發乎道德，應乎福禍——佛教因果報應思想的精神與特色

佛教的因果報應思想不僅是佛教的基石，也深刻影響了國人生活中的方方面面。它強調道德在宗教生活和人類社會生活中的巨大作用，把道德作為涉及人的因緣果報的樞紐、關鍵。由於它強化行為主體的道德作用，從而使善惡報應思想具有了積極的倫理道德意義。佛教因果報應的精神就是強調主體的自覺性，特色就是建立在因果律基礎上的道德自我約束力。因果報應思想與倫理道德價值取向的一致性，使它所倡導的許多道德準則也屬於中華民族傳統美德的內容，這對於我國精神文明建設和構建和諧社會具有重要意義。

佛教的因果報應思想是整個佛教的基石，同時，它也深深地紮根在了中國人的最深層的心意識里。即使那些最激烈的把因果報應思想批判、斥責為迷信的人，也會在為人祝福時說上一句「好人一身平安」，也會在厭惡、詛咒別人時說上一句「他不會有好報的」。因果報應思想是佛教用來解釋宇宙、社會和人生現象的，被認為是宇宙間客觀存在的不以人的意志為轉移的一大客觀法則。它強調道德在宗教生活和人類社會生活中的巨大作用，把道德作為涉及人的因緣果報的樞紐、關鍵，道德成了佛教因果報應思想的精神和特色的主導。佛教因果報應思想的精神就是強調主體的自覺性，特色就是建立在因果律基礎上的道德自我約束力。2000多年來，由印度傳人的佛教因果報應思想與中國原有的善惡報應思想結合、融會在一起，深刻影響了國人生活中的方方面面，直到現在，在我們的道德信仰里，依然涌動著佛教因果報應思想的血液。所以，認識和研究佛教的因果報應思想，有著巨大的現實意義和社會意義。

因果報應思想的基礎是因果，全稱業因果報或因緣果報，它涉及業、因、緣、果、報五個方面。業是梵文音譯，意思是造作、活動。指一切身心活動，包括身、口、意「三業」。包括善業、惡業、無記業（不受果報的）。這個看不見、摸不著的業，卻有很大的力量。可以說，我們人生是受著業力支配的，業就是因。因，就是原因，也叫業因，是事物的本原。果，是結果。報，是報應，是回報。緣，就是條件，是一種助力。因緣結合，才產生果報，而其中緣的力量和作用，是無比巨大的，改變了緣，因的作用就會產生變異，果報也隨之發生變化。佛教說萬法因緣生，就是說一切事物的發生，必須先有因，再遇到合適的緣，才會發生結果。因緣是佛法立義的根本，是對宇宙人生的根本解說，如「有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」

佛教的因緣果報理論是為了說明一個原因在什麼樣的條件下就會產生什麼樣的結果以及怎樣聚集好的因緣、避免壞的因緣、以求產生好的結果的一套理論體系。它的最根本的道理就是有是因必有是果，有是果必有是因，只要具備相應的緣，一個因就必會產生相應的果，即「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」。「已作不失，未做不得」。「善惡之報，如影隨形；三世因果，循環不失。」可謂因不虛棄，終必有果；果無浪得，仗緣方生。因必生果，但善惡業因不伺，果報也不同，而且感得果報的時間由於因的力量和緣的作用也有很大的差別，這就要涉及到佛教的「三世二重因果」理論了。

佛教的「三世二重因果」理論是說善業結善果，惡業結惡果，而善惡果報又通三世，故名。佛陀在《中阿含經》中對此作了解釋：「爾時，佛告諸比丘，若有故作業，我說彼必受報，或現世受，或後世受。」凹善惡業不同，果報也不同，善業定結善果，惡業定結惡果，這好比種小麥必收小麥，種棉花必收棉花一樣，決不會種小麥而收棉花，行善業而得惡報的。有什麼樣的善，就有什麼樣的福報；什麼樣的惡，就有什麼樣的苦報。「善既有瑞，惡亦如之，故為惡於隱，鬼得而誅之；為惡於顯，人得而誅之」。這種不以人的意志為轉移的而又與人的起心動念、行為造作密切相關的客觀規律，就稱為因果規律。「是故失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑矣。何者?會之有本，則理自冥對。兆之雖微，勢極則發」。慧遠認為善惡結善惡果報是「必然之數」，如影隨形，是不容懷疑的。但報應又有遲速、早晚的不同，由於業因力量的大小和緣的作用的順逆，它是通於三世的。「經說業有三報：一日現報，二日生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受；生報者，來生便受；後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。受之無主，必由於心。心無定司，感事而應。應有遲速，故報有先後。先後雖異，咸隨所遇而為對。對有強弱，故輕重不同。斯乃自然之賞罰，三報之大略也」。佛教認為宇宙中存在著天道、人道、修羅道、餓鬼道、畜生道、地獄道等六道眾生，六道中的眾生是不固定的，在哪一道眾生是要由自己所做的善惡業來決定的，六道眾生在這六道中生生不息，如輪子一般輪轉不已，叫六道輪迴。有六道輪迴，所以有來生後世。慧遠根據佛經中的理論，解釋了因果報應通於三世無數生的問題，指明了報應的早晚是由於因的強弱和緣的不同，並對今生行善行惡而得到的果報並不相應的問題作出了合理的解釋：「謂積善之無慶，積惡之無殃。感神明而悲所遇，慨天殃之於善人。咸謂名教之書，無宗於上。遂使大道翳於小成，以正言為善誘。應心求實，必至理之無此。原其所由，由世典以一生為限，不明其外。」若能以三世通覽來看人的禍福遭遇，那就不會有這些疑問了。人們之所以存在著這樣的疑問，是因為慧遠以前的中國本土的善惡報應學說，不能圓滿地解釋善惡賞罰錯位的現象。

