漢學家看古代中國邏輯的特殊性

原標題：漢學家看古代中國邏輯的特殊性

本文通過評述海外漢學家尤其是葛蘭言和劉家槐對中國古代邏輯的看法，從邏輯與文化的視角討論古代中國邏輯的特殊性，在中西方文化互動的大背景下提出自己的一些觀點，期望對中國邏輯的研究提供一些啟示。

具象性的概念：中國人思維中的概念

中國語言中的概念是不是印-歐語言那樣的抽象概念？中國式概念是不是實際存在？這種概念與語言結構有什麼關係？對這些問題，葛蘭言和劉家槐提出了自己獨特的看法。

葛蘭言指出，中國人的思維不完全建立在概念的基礎上，中國古代並不是用語言思維而是用語言來想像。中國語言不像印—歐語言那樣是由抽象概念構成。但中國語言可以喚起無限複雜的想像。例如在所有歐洲語言中，老人是由單一的詞表述的，因為它表述的是這個概念的最一般形式。在中國語言中，沒有和這種概念相應的語詞。代替它的是一系列描述或解釋性的語詞，它們描述老人的不同狀態、需求和社會權利，比如老人是這樣的，他們呼吸困難，需要豐富的食物，需要豐富的肉食；可以豁免兵役；由於年紀大而接近死亡；在城市中有權使用手杖；等等。這樣，語詞所表示的不是抽象的概念，而是具有複雜形象的想像，這就是它的感召力。

在葛蘭言看來，中國語言中的語詞不僅作為簡單的符號，而且是發音的標誌，是為描述性助詞而實現的多種表徵。葛蘭言寫道：「這些具有重要意義的描述性助詞，是古詩的特色。它們也在歷代中國詩和散文中佔據重要地位。當中國詩人描寫兩個玩耍的蟋蟀時，使用描述性助詞『搖一搖』和『唧一唧』，他並不完全限於擬聲的描述，他想使人們看到蟋蟀運動的一種規律，並變成自然符號。這樣對它們的描述性助詞，就變成發音符號。」在葛蘭言看來，中國文字體現了象徵性原則。中國文字是表意文字，每一個符號相應於一個意思。這裡只有相對有限數目的符號來創造複雜的表意文字。讀這些表意文字的同時就包含著對形象的分析。簡單的因素——部首——表示字的意義；第二部分表示字的發音。

按照葛蘭言的說法，古代中國不是用表述概念的語詞來思維的，這就可以說明，為什麼引導希臘產生三段論理論的屬種邏輯，在古代中國沒有發展起來。葛蘭言指出，中國人沒有三段論的愛好。古代中國邏輯不是外延邏輯，而是一種講求秩序和效率的邏輯。

對此，劉家槐提出了不同的看法，並對葛蘭言的觀點提出了反駁。劉家槐指出，中國式概念與西方式概念的區別在於寫作的不同：「中國的寫作從本質上說是具體的和綜合的，西方的寫作從本質上說是抽象的和分析的。」劉家槐深入探討了中國古代是否存在西方式的概念這個問題。

劉家槐認為中國式概念是實際存在的，是一種「經驗性的概念」，而概念的表達離不開文字，每個漢字都有著「圖像」的屬性，而這種圖像屬性與生活中的具體事物和事件聯繫緊密，所以在中國，「正是那些包含著模糊和一般性圖像的漢字，通過它們的一般性和不精確性，取代了西方的概念。而且它們所指的正是那些對於中國人的實踐生活來說發揮著必要作用的表象。」

劉家槐指出，在人類文明的發展過程中，「社會機構和肯定了這些機構的那些觀念似乎是自動聯繫在一起的」，但兩者的發展並不總是一帆風順，在某些歷史階段，由於人類社會在行動領域和思想領域上出現了問題，造成了舊有社會機構的動搖和傳統觀念的顛覆。古希臘的蘇格拉底和中國的孔子正是生活在這樣的年代裡，他們努力嘗試著把人們的思想「引向傳統中所包含的良知」來避免因思想上的混亂而造成社會的動蕩。為此，孔子提倡「正名」，意在糾正那些因思想上的混亂而造成事物的「名」與其「實」不符的情況。但孔子所說的「名」是否就是西方意義上的「概念」呢？

