叢日云：西方政治思想在中國的傳播與誤讀
原標題：叢日云：西方政治思想在中國的傳播與誤讀
叢日云：中國政法大學政治與公共管理學院教授、博士生導師
來源：原刊於《探索與爭鳴》2014年第7期，轉載自「探索與爭鳴雜誌」
對於西方政治思想在中國的傳播，以往的研究多屬於歷史學和思想史的微觀研究，某個概念、理論，某個思想家或思想流派在中國是如何引進、翻譯、消化、解讀、傳播、評價的，如何在傳播中發生變異（誤讀）以及在實踐中使用（誤用）的，等等。本文希望從宏觀視野對以往微觀研究的成果作出提煉和升華，試圖揭示政治思想的跨文化傳播，特別是現代西方政治思想的跨文化傳播的某種一般模式，某種規律性。無疑，如果這種一般模式或規律性現象是存在的，那將成為我們理解西方政治思想在中國傳播的具體個案的極有價值的認識工具。同時，我們也力圖打通歷史研究與現實思考的關聯，將歷史學和思想史研究的成果轉化為政治學的有價值的資源。
01
政治思想跨文化傳播的共性問題
要理解100多年來西方政治思想在中國傳播的諸種問題，需要從更宏大的政治思想跨文化傳播的角度考慮問題。以往純粹的歷史分析、思想史分析、文本分析、概念分析都有它的價值，是我們思考問題的基礎，但是我們還需要超越這種研究，達到更高的境界。因為西方政治思想在中國傳播是一個跨文化現象，是異質文明交流的一部分，所以，政治思想的跨文化傳播必然有它的共同性。而西方政治思想在現代中國的傳播，是15世紀開始的全球化進程的一部分，也是中國政治現代化過程的一個領域，所以，我們在考慮這個問題的時候，不能僅僅將它視為一個單純的思想史問題。
我們可以看到，中國的學人，從清末、民國時期到當代，各家各派，在認識、引進、消化和傳播西方政治思想的時候，都有一些共性的表現；一些政治學概念，如自由、民主、法治、憲政、政黨、人民、革命等，在引入中國時也有一些共性的經歷。純粹研究思想史的人往往局限於一個狹窄的視野，但是如果換一個角度，我們會發現許多糾纏不清的問題都能得到理解；或者換了一個理解的角度，問題就豁然開朗了。因此，通過跨文化現象的分析和比較文明的視角，發現西方政治思想在其他文化中傳播的一些共性現象，對於理解中國問題有特別的意義。
西方政治思想的跨文化傳播首先發生在西方文明內部。西方文明是一個文化實體或單元，但是，其內部還有不同的亞文明，或不同的亞文化。從縱向上來說，古希臘、古羅馬、中世紀、現代各是一個亞文明，因此，西方文明的歷史是由幾個亞文明前後相繼構成的。我們可以看到，在西方文明的歷史上，一種政治思想在從一個亞文明向另外一個亞文明傳播的過程中，常常會發生一些變異，這是一個共性的問題。而變異的方向，也有規律可循。
比如古希臘的「城邦」概念到古羅馬那裡就轉化成了「共和國」（res publica）；古希臘的「公民」也轉換成拉丁文的「人民」 (populus)；亞里士多德的「人是天生的政治動物」，到阿奎那的神學體系里就成了人是天生的「社會的和政治的動物」①；古代的混合政體經過漫長的演變，就成了現代的分權制衡；中世紀作為外延和內涵模糊的共同體的人民概念，到17~19世紀就演變為現代的民族概念和作為公民共同體的人民概念；等等。
一個亞文明的政治思想成果傳播到另一個亞文明裡，政治文化的基礎環境發生變化，政治概念就會發生變異。比如，中世紀人民概念之所以會轉化為現代的人民概念，就是因為民族國家取代了封建國家、共同體內個體的成長和成熟，於是，傳統的人民概念便被賦予了新的內容。當政治概念或政治思想發生變異的時候，當事者常常沒有意識，他們以為在延續傳統。一個思想家來到另一個亞文明環境中，人們會以自己的方式認識、選擇和闡釋他，他的思想也就會呈現出不同的樣貌。有的時候，這種變異甚至是思想進步的重要方式。
從橫向上說，現代西方文明可按東西和南北兩個坐標劃分為不同的亞文明。在宗教上分為北方的新教和南方的天主教，大體上與在民族和語言上的南方的羅曼語系和北方的日耳曼語系的區分相重合，而在政治法律領域最重要的是英美與歐洲大陸的區分。政治思想在跨地域文化的傳播過程中也會發生變異。雖然都屬於西方文明圈，但在西方文明的各亞文明內部，不僅有文化的差異，還有發展上的時差，這就使政治思想在傳播過程中出現變異。比如，英文里的「公民社會」（civil society）到了德文語境下的黑格爾那裡就成了「市民社會」（bürglische gesellschaft），權利概念在英語（right）、法語（droit）和德語（Recht）中的涵義都不相同。
