史、美術史、中國地理、世界地理、海洋學、博物學、統計學、人類學、地文學、地質學、測量繪畫學；中國文學類，包括文學研究法、文字學、訓詁學、詞章學、中國文學史、西洋文學史、中國史、言語學概論、哲學概論、美術學概論、心理學概論、世界史、教育學、語體文、教授法。葉秉誠所言文史哲三類並非單純的學理分科，而是文史哲三科系所開設的課程科目，均以國學為主，西學為輔，涵括、貫通中西方各學科，他宣稱「無論何門之學科，未有不通世界同類之學，而能專精一國一類之學者，且欲使吾國固有之學將來成為世界之學，尤不可［不］兼通西學以為之導也」。

宋育仁認為，改進學制與審定教科為社會進化的起點，教科是學制的核心，關鍵在於倫理、憲法。哲學不能囊括經學與諸子學，無法作為教科主綱，且應稱之為「倫理」，「其性質則屬中國倫理為主，而社會教育科目參以外國倫理比較」。中國文學類所列科目應統屬於修辭，略有差別在於小學為專課，論理諸科為輔助。教育學應當設為一綱目，「正欲消納科學文化與非科學文化，俾相比較，有所損益，釐訂舊學教法之專而狹，新學校支配教科之紛而雜」。政治即為史學之代名詞，以政治替代史學名稱，原因在於「舊言史學均斷自秦漢，不顧其前尚有三千年史學」，先秦以上歷史寓於經學之中，「中國地理其原點綱要亦在經學家，禹貢注釋中為策源地，無如經學家舊習津梁僅達到考訂而止，乃所謂抱殘守缺之學派，未以科學方式進求三代上二千餘年之制度典章、憲法規則」，政治學即要通覽五千年之歷史，若沿習四部分類分段，「其前歸之於經學之科，由是史成半段之槍，經為斷爛朝報，均成無用之學」，「合五千年為史，前半段為中國政治、教育兩科學之精要所存所由，欲打破經史子之部居，而剖分其中要素資料，用科舉方程以支配為政治、教育兩科之大學預備」。宋育仁自稱與葉秉誠宗旨「僅有分合之小差而全體之要素原質無異」，二人的分際在於葉秉誠以四部溝通近代學制的分科之學，宋育仁則認為「中國四部書中所含有何種資料頗難於剖解，而又不能不用剖解方法以析出其中含質取材而用於科學方式之支配」，如此方能打破舊學的專蔽與新學的紛雜。

1923年11月，國學會組織成立國學學制改進聯合會，以「發皇國學，匯通新舊，改良教育，支配學科，廣造人才為主旨」。宋育仁為正會長，廖平、駱公驤為副會長，文海雲、劉豫波等為會員。該會認為國學以西學分科的形式寄身於新式學校，國學自然漫無統系，將國學作為副課，無法新舊交融，新式教育不僅不能促進新學，舊學反而日益萎縮。當今學界應在新式教育體制外，建立國學專門學校，以國學為教科主體，「所當先明改進國學者，即系根本改良學制」，「改進國學學制，建設國學專門大學一種之直接統系，非僅為保持國學之僅存，直是發皇國學之進步」。學制可分為專門與預備兩級，釐定適當支配學科：「經史子集乃系書之分類，不得為學之分科，性理、考據、詞章為國學必要經歷之程，而非人才教育專門學科所主」，將性理、考據、詞章分為三門人才，則「偏枯而不足」，若融合為專門國學的預備，則「增進而有餘」。但需要加以研究，「歸納於倫理學、政治學、哲學、教育學四科，分別參合支配為國學某科」。

近代學術分科以現代分類觀念部勒中國固有學術，文化的整體性自然被現代科目所分割。梁啟超提議將經典拆散，冠之以重要類目，作為國學入門的良法。宋育仁則認為經典重在貫通，「拆散便錯」。當後學以梁啟超所擬國學書目求教時，宋育仁即指出梁氏眼光「不越乾嘉間學問，以趙甌北為初祖，尚不足稱為史學家，更無與於國學之文化」，梁啟超考察歷代史事視之為國家觀念、社會思想，「雜考據家之浮煙障墨」，「不過在歷朝公牘文告、官府檔冊上討論生活，與全體民事無關，即與國學文化無關」。他認為，研究史學重在「見一代人民心理生命身家之情狀，因以明其治亂之所在所由」，進而以「紀事本末之程式，以王船山通鑒論之理緒，統輯而貫穿之」。梁啟超、章太炎等學者「侈談國學文化而出爾反爾，自相矛盾如此，平心而論，一部廿一史，何奇不有。治日少而亂日多，大概就是木皮子鼓兒詞所說教導壞了多少後人。只有彼善於此，均非國學主要」。太炎門生朱闇章受章太炎囑託著《史學書目表》，函請宋育仁刊發於《國學月刊》。宋氏直言此書「本所心得，指授生徒，詳簡適宜，綽綽有餘」，但與國學會所謂講學仍為兩事，「尚在殊途」。近人所承的史學，多限於掌故之學，「且系秦漢以來之掌故」，僅屬於政治學的預科，漢唐政治得失參半，其他亂世鮮有可觀，「其於教化，無所設施，未足稱為道揆，即無可奉為法守」。宋育仁自稱貶抑史學源自「欲講學稱師，同發世界國家觀念，進而求之政治學、教育學之原則，非就己所學與人爭壇坫授生徒」。