劉家槐分析了《論語·顏淵》當中的一段話：「齊景公問政於孔子。孔子對曰：『君君、臣臣、父父、子子。』公曰：『善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？』」在這段話里孔子的意思是無論是君主、臣子、父親和子女，都應該做符合他們各自身份的事情，也就是「君」這個「名」就應該符合君主的「實」，同樣的臣子、父親和子女也應當如此。當各個「名」都與其「實」相符，那社會就會穩定，因為無論是君臣還是父子都做著他們這個角色所應該做的事情。反之，如果「名」與「實」不符，沒有做到他們這個角色所應做的工作，那麼就會導致社會的動蕩。通過對孔子的分析，劉家槐得出結論：「總而言之，在孔子看來，每一個名都要求屬於自己的實，排除異於它的行為，因此，孔子的名代表著一個概念，這個概念包含著一定數量的、屬於它的綜合統一性的特殊行為，排除掉了與他的要求不相吻合的另外一些特殊行為。」通過對孔子理論的文本分析，劉家槐斷言孔子的「名」不是西方意義上的概念——「一個真正的概念應當超越感性經驗的所有具體材料。」但是對於葛蘭言所說的中國古代思想家沒有抽象化和一般化活動，劉家槐持不同的意見，其依據是荀子在《荀子·正名》中表達的思想，荀子寫道：

異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲無舉之，故謂之物；物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲徧舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。

這裡的意思是，知道實質不同的事物要用不同的名稱，所以使實質不同的事物無不具有不同的名稱，這是不可錯亂的，就像使實質相同的事物無不具有相同的名稱一樣。萬物雖然眾多，有時候卻要把它們全面地舉出來，所以把它們叫作「物」，「物」這個名稱，是個最大的共用名稱。依此推求而給事物制定共用的名稱，那麼共用的名稱之中又有共用的名稱，直到不再有共用的名稱，然後才終止。有時候想要把它們部分地舉出來，所以把它們叫作「鳥」、「獸」。「鳥」、「獸」這種名稱，是一種最大的區別性名稱。依此推求給事物制定區別性的名稱，那麼區別性的名稱之中又有區別性的名稱，直到不再有區別性的名稱，然後才終止。

在荀子的這段話中，「物」作為最大的一種名稱，它處于歸類的頂端，「物」之下有「鳥」、「獸」等特稱詞項。劉家槐通過上述文本的分析駁斥了葛蘭言關於「中國的思想家完全不懂得用屬和種來進行分類，從而也就對西方的抽象概念一無所知」的斷言。

我們認為中國的思想家也知道用屬和種來進行分類，也有一定程度的抽象概念，但是中國語言中的概念與印-歐語言那樣的抽象概念不同。這種不同只是抽象程度的不同。簡言之，中國式概念是實際存在的。這種概念與語言結構有什麼關係在於，中國語言結構的特殊性決定了中國式概念的特殊性。

辯證性判斷：中國古代邏輯中的判斷

與西方的判斷相比，中式判斷的特殊性體現在它的辯證性。對於這些思想家們來說，中國語言的特殊結構既簡化了又限制了他們的邏輯思考，同時又決定了中式判斷的獨有特性。對於中國式判斷，劉家槐分析說：「中國思想家將具體的、不確定的屬應用於實踐生活當中，實際上不要求任何演繹活動，他們所需要的是一種直覺性深入的大膽努力。這種直覺性深入的大膽努力催生了《論語》中所記載的孔子的細緻思考。孔子的這些思考支配了孟子和荀子這兩位偉大的儒家代表人物。這種思考在莊子那裡轉化為內在的『道』，正是這種『道』支撐著中國『智者』們的那些辯證性判斷。」

在劉家槐看來，中國式的辯證性判斷表現在於，「一個否定性的中文命題能夠同時表達一個否定判斷和一個無限判斷，而後者從根本上表現的是一個肯定判斷。」關於中國古代邏輯中的辯證性判斷，公孫龍在他的《指物論》中有一段關於指與物的著名悖論：物非莫指，而指非指。劉家槐認為，這個極不確定的命題包含兩個相反的判斷：