在西方文明裡面，真正和現代民主憲政的主流文化最有親和性的是英美，其次是法國，然後是德國。思想史的研究告訴我們，當英國政治思想傳播到法國再到德國時，會遇到什麼樣的反應，發生什麼樣的變化。其基本的路向是個人主義的成分減弱，集體主義成分增強。在19世紀，以本土文化抵制「西化」的是德國人，他們拒絕英國的自由主義、法國激進的平等和民主思想，推崇和守護自己的傳統。所以，「反西方主義」本身亦起源於西方，德國人才是後來蔓延全世界的反西方主義的先驅。後來，它又經由俄國傳到中國。直到第一次世界大戰時，一批德國學者仍把這次大戰視為英勇不屈的德國人奮起抗擊西方的正義之戰，是英雄對抗商人，理想主義的英雄國家對抗商業文明的決戰。桑巴特說：「德國思想和德國感受最重要的表現，就是徹底拒絕與英國或西歐的思想感情有染的任何東西。」［1］需要指出的是，正是德國長期對「西方」的拒絕，使其最終走上納粹主義之路。
從西方政治思想接受者的角度看，中國在前現代經歷過的外來思想的引進與傳播，也能夠啟發我們思考現代西方政治思想跨文化傳播的規律性問題。2000年前中國就遇到過第一次「西方」文化的衝擊，那個西方是印度②。佛教思想來到中國的時候，曾因其是蠻夷的宗教、與本土的儒家倫理和道教信仰相衝突而受到長期抵制，而後又在抵制和衝突中相互融合。我們可以考察一下中國人如何選擇了大乘佛教而非小乘佛教，而後在進一步的選擇中，又如何發展出本土特色的禪宗和凈土宗並淘汰了其他宗派，在佛教的本土化過程中，如何與儒家、道教相融合，比如向皇權妥協，將忠孝觀念納入其教義，等等。
伊斯蘭教和基督教早期來華的經歷也包含著類似的過程。當然，歷史不會重複，現代西方文化對中國的衝擊，與歷史上佛教文化的影響不可同日而語。一個重要的區別在於，現代西方文化會徹底滲透和重新塑造中國文化，從根本上改變中國傳統文化的走向，這是佛教文化做不到的。2000多年來，中外文化交流的方向都是「以夏變夷」為主，但現代西方文明卻要「以夷變夏」。
現代西方文化已經持續向外傳播了數百年，相對而言，中華文明是與西方文明全面接觸比較晚的一個。當現代西方文化傳播到伊斯蘭文明、印度文明、東正教文明、伊比利亞文明（拉美）、非洲文明的時候，它遇到的反應和我們中國人做出的反應有許多相似之處，因此也可以作為我們思考中國問題的參照。
比如，要研究西方的自由概念在中國是如何翻譯、闡釋和消化的，我們可以看看印度的情況。印度人也有豐厚的文化積澱，依據他們本土的思想資源去解釋西方現代文明的概念。
在古代印度和中國都有「自由」概念，其內涵也有相通之處，都是指人類的一種心境，一種心理狀態，一種內心的自由，一種生活態度等。當然印度要比我們更重視自由價值，中華文明僅僅在文化的偏僻角落和邊緣地帶有自由因素的微弱存在，比如在老莊的思想里。但即使在那裡，它也不是主流。而在印度，由於對精神生活的高度重視和對超越主義境界的追求，「自由」屬於它的主流思想傳統。雖然他們也沒有西方的政治法律意義上的自由，但他們追求一種內在的精神境界的自由，把這種自由的價值置於較高的位置。基於這樣的傳統，印度人會以自己的方式面對西方的政治法律意義上的自由概念。現代歷史上，許多印度哲人都認為，他們自己文化中的這種內在的精神自由和積極自由，高於西方那種外在的自由和消極的自由③。但印度人與中國人一樣，要認識和實踐西方政治法律意義上的自由，都要經歷一個漫長的過程。
再比如西方社會主義思想在世界各地傳播時，也發生了一些共性現象。社會主義思想在中國曾受到廣泛的歡迎。較早的有康有為的《大同書》，雖然其理論基礎與西方的社會主義有很大區別，比如它的佛教文化背景，但它畢竟是中國傳統與西方現代社會主義的嫁接。到新文化運動前後，中國知識分子對社會主義的熱情急劇增長。不光馬克思主義者和早期共產黨人熱衷於西方社會主義思潮，還有一些北洋軍閥、國民黨元老，當年都熱衷於社會主義。最終，源於西方社會主義的一支獲得了在全國範圍內試驗這種主義的機會。這是什麼原因？