在慧遠發揮佛教的善惡報應思想以前，中國也有自己的善惡報應理論，相信「天祚明德」、「神福仁而禍淫」。如「積善之家必有餘慶，積惡之家必有餘殃」。「惟上帝無常，作善降之百祥，作不善降之百殃」。天道賞善而罰淫」。「天道無親，常與善人。」，「明乎鬼神之能賞賢而罰暴也」。「禍福隨善惡」。「為善者天降之以福，為不善者天報之以禍」。「君子致其道德而福祿歸焉，夫有陰德者必有陽報」。但這些學說都有一個致命的問題，那就是不能解釋現實生活中的善惡行為與果報之間的錯位現象。南朝宋僧慧琳就認為「周孔為教，正及一世，不見來生無窮之緣。積善不過子孫之慶，累惡不過餘殃之罰，報效止於榮祿，誅責極於窮賤。」，不如佛教的因果報應說更圓滿細緻。康僧會也這樣認為「周孔雖言，略示顯近，至於釋教，則備極幽遠。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉茲以明勸阻，不亦大哉!」所以，慧遠以佛教的六道輪迴說和「三世二重因果」理論，解除了人們的疑惑，給中國的報應學說注入了新的活力，並使其深人人心，千百年來一直影響著國人的心理和道德理念。尤其重要的是，佛教的因果報應思想有著不同於以往果報思想的獨特的精神與特色，那就是強調主體自覺性的精神和把道德自我約束力建立在因果律基礎上的特色。

佛教的因果報應思想是反對神決定人的命運的觀點的。它否認有一個能決定人的命運的至上神的存在，認為人的命運完全是由自己決定的。「佛教因果報應論從個人的動機、道德選擇、道德行為直至道德評價和道德責任諸環節，一直強調主體自身的決定作用，自作自受，自業自得，自己決定自己的命運」。「人是自作自受，自己掌握自己的命運，自己對自己的行為負責。從而原則上確立了人的主體地位，排除了神造論和天命論」。千百年來有一個奇怪的現象，那就是有人不相信有六道輪迴，但是卻相信有通於三世的善惡報應，並認為冥冥中有一個能賞善罰惡的主宰神。佛教反對有一個能賞善罰惡的「天」或「上帝」，認為心的善惡意識是果報的根源。「是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感，而應自來。豈有幽司?由御失其道也。然則罪福之應，唯其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫玄宰復何功哉!」佛教把反對主宰說的理由建立在人的心上，認為「心為種本，行為其地，報為結實。」「凡慮發乎心，皆念念受報，雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，悠忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定於俄傾」。這樣，佛教就把福禍果報的根源由人的善惡行為進一步追究到了人的發心動念，使「善惡報應的主體成為人自身及其不滅的精神，這就強調了當下自我的善惡選擇的責任」，有利於促成行為主體的道德自覺和道德責任。把善惡報應的決定權歸結為人的心念和道德的考量，就使得善惡報應思想擺脫了死板的命定說而變得活潑起來。事實上，佛教是反對宿命論或命定說的。命定論雖然也認為過去的因招致了現在的果，但它們認為人的現世的一切都是過去的因造成的，對於現世的緣，即現世的行為價值，完全抹煞了。「佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力」。玥也就是說，通過改變現世的緣，可以使過去的因的力量發生轉變。例如，使過去的善因加上今生的善緣，可以使善果更加美好；如果過去的惡因遇上今生的善緣，也可以使惡果變小甚至化解。這就好像一粒種子遇到的氣候，水分、土壤等條件不同，它的發芽、生長、成熟的情況也會千差萬別一樣。這樣，佛教通過改變現在的、當前的善惡行為，尤其是心念，就既可以改變過去業因對現在的影響，又可以通過現在的行為去努力創造美好的未來。即「欲知前世因，今生受者是；欲知後世果，今生作者是」。這樣，就把改變今生後世的命運完全抓在了行為主體的手裡，完全決定於行為主體的善噁心念和行為，強化了行為主體的道德作用，從而使善惡報應思想具有了積極的道德和倫理意義。