——一個肯定判斷——任何物都是指（概念），但是，指是非指。

——一個否定判斷——任何物都是指，但是，指不是指。

劉家槐指出，根據公孫龍的長篇分析，否定命題「觀念不是觀念」所要表達的恰恰是：觀念本身在世界上不存在。假設觀念本身在世界上不存在，世界中的一切事物都暗含著對觀念的分有就是不可能的。所以，作為否定判斷的第一個中文語句就取消了觀念的存在以及宇宙對這個觀念的分有。根據公孫龍的本體論分析，肯定命題「觀念是非-觀念」應當以如下方式來解釋：觀念自身是對立於經驗宇宙內部的觀念的東西。所以，作為肯定判斷的第一個中文語句就確立了觀念的存在和宇宙對這個觀念的分有。

在劉家槐看來，「指」與「物」間的不可解釋的悖論就在於：根據作者的邏輯分析，觀念既不在自身中存在也不在世界中存在；根據作者的本體論分析，觀念既在自身中存在也在世界中存在。這兩種有關觀念的相互矛盾的解釋形成了悖論，這個悖論是由公孫龍的分析精神創造的，而後者正沉浸於宇宙實在的複雜性當中。杜米特留認為，這些自相矛盾的判斷，根據一般的歐洲邏輯，幾乎是難懂的；在中國人的思維中，則有確定的意義。中國式的辯證性判斷還表現在於，由於大部分中文語句都不會提示概念的單複數，這種古漢語帶來的模糊化表述使得讀者始終要根據漢字的句法順序來看出一個句子或一個命題到底是單數的還是複數的，到底是單稱判斷還是特稱判斷。例如在《莊子》33章中的悖論是：

日方中方睨，物方生方死。

中文語句的目的是要強調世界中一切現象的不斷變化的狀態，而第二個命題是可以用三種方式來翻譯的：

1.一個存在者會誕生也會死亡；

2.一些存在者會誕生也會死亡；

3.所有存在者會誕生也會死亡。

在惠施和莊子的所有悖論那裡，「一」與「多」、「整體」與「部分」的無差異就是它們的基礎。

劉家槐指出，如果以科學的嚴格性為標準來考察西方的理性原則，那麼中國思想家們是完全不了解這些將具體經驗的複雜關聯徹底排除在外的原則的。例如惠施的悖論：白狗黑。違背了同一性原則；公孫龍的悖論「物莫非指，而指非指。」違背了矛盾性原則；莊子的悖論「天地一指也，萬物一馬也」違背了實體性原則。劉家槐最後總結道：「西方的理性原則的內部見證了一種徹底的二元論。這種徹底的二元論刻畫著西方理性方法的特徵，它極大地有利於一種還原和控制的邏輯，這是因為，面對著兩個絕對不同的觀念，熱衷於統一性和融貫性的人類心靈傾向於把兩個當中的一個還原為另外一個，以及用一個來同化另一個。與這種刻畫著一切時代的西方人的心智的還原和統治的邏輯不同，忠於其傳統的中國心靈提出了一種宇宙整合的和平邏輯，這種和平邏輯的基礎是具體的、不可分的整體。因此，這種邏輯會催生各種辯證性判斷，其基礎在於喚起宇宙的深刻交織，這是一種兼愛和神秘統一的邏輯。」

為什麼中國式判斷具有辯證性特徵？在我們看來，這個原因在於：第一，中國思想家們要得到真理，不是作無限的表述，而是緊緊圍繞獲得的真理，達到幾乎難以名狀的概念，例如「道」。這種態度的結果是，中國哲學家不像西方哲學家那樣無休止的論證，而是說得很少，並且常用名言雋語、比喻例證；第二，中國式判斷明晰不足而暗示有餘，這就使得中式判斷中單稱特稱含糊，包含對立和不一貫，不符合嚴格意義上的理性原則。

深入歸納法：中國古代邏輯中的「推類」

崔清田教授認為，中國古代邏輯的主導推理類型是「推類」；在海外漢學家看來，中國古代推理就是「深入歸納法」。那麼，中國古代的深入歸納法具有什麼特質？它是不是推類？從海外漢學家的論述中，可以得到答案。在他們看來，中國人的思維中，一切看似辯證的、無法解釋的判斷只是代表了一系列或隱或顯的推理的結論。這一系列或隱或顯的推理要求人們付出艱苦的努力，以一種直覺性的深入到所有經驗性實在的本體論根基當中。中國人精神的典型特徵應當在於一種中國式推理，這種推理的目標就是儘可能地深入到存在整體當中。