如果我們有比較文明的眼光就會了解到，不單是中國人對它情有獨鍾，社會主義曾在世界各大文明中廣泛傳播。在西方文化中，社會主義屬於它的整體主義傳統，是支流，只有經過與自由主義融合的社會主義即民主社會主義，在西方才會成為主流文化的一部分。但其他文明的主流傳統都是整體主義的，所以，在現代化的早期階段，西方的社會主義很容易在其他文明中產生共鳴。對外來文化「擇優」還是「擇劣」，取決於本土文化的特點。社會主義在其他文明裡面傳播時遇到的問題，發生的各種變異，都會啟發我們去理解中國的社會主義問題。社會主義這個流派前面能加上的修飾詞是最多的。在西方，它已經有了許多修飾詞，當它傳播到各個不同的國家和民族時，大家都是戴著自己固有文化的有色眼鏡來面對它的，都要將它與本土文化相結合，這就給社會主義賦予了本土的特徵。社會主義的許多修飾詞就是標誌著文化、民族和地域特徵的。
02
文化的有色眼鏡與誤讀西方的必然性
我們的精神血液是由本土文化構成的，這就註定了我們都是戴著文化的有色眼鏡看待其他文明的，所以在一定程度上相互的誤讀不可避免。由於中西兩大文明的個性特徵差距較大，相互認識對方也有著更大的困難。從這個角度上說，在中西文化接觸的過程中，特別是其早期階段，我們誤讀西方是正常的，不誤讀反倒是不正常的。
張福建教授討論過史華慈對嚴復的解釋是否正確的問題。史華慈在《追求富強：嚴復與西方》（In Search of Wealth and Power：Yen Fu & the West）中認為，處在近代中國危機中的嚴復，為了救亡圖存，以致有意無意間扭曲或錯置了密爾思想的重心。使得原來以「個人自由為目的」的密爾，逐漸向「以個人自由為手段」的方向傾斜④。張福建教授通過精細的文本分析，否定了史華慈的結論。
但筆者認為，從文明交流的一般趨勢上判斷，嚴復必然是如史華慈所言，否則就不正常了。在嚴復那個時期，不誤讀密爾是不太可能的。而且他的誤讀只能往這個方向走，即從國家主義的角度去誤讀，誇大密爾思想里的國家主義和集體主義因素⑤。嚴復早期所受到的教育和熏陶基本上還是原汁原味的、純正的中國文化，他戴著純正的中華文明的有色眼鏡去觀察和解讀西方文明，必然會出現這種誤讀。
如果說嚴復的誤讀不可避免，那麼，為什麼我們現在能夠認識和判定他的誤讀？我們也是中國人，我們怎麼能超越自己文化的局限？那是因為我們生活在新的社會條件下，在西方文化滲透更深、現代化水平更高的文化環境下。到我們這一代，已經沒有純正的中華文明了，中華文明已經完全被西方文化所滲透，當代中華文明是中西文明水乳交融的產物。與嚴復時代相比，當代社會與西方文明的距離要近得多。正因為我們的生活環境與西方的差距縮小了，與傳統拉開了較大的距離，使我們的精神世界比嚴復那一代更接近西方，從而能夠發現先人的誤讀。當然，我們這一代也會有我們時代的誤讀，嚴復時代純粹的中華文明的有色眼鏡今天已不復存在，取而代之的，是支離破碎的中華文化，被西方文化重新塑造過的中國文化，它會構成新的眼鏡的底色。
一種文化是一個民族的生活方式，也是一個民族認識世界的方式，外來的思想一定要納入這種文化的框架當中才能得到理解，這就迫使我們正視對西方文化的誤讀問題。怎麼樣才能避免這一誤讀呢？它有賴於我們對西方文明認識的深入，而對西方文明認識的深入則有賴於我們這個社會進一步的現代化。社會的現代化縮小了和西方文明的差距，也就縮小了我們的精神世界與西方的差距。這樣，我們對西方的某個概念、某種思想觀念的認識的差距就會縮小。當代中國思想界頭腦比較清醒的學者，對自由、人權、民主、法治、憲政這些概念在理性層面的認識已經和西方沒有多大差距。這不是說現在的人比我們的先輩更高明，而是因為我們的精神世界在很大程度上已經現代化了，這就使我們比前人更容易理解西方的政治和政治思想。
中西政治概念上的差距，包括中西文化的差距、古代和現代的差距，這是雙重的落差。中國古代政治生活和西方就有很大差別，而西方由古代進入現代時，中國還停留在古代。這一雙重的落差，需要我們的社會和思想觀念的進步來彌補。現代中國人面臨的困境和難題，是怎樣彌補這種雙重落差帶給我們的挑戰。所以，在這一點上，我們不能苛求先人，尤其在政治領域，我們剛接觸西方文明的時候，只能用自己已有的東西去想像它、翻譯它，然後再一點點地消化它，沒有別的選擇。我們會先消化一些我們也有的東西，再消化與我們已有的東西近似的一些東西，在這個基礎上，我們才有能力去消化一些和我們差距比較大的東西，然後再消化一些我們完全陌生的東西，直到最後消化那些與我們完全對立的東西。而這個時候，我們的社會生活也已經完全改變了。先前消化吸收的西方文化要素融入我們的文化，成為我們繼續消化吸收西方其他文化要素的催化劑。