佛教因果報應思想對於道德和倫理的重要意義，不僅在於善惡報應思想強化了行為主體的道德倫理意識，而且行為主體的道德倫理意識也需要因果報應思想作為其實現的外在壓力和保證。「正是通過因果律的運作，作為主觀精神的倫理才有可能外化為能動的行為和客觀的現實；善惡因果律同時也是倫理合理性追求的目標，倫理的運作，就是要使『善』的追求成為生活的內在要求，使生活具有『善』的價值與『善』的邏輯」。因果報應思想對於道德升華、倫理進步的巨大作用，表現在它可以使行為主體通過改變現在的緣來改變現在的果，通過行為主體現在創造美好的因來實現將來美好的果。主體行為的好壞決定了他得到果報的好壞，好的行為會產生好的結果，壞的行為會產生壞的結果，即所謂「種瓜得瓜，種豆得豆」。「善有善報，惡有惡報」。佛教的因果思想就是要人們遵守因果律，通過改善自己的行為來改變因果發生轉變的緣，從而改變因果，最終使得惡報轉小，重報變輕。同時，佛教的三世果報思想認為因和果是不固定的，在此為因，在彼就可能是果，人們去惡從善，嚴格自律，既改變前世的惡因在今世發生轉變的緣而改變果報，又為來世種下善的因，從而改變自己的命運。這樣，佛教的因果報應思想，突出了道德在果報產生的因和作為條件的緣裡面的重要性，「強調道德在生命長流中的作用，惡因結惡果，善因結善果，道德是自我塑造未來生命的決定因素」。這就要求人們從道德上嚴格要求自己，從一點一滴小事上，尤其是從心裡防非止惡，戒除無始劫來的貪、嗔、痴、慢習氣，去除各種不符合道德標準的行為，從而對社會的各個層面產生良性的、積極的影響。「佛教因果報應論正是在規範人們行為的可行與不可行、賦予不同行為的不同報應承諾中，確立了行為與反饋的相對應的合理關係。這就喚醒人們對自身命運的終極關懷，使人樂於從善而畏懼作惡」。「這就使人不是把人生的期待寄希望於外界或天神的賜予，同時也排除了對外部現實的不滿，轉而對自我進行內省，反求諸己，向內追求。由此在內心確立去惡從善的道德選擇，並成為內在的自覺的強大的驅使力量、支配力量和約束力量」。是由於因果報應思想對人的道德理念和行為有著強大支配作用，它對於促進社會和諧也有著巨大的積極作用。「因果報應說的本質是勸導人們從善棄惡。它推崇的善，既包括十善、八正道，也包括大乘佛教的大慈大悲；它倡導社會成員團結互助、扶貧濟困、平等友愛、融洽相處，也提倡保護生命、愛護環境，這些都同我們今天提倡的社會主義精神文明是共通的，這有利於我們建立一個文明、和諧的社會」。這樣，佛教因果報應思想的倫理道德價值與社會的倫理道德追求就有了某種程度上的一致性，使社會的道德提升和合理性的實現與因果報應思想的有效運作產生了不可分割的聯繫，使人們把對社會倫理道德的期望轉向了對因果報應思想的宣傳和踐履上。

不僅現代社會如此，從佛教因果報應思想傳人中土的那一天起，人們就沒有忽視和中斷過對它的提倡、宣傳與強化，這些人既包括佛教僧侶、封建帝王和文人士大夫，也包括千千萬萬的普通百姓。翻開中國各家各姓的家譜，裡面寫滿了教育後人的因果報應思想和祖先的實例。從離東晉慧遠不久的顏之推的《顏氏家訓》，到袁採的《袁氏示範》，一直到曾國藩的《家書》，這些家書家訓都強調了因果報應思想對做人和安身立命的重要性。文人更是熱衷於因果報應思想的宣傳，「只要粗略地瀏覽一下我國的話本小說——即古代白話短篇小說，便會發現，從輯結成集的第一部早期話本集《清平山堂話本》，到被稱為我國最後一部話本小說集《躋春台》，可以說沒有一部作品沒有『因果報應』的勸誡與說教」。小說如此，戲曲等其他文學作品又何嘗不是這樣呢?封建帝王和官僚紳士出於對教化和自身統治的需要，更是強化對因果報應思想的灌輸。這樣，「善惡報應觀念於明代中後期已成為民眾信仰的重要構成部分，從而對明代社會產生了深廣的影響」。對明代社會如是，對當代社會也會起到重要影響的，它可對構建和諧社會起到巨大的推動作用。

近代佛教領袖太虛大師認為，相信因果報應思想，努力去惡從善，「小之可以成為自修之正人君子，大之自覺覺他化社會為良善，化世界為太平，轉五濁而為七寶」。佛教的因果報應思想以其高標道德和倫理的作用及其與倫理道德價值取向的一致性，決定了它可以促成父慈子孝、兄友弟恭的和睦家庭，誠信友愛、患難相照的朋友關係，從善如流、淳樸誠信的社會風氣，遵紀守法、助人為樂的道德風尚，公而忘私、造福大眾的進步思想，安居樂業、穩定和諧的社會秩序，萬眾一心、社會進步的國家強盛，以及個人道德精神境界的升華和整個社會道德文明的進步，這些同我們今天提倡的精神文明是相通的，也是我們構建和諧社會的重要內容。

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