例如，墨子在他的著作《墨子·耕柱》中有這樣一段話：「子墨子曰：世俗之君子，貧而謂之富則怒，無義而謂之有義，則喜。豈不悖哉!」這段話的意思是：世俗中的君子們，如果他貧窮而別人說他富有，他會很憤怒，但如果他無義，別人說他有義，他卻會很高興，這不是太矛盾了嗎！在這裡，「貧窮」「富有」與「有義」「無義」是兩個概念組都屬於名實不符的情況，而君子們對於這兩種「過譽」的態度卻大相徑庭。墨子通過這段話諷刺了那些自以為有義的偽善者們，既然貧窮被說成富裕會憤怒，那無義被說成有義也應該會憤怒，這與西方邏輯中的類比推理在形式上是十分類似的。

荀子的推類思想，用他自己的表述就是：「欲觀千歲，則數今日，預知億萬，則審一二。」（荀子·非相）在荀子那裡，「千歲」和「今日」兩個特殊例子都屬同一類，「億萬」和「一二」也一樣。所以從「今日」的現狀便可推出「千歲」後的大勢，從「一二」也可推出「億萬」。

劉家槐認為，中國式推理在古代稱之為「推類」，它所能實現的只是類比推理的理想。這是因為，圖像性的漢語無法表達與具體的、特殊的事實相割裂的抽象的、一般的理念。所有通過中文表達的推理看起來都是從一個特殊的事實過渡到另一個同樣特殊的事實。從其外在形式的視角看來，這樣一種推理不是別的，只能是類比推理。但是，劉家槐既不同意葛蘭言和馬伯樂一致認可的觀點，即中國式推理及其各種變化形式從根本上說只表現了一種類比推理。也不認同胡適等學者在漢語經典文本中發現西方推理形式並把它們與西方邏輯推理簡單比附的研究方法。在劉家槐看來，即使中式推理（推類）都只具有類比推理的形式，但這並不意味著字面上的類比推理表述足以說明中式推理所具有的潛在豐富性。雖然在《論語》《大學》《中庸》、墨翟和荀子那裡發現大量的類比推理，但劉家槐斷言：「中式推理的典型特徵並不在於類比推理，而是在於以類比推理的形式出現的深入歸納法。深入歸納法並不是這樣一種類比推理：它通過從一個特殊的實例過渡到另一個同樣特殊的實例來得出某個結論，然後把這個結論應用到宇宙當中所有現實或可能的實例那裡。深入歸納法的特徵就在於它的直覺性深入力。這種直覺性深入力就在於從一個特殊事實出發來發現一條普遍法則。」中國式深入歸納法與西方的類比推理究竟是同一種推理還是不同的推理？多數海外學者和一部分國內學者認為，深入歸納法就是一種類比推理；一部分國內學者認為，中國式「推類」即深入歸納法與西方的類比推理完全不同。我們傾向於劉家槐的觀點：中國式「推類」即深入歸納法與西方的類比推理既有相同又有不同。在劉家槐看來，西方的歸納法與深入歸納法並沒有那麼大的差異。它們的差異僅僅在於，西方的歸納法的目標是在一組排他的同類事實那裡驗證它的法則，而深入歸納法想要發現的是一條具有無限適用領域的法則。正是由於深入歸納法總是會給出無限的法則，所以很難從形式的角度把類比推理和深入歸納法區分開來。因此，劉家槐試圖清楚地區分類比推理和深入歸納法，他明確指出：「類比推理乃是『鬆弛的』深入歸納法，這種鬆弛的歸納由於忽視了無限法則的強大召喚力而止步於從一個特殊實例到另一個同樣特殊的實例的過渡。深入歸納法是一種『緊張的』類比推理，這種推理的目標就是強烈地召喚出特殊實例的一般性法則，但它忽視了從一個特殊實例向另一個特殊實例的過渡。」劉家槐總結說：「儘管在中國古代思想當中存在著大量富有想像力的和無意識的類比推理，但我們要做出的論斷是：中式推理的典型特徵就在於它是一種以類比推理的形式出現的深入歸納法。」

