老子哲學中「無」的三重含義

老子哲學中「無」的三重含義

文、唐士其

「無」是老子哲學中最基本的、也是最重要的範疇。《莊子?天下》對老子學說有一段非常概括的總結:「建之以常無有，主之以太一;以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。」(《莊子?天下》。下引該書只注篇名)這裡的「無有」和「太一」其實都是「無」。簡單地說，老子大概在三個不同的意義上使用「無」這個範疇:一是人類的未知領域，二是世界的整全，三才是某種特性的闕如。因此，在老子的思想體系中，「無」具有積極、豐富而多面的內涵。但是，可能由於受西方哲學的影響，近代以來人們一般傾向於從最後一個方面，既作為「有」的對立面的角度對「無」加以理解，從而大大局限了老子思想的意義空間。本文的目的，就是從老子思想的本源出發，藉助莊子和其他一些道家人物的發揮，闡明老子所用的「無」這個概念的全部意蘊。希望本文的研究，不僅有助於人們理解老子思想的原貌，而且也能夠在此基礎上，通過對西方哲學傳統的反觀，釐清後者與中國哲學、特別是老子哲學不同的一些基本特點。

老子思想的視域

老子哲學，以及一般而言的中國哲學，與西方哲學在認識論方面的一個根本差異，就是前者不僅不預設一個與觀察對象無涉的觀察者的存在，而且把觀察者與觀察對象之間的互動視為認識過程的基本特徵、以及認識活動的根本目的。莊子對此有明確的體認。他表示:「天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之『一』矣，且得無言乎?」(《齊物論》)所謂的「言」，就是人對天地萬物的描述與認識，是知識。這種知識是「我」的知識，而非某種超驗的、或者「客觀的」、「永恆的」知識。從中國傳統思想的角度來看，認識過程中並沒有「客」的存在(無論作為「客體」的認識對象還是不帶主觀偏向的「客觀」的觀察者)，因為人對世界的觀察和了解並不是為了獲得某種「純粹」的知識，而是要通過這一過程實現自我的反觀和內省，從而達到自身人格的完善和提升，此即所謂「從事於道者，同於道，德者，同於德」(《老子》第二十三章。下引該書只注章數)孔子甚至表示:「朝聞道，夕死可矣」。(《論語?為政》)

中國傳統思想這種認識世界的方式具有兩個方面的基本特點。一是承認不同的觀察者可以具有不同的認識方法、採取不同的認識角度，以及由此而來的不同的認識結果，所以人們的見識自然地具有高下之別。這種認識論在西方被稱為「視域論」(perspectivism)。所謂的「視域」即從一個特定的觀察點出發所能觀察到的外部世界。「視域」的存在，不僅使不同角度的觀察者看到的世界彼此不同而且決定了任何觀察者都不可能看到世界的全貌。也就是說，任何一種觀察，在看到某些事物的時候必然忽略另一些事物，看到事物某些側面的時候必然忽略另一些側面，能夠洞悉宇宙萬物的、全局性的視域(西方人所謂的「god s eye view」)根本就不存在。

在西方，首次明確提出「視域論」的思想家是尼采，他以此批判源自柏拉圖的形而上學傳統，同時展開自己的知識理論。尼采認為，人類為認識和理解原本雜亂無序的世間萬物，不可避免地要對其進行簡化、概念化，在觀念中為其賦予某種秩序，這就是所謂的「視域」。因此，人類所了解的並非「事實」，他們的知識中不乏錯誤、偏見、謊言和幻象。尼采強調，自柏拉圖以來的西方形而上學一直強調知識的真理性、客觀性和普遍性，但思想家們提供的實際上無非是出於不同「視域」的對世界的解釋。當然尼采承認，他自己為人們提供的也同樣是一種解釋而非「真理」。不過他強調兩個方面的問題。一方面，通過採用更多的、不同的「視域」，人們對事物的認識會更「客觀」、更全面，另一方面，「人的每一次提升都會使之克服比較狹隘的解釋，力量的每一次增強都會打開新的視域，以及對新方向的信心」。