比如西方的民主觀念，在皇帝時代我們是很難接受的。由皇帝作主到人民為主，那相當於讓我們頭足倒置。但當我們的人民成長起來的時候，當我們也開始平視領導人、把他們視為公僕、有了更多的參與意識的時候，我們開始以公民的心態面對權威、政府和領導人的時候，我們已經部分地消化和吸納了西方的民主概念。
一個民族的文字元號系統，反映著他們的生活環境和精神世界，政治符號也是如此。我們如何翻譯本土文化沒有的事物和觀念，如何通過本民族文化的「轉化」機制，移植外來符號？對有的概念，我們開始是用音譯，這相當於在自己原有符號系統中創造了一個新符號，而後我們通過不斷地詮釋，使這個符號的意義明晰和豐滿起來。西學東漸的早期，我們大量使用音譯的方式。後來我們主要使用意譯的方式，選擇中文原有的辭彙來對譯西方政治概念，但它只能表達對應的西方概念的表面或局部特徵。這樣，使我們找到初步理解西方概念的一個門徑，但這樣做也最容易產生誤導，有時甚至完全是望文生義，以中文術語本來含義推測該概念所表示的西方事物⑥。接下來，我們就需要對該概念不斷地詮釋，糾正誤譯背後的誤讀，直到中國現代生活達到西方現代生活水平，思想意識也相應地進步了，才能真正理解西方的概念，而原來中文術語傳統的涵義如被蛻去的外殼般已然消失。
直到今天，中國自由派知識分子還在花很大力氣，強調法治是「水治」不是「刀治」，民主是民為主而不是「為民作主」，權利與權力的區別，什麼才是真正的「代表」，等等。而馮天瑜先生從事的「歷史文化語義學」研究，對近代移入的有重要文化內涵的概念進行「中—西—日」文化背景的比較分析，以確定該概念的內涵和在移植中發生的變異，這是一項基礎性的學術清理工作。無論在思想領域還是學術領域，我們都行進在消化西方政治觀念、擦亮文化的有色眼鏡的過程中。
03
文化的契合性與對外來文化的選擇
晚清和民國時期的大多數知識分子沒有樹立起對英美的憲政民主和市場經濟的信仰，而是偏好於背離了西方主流文化的各種思想學說。其中很多人更青睞於部分西化的日本和「不東不西」的俄羅斯。這種現象的內在機理是什麼呢？
日本是一個東方國家，歷史上受中國儒家文化影響相當深，清末和民國時期在西化方面走在了中國的前頭。俄羅斯有時要脫亞入歐，相當於中國的全盤西化；有時又強調俄羅斯就是俄羅斯，相當於中國的「中國特色」。亨廷頓說俄羅斯是在文化認同上被撕裂的「不知所屬的國家」(torn country)⑦。是作為西方文明的一部分，還是作為獨特的東正教文明的核心？從彼得大帝開始，俄國人就在這兩種文化認同中受盡煎熬。但對清末特別是五四運動後的中國來說，日本和俄羅斯成了中國與西方溝通的橋樑。
為什麼那麼多知識分子熱衷於西方文化的集體主義支流？為什麼他們青睞部分西化的日本和「不東不西」的俄羅斯？在很大程度上，是因為這幾代中國知識分子還無力消化和吸收純正的西方文化及其主流傳統。因此，要選擇它的支流而非主流，要經過日本和俄羅斯的二道手的轉換，因為西方文化在融入了日本和俄國的因素後，就與我們的本土文化有了更多的契合性，我們更容易和它產生共鳴。像拉斯基這樣沒什麼思想深度的西方思想界的二流人物，為什麼在中國知識界那樣受寵？這與當時中國人的理解能力和需要有關。我們和純粹的西方文化、和自由民主的主流文化距離更遠、更陌生，要達到它就離不開中介。
對此我們要有一個清醒的認識：信息在傳導的過程中會失真，特別是經過文化濾鏡的折射後，更會大量失真和扭曲，所以，經過二道販子之手的貨色會誤導我們。但同時我們也要同情地理解那一代先人：在當時中國政治發展的水平上，他們也只能理解日本和俄羅斯，再遠一點到德國和法國。在政治領域，認同英美主流政治傳統的知識分子，如胡適、陳序經等，在當時以至以後的數十年，都是曲高和寡。
西方文明的精髓是個人主義，但在新文化運動時代，中國人還不能理解和認同政治領域的個人主義。如秦暉教授所指出的，晚清最早引進西學的時候，人們最感興趣的是民主共和，而個人自由和個人權利這些內容則沒有受到關注。後來從日本引進個人主義，但不是針對政治權威、政治共同體的政治上的個人主義，而是針對家族、家庭、傳統倫理的個人主義，強調個性解放、六親不認［2］。這種個人主義在日本與效忠天皇聯繫在一起，在中國則與民族主義、國家主義聯繫在一起。從關注制度建構下沉到關注個體的解放，這是個進步。接下來，個體從小共同體中解放，但卻要融入大共同體，這意味著個性意識剛剛萌發，個人還非常軟弱的時代，只能從小共同體中掙脫出來，但需要依附於大共同體，即國家和民族。直到今天，大多數國人還沒超越這個階段。
