尼采與啟蒙二重性

尼采與啟蒙二重性

孫周興

尼采與啟蒙以及啟蒙運動的關係殊為複雜。按說尼采是蘇格拉底-柏拉圖主義科學精神和理性精神的批判者，故無論如何都堪稱一個「啟蒙的敵人」或者「反啟蒙者」，然而尼采又曾明確地申言要喚回啟蒙精神，繼續推進啟蒙的事業，並聲稱自己在啟蒙問題上是要遠勝於伏爾泰的。 總的看來，在法國啟蒙學者中間，尼采經常討厭盧梭而喜歡伏爾泰，但他有時也表露出對於盧梭的同情和對伏爾泰的批評，似乎顯得立場動搖不穩。尼采屢屢批評法國大革命，但又在多處表達了對拿破崙的激賞。凡此種種，均表明了尼采對待啟蒙的態度的曖昧性。

問題的複雜性自然也意味著它的重要性。美國學者詹姆斯·施密特（James Schmidt）根據對啟蒙運動與法國革命之關係的不同回答，區分了20世紀有關啟蒙討論的三條路線，並把尼采列為第三條路線的代表，謂之「尼採的新啟蒙」。 德國學者黑勒（Peter Heller）更是明確地把尼採的啟蒙與18世紀的啟蒙運動區分開來，在談到尼采與伏爾泰的關係時，黑勒指出：「伏爾泰的名字也許僅僅是一個廣告，目的是推出尼采自己牌子的啟蒙運動；這種啟蒙運動的特徵在於，其傾向的確與18世紀舊啟蒙運動的傾向相反」。

施密特和黑勒的觀點都有尼采本人的表態作為支撐。不過我們仍舊要問：尼采與歐洲18世紀啟蒙運動究竟有怎樣的關係？在尼采那裡當真有一種「新啟蒙」，或者如黑勒所謂「尼采自己牌子的啟蒙運動」嗎？若然，那是何種「啟蒙」，如何為「新」，「新意」何在呢？簡言之，尼采是一個啟蒙主義者嗎？若然，那是何種意義上的啟蒙主義者？

有關本課題的討論已經煞是熱鬧。在本文中，我嘗試僅用三句話來概括和標識尼採的啟蒙主張及其關於啟蒙運動的基本立場。這三句話依次是：

1.「我反對盧梭的18世紀」（尼采語）。

2.「輾碎賤民（Ecrasez l』infame）！」（尼采引伏爾泰語）。

3.「我是光明：呵，但願我是黑夜！」（尼采語）。

我們知道，尼采哲學最深刻地影響了中國20世紀的思想文化進程，特別是在20世紀初的五四新文化運動（所謂第一次啟蒙運動）和1980年代的思想解放運動（所謂第二次啟蒙運動）中，尼采都是一個關鍵性的形象。德國的尼采也是中國的尼采。如果今天我們來反思中國的啟蒙問題和啟蒙運動，就不得不把尼采當作一個重要的課題。

一、「我反對盧梭的18世紀」

尼采一生討厭絕大多數死人和活人，而最討厭的人物當中，大概要以蘇格拉底和盧梭兩位為首，他甚至經常對這兩位有惡毒的攻訐和謾罵。尼采對蘇格拉底的厭惡是自始至終的，在早期著作《悲劇的誕生》（1872年）中即已有了表現，在那裡，尼采把蘇格拉底處理為毀掉了希臘悲劇文化的人物。在1870年代的筆記中，尼采把蘇格拉底稱為「民族的醜八怪」、「頹廢的典型」等，說像蘇格拉底這等「強大的怪物」，有一個就夠了，就足以對民族文化造成無可挽回的毀滅性後果了。「在蘇格拉底身上完成了希臘的自我毀滅」。 尼采認為，早期哲學（前蘇格拉底的悲劇時代哲學）是非道德主義的，沒有他所謂的「可惡透頂的幸福要求」。 道德主義的根源在於個人主義，其始作俑者是蘇格拉底，因為正是從蘇格拉底開始，「對於自己的焦慮變成了哲學的中心」。而更為重要的是，尼采把蘇格拉底視為「樂觀主義科學精神的原型和始祖」，因為在蘇格拉底那裡，最早形成了一種牢固的「知識信仰」：「對自然界可知和知識萬能的信仰」。