用莊子的話來說，所謂的「視域」，就是人們認識和觀察過程中的「所待者」即憑據，它是人獲得知識的條件，但也限定了他們能夠得到的知識的深度和廣度。因此如同尼採的主張一樣，人要獲得更深更廣的知識，就需要不斷地提升自身的高度、開闊自身的眼界，以求「登東山而小魯，登泰山而小天下」。由此看來，各人見識的不同，也就未必是認識上正確與錯誤的不同，而是他們各自視域的不同所致。「上士聞道，勤而行之;中士聞道，若存若亡;下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道。」(第四十一章)莊子在這一方面更是進行了大量的發揮，強調「朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋」，「小知不如大知，小年不如大年」(《逍遙遊》)，「井蛙不可以語于海者，拘於虛也;夏蟲不可以語於冰者，篤於時也;曲士不可以語於道者，束於教也」。(《秋水》)所以學道之人，最重要的就是要「摶扶搖而上」，「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」。(同上)

中國傳統認識論第二個方面的特點，就是強調認識者與認識對象之間的互動，在西方哲學中被稱為「擬人論」(anthropomorphism)，即從人的角度、甚至在某種意義上以人為原型、並且為了人的目的來認識自然。與「視域」一樣，尼采認為，「擬人」原本是人類認識的一個基本特點，但是西方形而上學傳統一直試圖迴避或者掩飾的事實，其目的則是追求或者偽裝知識的客觀性、絕對性和普遍性。尼采表示:「那麼什麼是真理?它不過是一系列變動不居的比擬、轉喻、擬人化的表達，簡言之就是人的關係的總體。它得到詩意和修辭的強化、翻譯和修飾，而且在長期運用之後，會以凝固的、僵化的、教條的形式對人產生影響。真理無非就是不再被我們認為是幻象的幻象、使用太久而失去了感性活力的陳腐的比喻，以及被磨掉了徽章而被人們誤認為金屬的貨幣。」

去掉尼采言語中的論辯與極端色彩，他強調的乃是認識者與知識之間相互塑造的關係，而這種關係恰恰是中國傳統思想所追求的。具體說，中國傳統思想中的「擬人論」表現在兩個方面:首先，中國思想家們一般認為，認識的目的，是以自然為師，是為了使人能夠體認和效法自然，即「人法地，地法天，天法道，道法自然」(第二十五章);其次，這種認識的過程，是一個認識者通過格物致知，反觀內省、不斷提升自己的境界與人格的過程，因此認識本身就是一種實踐。在這個過程中，認識者的「視域」不斷地擴展，得到的知識不斷變化，認識者也不斷地自我超越，以達到「今之隱機者，非昔之隱機者」(《齊物論》)的結果。由此可以看出，「視域論」與「擬人論」之間存在內在的關聯，或者說是同一種過程的兩個不同方面。因此，在中國傳統思想中，認知的最終目的，是「墮肢體，黜聰明，離形棄知，同於大通」。(《大宗師》)作為觀察者和認識者的人也就成了「修道者」、「治道者」和「得道者」。

作為未知世界的「無」

中國傳統知識理論的「視域論」和「擬人論」是理解老子關於「無」的思想的基本出發點。既然任何一種知識都受到「視域」的限制，那麼它就必然只能是有限的知識。《老子》開篇即指出:「道可道，非常道;名可名，非常名。」(第一章)在這裡，所謂的「可道」和「可名」者就是人們的知識而「常道」和「常名」才是人們認識的對象，特別是認識對象中尚不可能為人們所把握的部分。成玄英說:「常道者，不可以名言辯，不可以心慮知，妙絕希夷，理窮恍惚，故知言象之表，方契凝常真寂之道。可道可說者，非常道也。」(《老子道德經義疏》，見《老子集成》第一卷，第287頁)「常道」不僅無法言說，甚至不可想像和思考。正如嚴遵所言:「至眾之眾不可數，而至大之大不可度;微妙窮理，非智之所能測;大成之至，非為之所能得。」(《道德真經指歸》，見《老子集成》第一卷，第127頁)這個人無法言說，甚至無法思考的「常道」就是「無」。