所以，中國那個時代從日本引進這種個人主義不是偶然的，兩國有類似的傳統文化，並且在現代化早期，兩國現代個人的成長進程也有相似性。而英美式個人主義，與當時中國人的精神世界距離太遠，隔膜太深。在今天，國人中的一部分已經開始認同英美式個人主義，政治上的個人主義，這意味著現代獨立成熟的政治人格開始形成。從這裡，我們看到中國社會個體化的軌跡，個人成長與成熟的軌跡。
04
中國知識界對西方政治思想的評價與判斷
中國知識分子對西方政治思想的判斷和選擇，不僅是一項單純局限在知識與思想範圍內的活動，而是置於整個西方文明的大背景下進行的。留學海外的中國知識人直接生活於西方文明的環境中，國內的知識分子也會對西方文明的整體情況有所了解。對西方文明整體上的認識和判斷，在一定程度上決定了他們對政治思想的認識和選擇。他們不是只埋頭鑽研書本，研究西方政治思想，判斷某一政治思想流派好不好、適不適用中國，而是在書本和課堂之外去觀察和感受西方政治文明。他們對西方文明的整體認識決定了他們對西方具體思想的判斷和選擇。如果他們認為西方文明弊病叢生，甚至病入膏肓，而其原因就是自由民主，那麼，他們就不會選擇民主和憲政。
這樣，中國與西方接觸和交流的時機就需要考慮進來。中國雖然在19世紀中期就與西方發生接觸，但中國社會長期對西方視而不見。洋務運動期間，出於洋務活動的需要，中國開始向美國派留學兒童，我們可以看到，那批留學兒童大多是親西方的，其基本態度是要學習西方。直到嚴復這批早期留學生，大體上也是這樣。但是，當大規模的留學運動進入高潮時，趕上兩次世界大戰期間西方社會危機深重的時期，這是西方歷史上的一個「黑谷」，西方文明的「冰河期」，許多西方學者都在哀嘆西方文明的危機和衰落。這使許多中國學者深感失望，所以，回過來求諸於自己的傳統，從中華民族的傳統中尋求出路，或者對西方進行部分的選擇，試圖繞過政治現代化的正常發展程序，迎頭超過西方。
中國再一次與西方大規模交流，同時也出現了大規模的留學潮，是1980年代到現在。這時西方大學裡已經是左派佔了主導地位，即使沒有佔主導地位，至少是已經相當興盛。左派主導西方知識界也是表象，其深層原因在於，西方文明在1970年代以後經歷了深刻的變化，就如英格爾哈特的研究所揭示的，西方人的價值觀發生了根本性變化［3］。對西方人而言，這種價值觀的變化是社會的正常發展，是現代文明成熟後轉向新型的文明。但它對中國這樣的發展中國家而言，以及對中華文明與西方文明的關係而言，卻產生了特殊的影響。它很容易誤導中國學者對它作出錯誤的解讀。與此同時，西方主流文化的傳播力也在下降。對內，西方社會的主流價值失去了方向，失去了進取精神和銳利性，不斷向非主流的勢力讓步、妥協；對外，西方文明也失去了自信，否定西方文明，肯定和拔高非西方文化成為風氣。
任劍濤教授正確地分析了英國「思想的鈍化」，美國大學對西方主流價值、文化傳統的忽視［4］，但筆者覺得這樣說還不夠。不僅是忽視主流價值的問題，而是否定和拒斥主流價值成為風氣，獲得話語霸權。從文明的大視野來看，思想的鈍化是一個表面現象，它只是文明走向的一個表徵。由於國內有控制地引進西方思想，使西方左翼思想進入中國和在中國傳播更容易些，而右翼思想的引進則受到官方的壓制。至於留學生，他們在西方受到的大都是西方左派知識分子的教育。因為他們在國內受到的教育的源頭也是西方左派，這使他們很容易與當代西方左派產生親和感和共鳴。儘管在國內官方的宣傳教育中對西方文明的批判和否定與西方左派各種批判理論完全不是一回事，但這並不妨礙一些留學生援後者以支持和加強前者，使其對前者的信念更加堅定。
西方知識分子習慣於戴著黑色眼鏡觀察社會，誇大社會的陰暗面，但西方左派往往是從某種特定的角度批判西方社會的，比如從和平主義角度反戰，而中國左派知識分子並沒有援用這個角度，激烈譴責西方戰爭行為的中國左派常常在中外關係上是好戰派，但這不妨礙他們受西方左派的影響而形成對西方文明否定性的認識。主要藉助於西方左派提供的透鏡來認識西方社會和西方文化，這是中國人認識西方的一大誤區。我們看到，這幾十年，本土的新左派知識分子和海歸中的左派基本上都是把西方各種左翼理論販運到了國內。這對中國社會認識、判斷西方文明，產生了嚴重的誤導。