結論

從海外漢學家的第三隻眼看中國古代邏輯，結合邏輯史家的評論，我們可以得到這樣的理論啟示：中國古代邏輯不是外延邏輯，而是一種講求秩序和效率的邏輯。作為一種自然語言邏輯，中國式概念與漢語的語言結構有關。在這種概念中，具象多於抽象，對內涵的重視甚於對外延的強調。中國式判斷是一種看起來不那麼融貫的判斷，即辯證性判斷。同時，它依賴於語用和語境，帶有實踐邏輯的取向。它不僅重視邏輯的形式，還重視非形式的內容。由中國式判斷構成的中國式推理是推類，漢學家稱之為深入歸納法。具有上述特質的邏輯是當今的悖論邏輯、歸納邏輯和語言邏輯的研究題材。對於這些問題，我們結論如下：

第一，我們認為中國語言具有特殊性。（1）中國文字是表意文字，每一個符號相應於一個意思。（2）中國式概念對內涵的重視甚於對外延的強調，這是因為中國邏輯不是純粹的外延邏輯，它蘊含著內涵邏輯的取向。（3）中國古代思想家們的邏輯思想受限於中式語言的結構無法得到清晰的表達；中國語言中的語詞具有一定模糊性和圖像表意特徵，與此對應的是，中國式概念往往精確程度不高，甚至隱含著不一致，因此，這種概念構成的判斷就具有了它的特殊性。

第二，中國邏輯辯證性判斷的特徵在於：（1）多值性。辯證性判斷不僅僅是真假二值，也可以包含三值。根據杜米特留的研究，這種判斷「可能導致產生一個有關這些判斷的多值邏輯概念體系。中國思維是在具體圖像的基礎上發展起來的，始終不離開個別或特殊。但是，多值邏輯結構局限於特殊或個別，不可能達到一般。在這種多值邏輯體系中，排中律和矛盾律並非普遍有效的方法。按照這同樣的方法，在多值邏輯的幫助下，有可能發現微觀物理學領域的融貫圖式，有可能為古代中國思維展開一個融貫的概念體系。」（2）模糊性。由於中文語句不明確提示概念的單複數帶來了模糊化表述，這就使得中式判斷到底是單稱判斷還是特稱判斷不甚明確。從而使辯證性判斷具有了模糊性特徵。（3）不融貫性。辯證性判斷的不融貫性指的是一個不確定的命題包含兩個相反的判斷。這種判斷有時違背西方邏輯的矛盾律，有時違背同一律，但它在思維過程中包含具體的歷史的統一。這種判斷為中國式推類邏輯奠定了基礎。

第三，我們認為中國式「推類」即深入歸納法的特質表現在：（1）深入歸納法與西方的類比推理在形式上是相同的。這兩種推理都是從一個特殊的事實過渡到另一個同樣特殊的事實的推理。（2）深入歸納法與西方的類比推理在潛在豐富性方面是大不相同的。中國哲學家慣於用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這裡包含了深刻的思想和悠遠的含義。而西方的類比推理更側重形式的表述。（3）深入歸納法與西方的類比推理的表述相比，顯得明晰不足而暗示有餘，前者可以從後者得到補償。中國古代思想家的邏輯推理可通過隱喻、類比和溯因等多種手段推動實踐性推理理論的發展。

海外漢學家的論述給我們的方法論啟示是：中國邏輯研究應該從中國的語言、哲學的文化背景中理解和闡釋中國特有的邏輯思想，這有助於我們全面理解和解讀中國思想家的邏輯思想。有助於我們克服西方中心主義的思維慣性，發掘中國古代思想家豐富而深邃的邏輯理論，從而實現邏輯研究的本土化。

作者：龍瀟，南開大學哲學院博士研究生；鄒崇理，中國社科院哲學所研究員、博士生導師、邏輯研究室主任

原題：《海外漢學家視野中的中國古代邏輯》

摘自：《雲南師範大學學報：哲學社會科學版》2017年第3期，轉自社科智訊公眾號

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