人的認識過程，不外乎把外部世界中他們所能夠感知的部分區隔出來加以分割、辨析和描述，這就是所謂的「道」和「名」的過程。就此而言，「無」乃是人們能夠認知的世界之外的世界，同時也就是有形物(所謂的「有形物」也就是被人為區隔分割之物)邊界之外的無形世界。莊子對此有非常深刻的見解。他明確指出:「孰知形形之不形乎?道不當名。」(《知北游》)能夠使有形者顯現、並使人能夠說明和描述的乃是無形者，亦即「無」，所謂的「不當名」之物。因此，「分也者，有不分也;辯也者，有不辯也」。(《齊物論》)「不分」「不辯」者，是人的認識行為的依據和前提。智慧之士十分清楚這一點，所以始終不忘「不分」「不辯」者的存在以此修正自己的認識和行為。「聖人懷之，眾人辯之以相示也。」(同上)這正是聖人與俗人的區別。

大體上說，中國古代思想家普遍對自然界持一種坦誠信任的態度，這表現在他們的知識理論是一種溫和的、相對保守的可知論。也就是說，他們相信人可以從已知推及未知，也相信知識具有一定的有效性;但與此同時，他們又一再強調這種從已知推及未知的方法的有限性。原因有二:一是所謂的「已知」本身僅僅是有限的知識，是「非常道」、「非常名」的知識，「弗知乃知乎?知乃不知乎?孰知不知之知、知之不知乎?」(《知北游》)二是「無極之外復無極」，既是未知的領域，總會存在某些從已知未能推及的因素，如果囿於己見，就可能犯「宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之」(《逍遙遊》)的錯誤。因此老子與蘇格拉底一樣強調，人一定要有一種「無知之知」，即「知不知，尚矣;不知知，病也」。(第七十一章)莊子也強調:「知其所不知，至矣。」(《齊物論》)

在老子看來，「可道」「可名」者都是小知。人對於所感知的部分有所認識其代價往往是對那些未能感知的部分的遺忘;對所認識的事物的描述，其代價是事物的樣貌在語言中的失真。所以「知者不言，言知不知」。(第五十六章)這並不是一種對未知世界的偉大謙遜而是人類認識不可超越的困境。如莊子所言:「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。」(《齊物論》)王弼也說:「名必有所分稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。」(《老子微旨例略》，見《老子集成》第一卷第238頁)對事物進行分別、命名、定義，必然需要某種依據，但對事物進行人為的分別之後會使人忘記事物的全體，忘記分別、命名和定義的依據，這樣的知識並非真知，這樣的命名和定義也難以體現事物的全貌。

當然，人出於各種需要和目的，又不可能不藉助於這些「小知」。在這種情況下，認識到「小知」的局限性、條件性，以及為得到「小知」所付出的代價，就是人們獲得稍微全面的知識、以及在行動中儘可能避免失誤的必要條件。「言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執之者則失其原矣。是以聖人不以言為主，則不違其常;不以名為常，則不離其真;不以為為事，則不敗其性;不以執為制，則不失其原矣。」(同上)對於「知」與「不知」之間的關係，莊子講得異常深刻:「人之於知也少。雖少恃其所不知，而後知天之所為也」。(《徐無鬼》)人並非通過他所知道的，而恰恰是是通過他所不知道的，即「無」，才能多多少少體會到宇宙的深廣與奧妙。當然只有聖人，才能離其所知，而執守於未知，「用其光，復歸其明」(第五十二章)，「見素抱樸」(第十九章)、「復歸於嬰兒」。(第四十章)用莊子的話來說，就是「性修返德，德至同於初」。(《天地》)

作為整全的「無」

用「無」來指代宇宙的整全，這是老子關於「無」的思想中最重要的部分。老子自己有兩段話清楚地表明，「無」乃是萬物之源。其一為「無名天地之始，有名萬物之母」(第一章)，其二為「天下萬物生於有，有生於無」。(第四十章)關於第一句的句讀，歷來有兩種說法:一者為「無名，天地之始」;另一種為「無，名天地之始」。不過，如果持「擬人論」的立場，則這個爭論其實可以化解，因為從認識者和觀察者的角度來看，「無名」即是「無」。莊子的一句話，可以作為這種理解的一個佐證即「泰初有無，無有無名」。(《天地》)從根本上說，「無名」是因為「不可名」即「無有」，也就是說「無」遠遠超出人的理解和認識能力之外，遑論用語言對其進行描述和表達。王弼同樣認為:「凡有皆始於無，故未形、無名之時，則為萬物之始。及其有形、有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。」(《道德真經注》，見《老子集成》第一卷，第208頁)「未形」故而「無名」，「未形」、「無名」是「無」的正解。明代焦竑也說:「天下之物生於有，所謂有名萬物之母是已;有生於無，所謂無名，天地之始是已。」(《老子翼》，見《老子集成》第六卷，第654頁）