這100年中，西方社會有兩個黃金時期：一是19世紀中後期；二是二戰後的那幾十年。這兩個時期里，我們對西方都採取了封閉排斥的態度。設想如果從鴉片戰爭結束起，我們就像日本那樣主動打開大門與西方交流，大規模地派留學生出國，筆者相信那幾代人對西方文明的態度是不一樣的。假如1950年代以後我們不是一邊倒地「以俄為師」，而是大規模地與西方交流，派留學生到西方，這些留學生與1980年代以後的留學生也會大不一樣。
這是我們與西方文明交流時機的不利。任劍濤提到了人們常說的「英國病」，筆者想把它的含義擴大一些，這個英國病也是西方文明之病，西方文明本身表露出了一些衰落的跡象，還有一些不自信的表現。這些都影響了1980年代以來中國學者和留學精英，在他們看來，這正好印證了國內宣傳教育向他們灌輸的對西方文明的判斷。所以，西方各種後現代理論、社會批判理論，各種左翼思潮，都被他們援引來拼成中國國家主義的藥方。其實，那些持反西方立場的知識精英對西方思想資源的依賴是最強的，他們只是拒絕西方的主流傳統。人們常說，中國的左派與西方左派不同，西方左派持民間立場，以批評政府為己任；而中國左派是親政府的官派。不過西方的左派和中國的左派有一點相同：二者都批判西方，並且都同情地理解中國現實。那些將外國左派請到國內的學者，往往是自己的頭腦沒有經過徹底啟蒙的。而西方的左派理論來到中國，其合乎邏輯的結果是擁抱國家主義、威權政治。
1980年代以來，中國一些知識分子借用西方左派資源，批判西方自由民主，同時，以國家主義邏輯為中國的現實辯護。援引西方的文化多元主義來建構中國的極端民族主義，藉助後現代主義對代表制民主的解構和各種後現代的時髦設計，拒絕中國的民主化。西方的左派持反戰立場，批判美國政府「霸權」與「好戰」政策。中國左派則利用西方左派資源證明美國的「霸權」與「好戰」，但他們並不追隨西方左派的反戰與和平主義立場，而是以西方左派所揭露的美國好戰行為，作為他們自己主張的國家主義立場和好戰行為的依據。這樣，在西方可能是良方，被引進到中國後則變成了毒藥。
05
政治思想傳播背後的政治文化因素
政治思想屬於人類的理性活動，純粹思想史的研究將人們對政治問題的認識、思考、闡釋、傳播，都視為理性層面的現象，但這只是表象，在理性層面之下，是起支配作用的非理性因素。而政治文化理論告訴我們，人僅有一部分行為是理性的，還有一部分是非理性的，在個體意識背後，還有一個民族的政治文化積澱在起作用。政治文化的研究視角使我們不再停留在個體的思想層面、理性的層面，而是去了解，在面對西方政治思想時，中國學者的政治心理和政治人格特徵是怎樣的？中國的現代政治人格在其形成發育過程中從整體上看處於哪個階段？通過追溯他們深層的政治心理、政治情感、態度和價值取向，發現他們的政治心理和政治人格的特點，從而理解是哪些因素決定了他們對西方政治思想的態度；理解在特定的政治文化背景下，中國知識分子會以什麼方式接受和消化西方政治思想。
在中國，從傳統社會到當代社會，權威主義人格是主流。弗洛伊德認為，對人的價值觀的形成而言，嬰幼兒時期是關鍵。英格爾哈特教授以實證研究的數據證明，人們在未成年時期的生活環境和經歷決定了人們的價值觀，成年以後就很難改變了。在清末和民國時期，知識精英在童年時期大體已經形成權威主義人格，當他們受到西方文化影響或到國外浸潤於西方文化環境之後會有所改變，但他們作為成年人，其人格特徵的根本改變是很難的。從整體上說，從權威主義人格到最終形成現代民主人格，是一個漫長的過程，需要幾代人的進化。直到1940年代，真正形成現代民主人格的還是鳳毛麟角。在這個過程中，有的人已基本形成現代民主政治人格，有的人仍停留在權威主義人格階段，還有一些人是混合的類型，其中或者權威主義人格為主導，或者民主人格為主導，這就構成中國社會政治分化的重要界線。
改革開放後中國再次與西方文化大規模交流的時候，中國知識分子基本上都是此前幾十年改造和教育塑成的特殊的權威主義人格，那是一種病態的政治心理。有的人曾經是「毛主席的紅衛兵」，甚至是紅小兵，改革開放和國外學習的經歷使他們接觸到西方的新知識、新理論，其思想觀念也有較大變化，但他們的基本價值觀念沒有根本的變化，更沒有實現人格的重塑。