明清以來中國歷史發展的核心議題是在德性之學與政教體系、社會秩序之間建構能動關聯，乾嘉學人意圖超越宋明先天預成的形上學，卻群趨考證學的知識實踐，進一步割裂義理學與經史學的關聯，儒家義理學逐漸喪失獨立性，未能有效應對時勢。現代西方學術分科體系作為現代世界體系和西方啟蒙思想的產物，承載傳播西方普世價值的功能。清末民初，中國固有學術思想由內部轉化過渡到西方學術分科，移植西學，建立現代學術體系，此一過程無形切斷傳統文化價值與現實的關聯，傳統文化衍為客觀性知識，逐漸喪失致用的價值與實踐的功能。宋育仁在形式上接受學術分科，但分科的原理緊扣經術與公理。分科並不意味破壞經學的義理系統，國學專門學科即從中國文化的整體中提煉出倫理、哲學、政治、法律、財政、教育的原理，分門統攝各類典籍。此即「用剖解方法以析出其中含質取材而用於科學方式之支配」，寓孔學精義於分科，述文化於史，以經學為主體，兼攝西學，弘揚孔學人倫與政教。

在國學研究社講習國學專門學科時，宋育仁折衷各派，學科細化為倫理學、哲學、政治學、法律、財政學、教育學、訓詁學、文史學、女學各科，組合而成經史政教之學。倫理學以《詩經》《禮記》《孝經》《孟子》為主課；哲學以四書為主課，理學家著述為輔。法律以《周禮·秋官》《春秋公羊傳》《漢書刑法志》《唐律議疏》及孟德斯鳩《法意》為主課；財政學以《周禮·天官》《周禮·地官》《史記·平準書》《史記·貨殖傳》《漢書·食貨志》，亞當·斯密《原富》《富國策》《續富國策》及《各國幣制纂要》為主課；教育學以《周禮·地官》《周禮·春官》、《禮記》之《王制》《學記》《文王》《世子》《曲禮》《小儀》《內則》、師範講義為主課。宋育仁視官製為國家樞紐，周官設官分職「絕無平權之理而又有不易之法」，「先復封建，必行周官之制，始能維持封建，故其設官分職必須取法周官，以勘合《王制》，又必建國設官之制定，始能制民之產，以井法授田」。政治學門類遂以《尚書》《周禮》《禮記·曲禮下》《王制》為主課。國學專門學科在形式上以中學為體，西學為輔，其實質是以國學為主體，以孔子政教系統為核心，將孔學義理與功能作為分科標準，形成一套有獨立價值的分科體系，落實中學的體與用，突破舊學的局限以回應西學。恰如宋育仁所說，其授徒「以通例教科而治經，兼及子、史、集部，寓有研究實學，融合新舊之意」，講學則「必欲發明聖門經術之傳道，而切切願與天下共明之」。

「舊瓶不能裝新酒」是新文化運動興起後，民國知識界流行的口頭禪。新文化派以現代學科體系條理經學，經學史學化、史料化必然走向以西學統攝中國傳統文化，被主流學界視為革命性的轉變，是中國學術現代轉型的標誌。宋育仁認為：「中國舊學持文藝以自豪，新學派剿襲鈔撮歐法條文以自廣」，遂以孔門四科兼采現代學術的形式，闡發孔學經義。劉咸炘曾暗示宋育仁之經學「間自下己說，不盡確」。馬一浮認為宋育仁「學通新舊，似不免有好用新名詞之失」。趨新學人對宋育仁的主張更加不以為然，宋育仁曾擬將《政治學講義》贈與胡適、陳莘農，卻被吳虞譏諷為「妖孽」之舉。國學與分科問題關係到如何整合中國舊有的知識體系與現代西方知識形態，更牽涉近代儒學解體，政教分離的共和體制確立後，成德之學與教化功能如何落實？整理國故運動與古史辨運動力圖建立科學學術體系支撐新文化運動的文明理念，歷史的眼光、學術的態度、懷疑的精神無一不指向事實與價值的分離。經學不再被視作聖賢王道或哲理真言，而僅是七科分類中的史料與研究對象而已。