所以老子有言:「大音希聲，大象無形，道隱無名。」(第四十一章)又說:「天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫!」(第六十七章)假如可以名狀，那還不是真正的「大」。因為「無」根本無可名狀，所以只能「強字之曰『道』，強為之名曰『大』」。(第二十五章)需要特別注意的是，這裡點出了一個重要的事實，那就是「無」也就是「道」。關於「無」就是「道」的文本證據，最直接的是《老子》中的兩段話:一段是「道生一，一生二，二生三，三生萬物」(第四十二章);另一段就是上引「天下萬物生於有，有生於無」(第四十章)前者說「道」生萬物，後者說「無」生萬物，當可斷定「道」即是「無」。當然，歷史上不少老子研究者也一再強調「道」即是「無」。南宋人葉夢得指出:「道無物，不可得而名，聖人無意於言即已。苟欲言，非名之則無以顯其道，故存其不可道不可名者，以為之常;而設為可道之道，可名之名，以寄其非常，此老氏之書所以作也。」(《老子解》，見《老子集成》第三卷，第546頁)林東說得更簡潔:「有生於無，則無者道也。」(彭耜《道德真經集注》，見《老子集成》第四卷，第625頁)魏源因此做出了如下的總結:「老子言道必曰常，曰玄，蓋道無而已。真常者指其無之實而玄妙則贊其常之無也。」(《老子本義》，見《老子集成》第十一卷，第7頁)

需要指出的是，在老子的思想中，作為「萬物之母」的「無」，絕非西方哲學傳統中沒有任何意義和內涵的「虛空(nothingness)」。「有物混成先天地生」(第二十五章)，所以不是空無。它不僅指人的認識不能窮盡的部分、人的認知邊界之外的部分，更是整個宇宙的整體，是未經限定、也無法限定的大有、太一、整全。老子亦稱之為「玄」:「玄之又玄，從妙之門。」(第一章)張衡說:「玄者無形之類，自然之根，作於太始莫之能先，包含道德，構掩乾坤，橐鑰元氣，稟受無形。」(轉引自朱謙之，第7頁)玄即「無」，乃是萬物的源起，又是宇宙萬物繁衍變化的根本動力，所以老子稱之為「眾妙之門」。陳景元引用《莊子》對此進行了如下的解釋:「莊子曰:有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有，斯亦謂眾妙之門也。」(《道德真經藏室纂微篇》，見《老子集成》第二卷，第579－580頁)程大昌則認為，老子的「無」或者「玄」相當於《易經》中的「太極」:「太極也者，非天非地，而能該天地以立於是時也。無儀可仿，無數可數，故老氏易其名而命以為無也」。(《易老通言》，見《老子集成》第三卷，第596頁)是否老子易太極之名「以為無」並不重要，關鍵是這兩個概念的確有其相通之處，這也說明了中國傳統思想內在的統一性。

「無」也並非大爆炸之前的「奇點」，宇宙誕生後就不復存在。「無」即「道」是萬物的源起，又遍在萬物，與萬物相始終，所以「東郭子問於莊子曰:『所謂道，惡乎在?』莊子曰:『無所不在』」。(《知北游》)萬物來自於「無」又回歸於「無」。「惟道無所不在，雖超乎無物之先，然亦未嘗不在乎有物之後，故在無為無而未嘗滯於無，在有為有而未嘗局於有。」(董思靖《道德真經集解》，見《老子集成》第四卷，第354頁)正因為「道」遍在萬物，所以雖被稱為「無」卻仍然有蹤可查、有跡可循，可以成為人們體認的對象。老子對道即「無」有大量的描摹:「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。」(第二十一章)「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」(第四十章)

人透過萬物的生成變化，能夠多多少少捕捉和領會「無」的蹤跡和神韻，並以之作為自己行為的依據和準繩。「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私。」(第七章)這是通過對自然的體察，感悟道即「無」的品性。再如老子對水之八德的稱頌:「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。」(第八章)人雖不能通過自己的感官直接觸及「道」(所以才稱之為「無」)，但仍然可以通過對水的觀察而「得道」。