1990年代的青年學生受到的主要是民族主義教育，這種教育造成了他們中很多人心理上的不健康和人格上的缺陷。在這些人內心深處，預先就被植入了對西方文明的深深的偏見，形成了對西方政治的特定態度和情感。雖然改革開放後的幾十年里，人們的個性得到初步解放，現代人格也初步發育起來，但是，現代人格還遠未成熟，他只能依附於民族或國家，依附於權力。這樣一種不成熟的現代人格在家庭教育、學校教育和社會環境中遇到各種專橫的權力，而他的獨立人格又沒有成熟到能夠對抗這種權力，於是，只能在一次次受挫中體驗壓抑感和挫折感，並且向比較安全的外部對象尋求發泄⑧。所以，改革開放後出生的新的一代，大多是權威主義者，也是民族主義者。對本國權力的依附與對西方國家的敵意並存於他們的潛意識裡。
正是深層的政治心理，或政治人格特徵，使從民國時代直到今天的一些知識精英擁抱國家主義，敵視或輕視西方的主流價值，認同西方的各種集體主義和左翼思想。即使有些人理論上支持西方的自由民主思想，但與其深層的政治心理往往是分離的⑨。因為中國社會的個體化過程還在進行當中，多數人還沒有形成獨立自尊的現代民主人格，因而也沒有樹立起尊重個人的價值觀，不懂得尊重個體的生命、權利和尊嚴。
政治文化的分析常與比較政治和政治發展理論結合起來，它使我們考慮到政治發展的階段性，以及各個發展階段的主題、任務和特徵，在不同歷史時期，中國政治文化的現代化轉型所達到的水平，依此來分析100多年來國人對西方政治思想的認識和選擇。為什麼一些知識精英作出了錯誤的選擇？為什麼那麼多人都誤入歧途？在一定程度上可以說那是時代的錯誤。作為中國的知識精英，他們不是一兩個人走入誤區，而是整體上走入了誤區；他們走入誤區不是個人的原因，而是時代的原因。這是中國政治發展的那一個階段的問題，也是中國傳統政治文化在向現代政治文化嬗變的過程中很容易出現的問題。
所以，我們在對這批精英進行認真反思和嚴厲批評的同時，也要給予他們同情的理解。民國時代受西方思想影響較深的海歸們集體左傾，誤導中國政治發展的進程，他們確實是有責任的。但是，如果換一個角度說，和那個時代的「土鱉」（如義和團）相比，這些海歸在推動中國現代化的過程中起到了更多的積極作用。即使他們中的大部分依然是權威主義人格，最終向極權主義皈依，但在他們身上程度不同地還殘存著西方文化中的自由民主精神，這也決定了1949年之後他們的集體命運。
晚清和民國的許多知識精英為什麼會和西方的某些思想，而不是和另一些思想產生共鳴和親近感？他們要表面上的民主自由，但卻青睞於各種形式的集體主義。他們不知道，這種集體主義按其內在發展趨向或內在邏輯恰恰是自由民主的最危險的敵人。在當時中國政治發展的階段上，中國社會的個人剛剛開始掙脫傳統社會的紐帶，剛剛開始萌發、成長，但遠沒有成熟，他們對西方思想中帶有權威主義、集體主義特徵的思想產生親和感和共鳴是可以理解的，而西方徹底的個人主義思想，典型的自由主義思想離他們太遠。
那個時代知識分子的口頭禪，經常自鳴得意的立場就是:「政治上主張自由民主，經濟上倡導社會主義，文化上持保守主義立場」。法西斯主義在20世紀三四十年代的中國曾有廣泛的影響。連胡適這樣的人，也曾有所動心（當然他也只是偶爾動心，沒有真正動心，他畢竟是個比較徹底的自由主義者）。這本身就說明，在中國政治發展的特殊階段上，人們可能做出的選擇是什麼。這不是他們的失誤，而是中國政治發展階段性的局限。讓晚清和民國時期的知識分子完全擁抱西方的自由主義是不太現實的。
有一些人即使認同西方的民主思想，但從理性上認同民主的價值也有一個由淺入深的過程。中國人會首先選擇盧梭，那個時候還不太可能認識到洛克和麥迪遜的價值。梁啟超在談到引進盧梭時就曾說過：「其路最為近，而其事最為易焉。」⑩理解簡單化的一邊倒的民粹主義民主容易，理解比較複雜精緻和平衡的憲政民主就比較困難。這本身就是中國人的認識過程，這個過程是必然要經歷的。過了很長時間，幾代人之後，人們才有能力批判盧梭，發現洛克和麥迪遜的價值。這個過程不僅是思想深化的過程，也是政治心理調適的過程。也就是從政治心理上，離盧梭越來越遠，離洛克和麥迪遜更近。民國時代中國思想界從整體上還沒有真正完成這個過程。