葉秉誠、宋育仁均反對抱殘守缺的國學，提倡科學化國學。科學化並非囿於「以西律中」，以國學為裝飾品，而是提倡有體有用之國學，有別於「一般所標榜之以科學方法整理國學」。宋育仁批評漢代以降興學取士，「只屬造士之抽象，未及教民之全體」，主張普及教育，寓孔學精義於教科之中，以孔學人倫與政教實踐為政化民。中國文化精粹在於禮義，「禮義之教非徒託空言」，若「自認中國為一美術國，已則玩物喪志，而坐中國以無恥，為世界之玩物也」。在宋育仁看來，「保持國粹，提高人格，非為提高人格，即無須保持國粹，國粹烏乎在，何謂之國粹？」李源澄總結稱，這一取向乃是「內而發揮國學之效用以養成東亞偉大文明之國民，外而欲使國學發揚為世界之學」。

四、 方法與義理

經學史學化、以史代經是近代學術破舊立新的關鍵環節。近代科學史學在啟蒙與救亡的雙重變奏中突破傳統桎梏，成為創新文明的必要手段，但新文化派側重以方法與材料為準則判分新舊中西，無形割裂傳統學術與現代學科、價值與知識之間的關聯。中國歷史文化的「國故化」徹底顛覆了傳統政教模式的學理基礎，開啟近代學術體系革命性轉向，促進了現代知識生產機制的形成。史學脫離經學而獨立，並逐步體制化，成為學術繁榮的標誌。衍至今日，科學史學逐漸陷入新史料的不斷擴充與理論無法突破的危機,遊離於社會科學化的宏大敘事與「碎片化」的困境之間：標榜實證主義的客觀性，以考據方法為學與史學理論社會科學化相配合，實則難免以現代意識的價值標準去審視、評判歷史文化。如若切斷近代學術與傳統文化母體的價值關聯，惟新求是，標舉為學問而學問的後果，或將使科學史學逐步演變為純粹的實證知識之學，喪失了在傳統、現代與未來之間建立有機關聯性的能力，難以為文化重建與文明走向提供有效的路徑。

在現代學術注重客觀經驗知識的基礎上，再次從傳統出發，突破分科之學，建立方法與宗旨、考據與義理相貫通的整體學術體系。以問題為導向，而非以學科為界限，整合義理學與經史之學,賦予現代史學「撰述」與「明道」之義，或是史學走出困境的一種可能。梁啟超晚年即注重傳統史學的本來面貌，認為「以史明道的學術之發達及變遷，為研究中國史學史所不可不注重之點，在外國是沒有的」。以宋育仁等老輩學人為媒介，能更真切地理解與轉化傳統學術體系。宋育仁視中國為天下國家，中國不僅僅是政治實體與族群認同，更是整體的文化精神，儒學承載其義理與禮制體系，經立其本，史宏其用。新文化派與宋育仁等老輩學人往往各執己見，因反孔非儒與尊孔崇聖等價值觀念與政治立場之別而演化為意氣之爭。顧頡剛求學時期，新舊之爭尚未如冰炭不相容，他曾評價宋育仁學說「雖悖暗，較之時髦學人，尚為可意多多」。抗戰時期，傅斯年曾以方法與道理各有所長調和新老學人，現代新學術以分科的方法解讀「中國書」，視之為「古籍」「國故」，「書」中的「道理」多被束之高閣。在老輩及其後學眼中，研究古學，若未通曉中國學術貴有一貫之義理，深入堂奧，何談出新？宋育仁濃厚的尊孔意識不無可商榷之處，但揭示其文化理念、政教系統與學術宗旨，或可反省近代學術轉型歷程。歷代儒學在與他種學說「和會與辯駁」中齊頭並進，「能立然後能行，有我而後有同」。只有確立了文明主體性，既不妄自菲薄，更非故步自封，方能避免在中西對話中淪為文化殖民地。

再次從傳統出發，並不意味著忽視、反對近代新學術體系。現代學術轉型是近代以來中國文化無法抹殺的實踐經驗與有益嘗試，業已成為當下中國文化中不可或缺的核心成分。在現代社會中，重構儒學義理的正當性，必須調適價值立場，並以現代學術體系論證與表達其合理性。反思現有學術體系，從歷史文化的本源處突破固有成見，文化義理與科學考據、科學實證史學與傳統義理史學二者並非截然對立，而能相輔相成。中華文明以仁義為本，義理之學為中華文明特立的精神與歷史指引，但道不可空講，儒學人倫與政教體系交相貫通，闡明義理方知制度的緣起，儒家義理又必以制度為支撐，創設制度才能落實義理的功用。制度為經史之樞紐，義理的落實與歷代治亂興衰皆繫於此。文化價值與制度實踐又必須在具體的歷史情境中展開，史學的求是與求真恰好成為理解、進入中國文化與政教傳統的絕佳途徑，並為文明更化提供參照與依據。「述文化於史」，即事而求理，虛實相濟，或可在義理、制度、史事之間建立能動關聯。融匯中西，溝通新舊是近代學術大勢所趨，各派學說因時而興起，各有其立場與義理關懷，吸納各家方法與宗旨之優長，而非僅以方法為學，以立場妄分門戶，方能在守成中開新，為實現「能尊而有立」的文明復興提供生生不息的思想泉源。

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