「無」作為整全的特質，更多地通過老子對「無」的執著折射出來。「無」既是萬物的源起及其生成變化的動力，那麼對「無」的執著，也就是對生命之源的執著，對「無」的回歸也就是對整全的回歸，是人的生命真正的完滿。這裡再次涉及到「有」「無」之間的關係。正如上文所言，在老子看來，人的知識與作為雖然有其不得已的一面，但人的任何一種知識與行為都意味著對道即「無」的偏離。「夫知有所待而後當，其所待者特未定也。」(《大宗師》)任何知識都需要某種前提，那麼關於前提的知識又從何而來呢?故不可偏於一己之知，而要回到對整全的體認，甚至回到無知無欲的混沌之中。況且「其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸」。(《齊物論》)老子對此講得很清楚:「始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。」(第三十二章)也就是說，為天下計，聖人可能會散朴而為器，但不能忘記的是，最終還是要「復歸於朴」。(第二十八章)這就是「知其雄，守其雌」，「知其白，守其辱」。(同上)概言之，就是「知其有，守其無」，如此才能「常德不離」。(同上)縱使知識制度等等必不可少，但亦不可捨本逐末，自遺其咎。

向「無」的回歸，莊子印象地稱之為「坐忘」，體現為「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」。這在後來成為道家的一門養生功夫，但在最初，卻是老子提出的回到整全，也就是「無」的根本途徑:「載營魄抱一，能無離乎?摶氣致柔，能如嬰兒乎?滌除玄覽，能無疵乎?愛國治民，能無為乎?天門開闔，能為雌乎?明白四達，能無知乎?」(第十章)要而言之，它要求人們忘掉知識、忘掉自我，回到無知無識的狀態。老子用「嬰兒」來比擬這種渾然無我的狀態:「含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。」(第五十五章)「至人無己」(《逍遙遊》)，就是徹底地忘我。莊子亦稱之為「心齋」:「無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」(《人世間》)「心齋」，就回到了「無」的混沌之中。老子因此告誡人們:「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。」(第四十八章)「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。」(第五十六章)莊子也借黃帝之口說:「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」但緊接著又表示:「予與若終不近也，以其知之也。」(《知北游》)既然說出來了，還是沒有達到「玄同」、「忘我」的境界。

與「有」相對的「無」

「無」最後一個方面的涵義，就是「有」的反面。這個意義上的「有」與「無」，相當於《易經》中的「陽」與「陰」，體現的是任何事物中同時存在的兩種力量與趨勢，它們之間的相互關係和相互作用決定了事物的狀態及其變化。老子說:「天下皆知美之為美斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」(第二章)人所認識的，與其所不認識的互為條件。知然後才了解未知，正因為無知才會求知。此正所謂「不際之際，際之不際者也」。(《知北游》)知與不知之間，存在著不是邊界的邊界，是邊界又不是邊界的接續。

所以老子關於「有無相生」的理論，更應該被理解為事物的運動規律而非宇宙的發生學原理。實際上在《老子》一書中與「有」相對的「無」，更多地是作為一種行動原則、即「無為」的原則出現的。當然，這也是把「無」視為未知和整全必然得出的結論。「大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。」(第三十四章)這是對大道無為的由衷讚頌。緊接上引老子關於「有無相生」的觀點，他進一步指出人應該領會事物的這一運動規律以自勉:「是以聖人處無為之事行不言之教;萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居是以弗去。」(第二章)聖人無為，百姓才能夠有為，事物才能回歸自然的常理。考慮到老子生逢亂世，侯王汲汲然以爭奪天下為事，老子的主張有其明顯的針對性。「道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。」(第三十七章)

當然，老子的「無為」思想不僅僅是為了規勸侯王們偃兵休戰，無為而治而己。既然無是未知、是整全、是無限，那麼向著「無」的敞開，就為人的思想和行動提供了無限的可能性。這就是「反者道之動，弱者道之用」(第四十章)的道理。在這一點上，《老子》第十一章講得非常透徹:「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」人做任何事情，可能都需要藉助某些工具，但如果空間被工具佔滿，又或者人反過來被工具所左右，那就成為所謂的「異化」，事情恐怕也做不成、做不好。高明的行動法則是「常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼」。(第一章)「有」是技術是體，「無」是使用技術的藝術也是用，兩者相互補充、相輔相成，缺一不可。所以蘇轍說:「聖人體道以為天下用，入於眾有而常無將以觀其妙也。體其至無而常有，將以觀其徼也。若夫行於其徼而不知其妙則粗而不神矣。留於其妙而不知其徼，則精而不通矣。」(《道德真經注》，見《老子集成》第三卷，第2頁)唯「有」「無」兼備，做事才能精確而不呆板，靈動而不妄為。