由於思想的倒退，從1970年代末到1990年代，中國思想界又重新走過了這個歷程。這只是就理性層面而言的。如果從在理性層面上認識西方民主的價值到形成真正的民主人格，則需要更長的過程，這幾乎是中國民主化進程的全部。這已經不是單純的政治思想的演進，而是包含著現代政治文化發育的全過程。現代政治文化的健康發育和走向成熟，是推動西方政治思想在中國社會廣泛傳播深度融合的重要因素。
注釋：
①見《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館，1982年版，第44頁。阿奎那使用的亞里士多德《政治學》文本是摩爾貝克的威廉的拉丁文譯本。威廉將亞里士多德的「政治動物」譯為「社會動物」（animal civile），阿奎那在《<政治學>詮釋》一文中始終用這個詞，但在其他一切著作中都一直使用「政治的和社會的動物」。見《阿奎那政治著作選》（英譯者序）第15頁。
②根據「中華文明西來說」的觀點，中華文明並非起源於本土，而是人類文明的發源地西亞或東地中海一帶古老文明向東傳播的結果。參見蘇三：《新文明簡史》，香港商報，敬道文化傳播，2014年。
③比如帕爾早在伯林前就提出了「兩種自由概念」，認為西方的自由停留在免於限制、免於規訓、免於依賴的狀態，從本質上就是消極自由；而印度文化強調自我限制、自我規訓、自我依賴，它追求人的精神世界的完善，有著西方世界所不理解的積極自由。B. C. Pal, Writings and Speeches ,Calcutta: Vugayatri Prakashak Ltd, 1958, p.77.
④張福建在中國政法大學「西方政治思想在中國」高級研討班（2013年8月）提交的論文：《嚴復與密爾》。
⑤任劍濤教授具體闡述了嚴復對英國主流政治思想的誤解。參見任劍濤：《建國之惑——留學精英與現代政治的誤解》，中國政法大學出版社，2012年版，第60—62頁。
⑥中國早期以「民主」翻譯democracy一詞時，特意採用了一個與之意義相反的詞，即以「民之主」對譯「民主之」。它「顯示了中國文化特有的認識西方的機制。這就是，從一開始就把包括現代政治制度在內的西洋事物，視為和中國傳統文化、制度完全相反的新奇事物。」見金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社，2009年版，第256頁。
⑦S.P.Huntington，The Clash of Civilizations and the Remakingof World Order，New York：Simon and Schuster Inc.，1997，pp.138-139。中譯本譯為「無所適從的國家」，參見亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1998年版，第146-147頁。
⑧見叢日云：《當代中國激進民族主義興起的原因》，《領導者》總第48期，2012年10月出版。
⑨拉斯韋爾談到「非民主或反民主分子」時指出：「他們在受到民主的廣泛影響後依然反對民主，或者當他們在實際行為中不民主的時候依然想像自己符合民主的理想。」見哈羅德·D.拉斯韋爾：《權力與人格》，胡勇譯，中央編譯出版社，2013年版，第116頁。
⑩見《梁啟超選集·盧梭學案》，中國文聯出版社，2006年版，第821頁。不過梁啟超後來對盧梭的態度有了變化。
參考文獻：
［1］伊恩·布魯瑪、阿維賽·瑪格里特，張鵬譯.西方主義：敵人眼中的西方.北京：金城出版社，2010：45-46.
［2］秦暉等.很多儒家其實是偽儒——三聯書店《國士》座談紀要（2013年10月10日）.共識網.http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013101193421.html.
［3］英格爾哈特，張秀琴譯.發達工業社會的文化轉型.北京：社會科學文獻出版社，2013；英格爾哈特，嚴挺譯.現代化與後現代化——43個國家的文化、經濟與文化變遷.北京：社會科學文獻出版社，2013.
［4］任劍濤.建國之惑——留學精英與現代政治的誤解.北京：中國政法大學出版社，2012：46、157、199.
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