唐玄宗同樣從實(工具)和權(方法)的角度來理解「有」與「無」的關係不過更進一層:「夫實之於權，猶無之生有，故行權者貴反於實，用有者必資於無。然至道沖寂，離於名稱，諸法性空，不相因待。若能兩忘權實，雙泯有無，則數輿無輿，可謂超出矣」。(《唐玄宗御注道德真經》，見《中華道藏》第九冊，第379頁)這段話應該是符合老子基本思想的。在老子看來，任何技術都是對自然的偏離，所以「有機事者必有機心，機心存於胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也」。(《天地》)「天地有大美而不言」(《逍遙遊》)，凡事若能合於自然、放棄人為干預才是至善，所以「善行無轍跡，善言無瑕謫;善數不用籌策;善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解」。(第二十七章)因為它們都是自然而非人為的結果。「取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。」(第四十八章)可見，老子主張無為，並非消極退避，而是追求更大的作為，即「無為而無不為」。(第三十七章)

結 論

在西方哲學傳統中，如海德格爾所說:「古代形而上學所把捉的無的含義是不存在者」，當然他接下來又說:這個「不存在者」「亦即無形的質料，這種質料不能把自身構成為一個有形、因而呈現出某種外觀(［愛多斯、形式］)的存在者」。即便這樣一種對「無」理解與老子有類似之處，但到基督教時代，「無」就轉變為與「至高的存在者」、「真正的存在者」即上帝對立的概念。總之可以認為，在西方思想中，「無乃對存在者之全體的完全否定」。(海德格爾，2000年，第137－138、126頁)事實上，巴門尼德早就指出:「你無法認識非存在(這是不可行的)，也不能指出非存在。」因此，「至於非存在，我也不允許你言談或思考，因為非存在不能被談及或思考。」(《巴門尼德著作殘篇》，第74、83頁)基本上可以說，巴門尼德這一態度使「無」被徹底逐出了西方哲學的殿堂，因為雖然「當科學試圖道出它的本質之際，科學便求助於無」，但是在形而上學傳統中，對「無」的追問「自始就把無設定為某種如此這般『存在』(ist)的東西即某個存在者。但無恰恰是與存在者絕對不同的」。換言之，「著眼於無，問題和回答同樣地都是自身存在背謬的」。(海德格爾，2000年，第123－124頁)

總的來看，在絕大多數西方思想家眼中，「無」乃是「空虛」「無意義」的代名詞，是一個純粹否定性的概念，是海德格爾所說的「深淵」。與此相反，本文的考察表明，老子是以一種被西方人稱為「視域論」和「擬人論」的方式看待世界和知識的。從這樣一種認識理論和認識方式出發，「無」代表的是人未知的世界，同時也是整全和無限的世界。在老子的思想中，「無」是力量和智慧的源泉，是人類心靈真正的棲息之地，是人生的起點和歸宿。對「無」的體認和感悟是開闊人的胸懷、提升人的境界、甚至延長人的生命的不二法門。相對於西方思想面臨「無」所表現出來的彷徨無措，老子對「無」的處理似乎可以為人們提供一些可資借鑒的思路。（注釋略）

文章來源：《哲學研究》201611期

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郭關簡介：出生於湖南，畫家，古琴家，道教全真派道士。作品涉及繪畫、音樂、書法、詩文、斫琴、裝置、行為等領域；知周易、曉音律、好古琴、喜操《幽蘭》《廣陵散》；曾閉關參禪一年，出關後系統研習中觀、唯識學，畫風大變；後於龍虎山修道，通齋醮科儀；其曾就學於人民大學，宗教哲學碩士。作品多次參加全國美展、被國內外藝術機構及收藏家收藏。現「郭關繪畫全球巡迴展」已在台灣、佛光山、英國、墨西哥等地圓滿舉行。台灣建立有「郭關藝術館」，長年展示郭關作品數百件。《韋編三絕》 古琴演奏：郭關道長