這種「知識信仰」演化為近代啟蒙理性，成為啟蒙運動的根本信念，蓋有兩條：其一，自然是可知的；其二，知識是萬能的。以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）在其「哈曼書」中把啟蒙傳統的精神內質概括為三個「信仰」：其一，對理性的信仰，即對一個由可證明和闡明的規律和普遍性構成的邏輯結構的信仰；其二，對人類本性同一性和人類共同目標之可能性的信仰；其三，對通過理性實現人類共同目標的可能性的信仰。看得出來，伯林這個概括實質上與尼采所講的「知識信仰」一脈相承。

從尼採的蘇格拉底批判中，我們其實已經不難見出他對於啟蒙以及啟蒙運動的基本態度了。尼採在蘇格拉底身上破解出歐洲主流文化傳統中理性主義和道德主義特徵，從而也揭示了近代啟蒙運動的基本觀念前提，即理性主義和普遍主義。就此而言，尼采必定持有一種反啟蒙的思想立場——尼采是一個反啟蒙的哲學家。

在1887年秋季做的一則題為「我的五個否定」的筆記中，尼采總結了自己思想的幾個主要反對目標，除了哲學和價值評估中的道德化、基督教理想、浪漫主義以及群盲本能的優勢地位，還有一條專門指向盧梭——「盧梭的18世紀」。尼採的完整說法是：

我反對盧梭的18世紀，反對他的「自然」，反對他的「善人」，反對他對情感的統治地位的信仰——反對人的嬌弱化、虛弱化、道德化：一種理想，它產生於那種對貴族文化的仇恨，實際上就是那种放縱無度的怨恨感的支配地位，被虛構為鬥爭的標準。/——基督教徒的罪感道德/怨恨道德（一種賤民態度）。

在尼采這裡，盧梭實際上成了18世紀的修飾詞，或者說啟蒙運動的一個集中標識。18世紀為後世留下了什麼？18世紀的遺產就是啟蒙運動的遺產。這個遺產的主體，尼采看得明明白白，無非有兩項：政治上的法國大革命和哲學上的康德哲學。在1888年春季的一則筆記中，尼采把兩者稱為「18世紀兩個最醜惡的畸形產物」、「兩個後果嚴重的鬧劇」，並認為兩者都基於「對生成的仇恨」。 這所謂的「兩大鬧劇」，無論是法國大革命還是康德哲學，無論是革命理性的實踐還是實踐理性的革命，都與盧梭難解難分。正因此，尼采才一言以蔽之，要反對「盧梭的18世紀」。

尼采敏銳地看到了盧梭思想中的革命主題，說來簡單：人性本善，但不幸被腐敗的社會制度腐化而轉變為惡了，所以才需要革命。(11) 在《人性的，太人性的》第一卷第463節（題為「顛覆學說中的妄想」）中，尼采把現代革命者的信念歸結為「盧梭的迷信」：「有一些政治和社會的幻想家，他們熱烈而雄辯地要求顛覆一切秩序，相信這樣一來，至美人類最自豪的殿堂就立即會自動地矗立起來。在此類危險的夢想中依然迴響著盧梭的迷信，後者相信人性中有一種奇蹟般的、原始的、但彷彿被埋沒了的善，並且把這種埋沒完全歸咎於社會、國家、教育等文化制度。」(12) 在這裡，尼采找到了盧梭的革命理想的道德前提，從而揭示了法國大革命的道德主義基礎。

與德國古典哲學家對法國大革命的熱烈歡迎態度完全相反，尼采從來都沒有對法國大革命有過積極的評論。(13) 相反，尼采把法國大革命視為基督教道德文化的一部分，從而是推動現代虛無主義的重要因素之一。「平等」、「自由」之類的法國大革命的原則，在尼采看來無非是基督教教義的世俗化，也就是把上帝面前所有靈魂平等、意志自由等教義世俗化了。誠如有論者指出的那樣，尼採在很大程度上，是通過對盧梭與康德道德哲學的解讀來解釋法國大革命這個「文本」的。(14) 因此尼采難免誤解了這個「文本」，更不可能正面對待大革命的政治合法性問題以及社會政治公正問題。

尼采對盧梭的批評集中在「平等」觀念上。黑勒也指出，尼采所謂的「盧梭主義」是「一種革命性的、極端烏托邦的平等主義」，尼採的全部思想「充滿了對平等的不信任」。(15) 在我看來，尼采這種「不信任」並不是無來由的，而是基於其生命哲學（意志哲學）的根本目標，那就是：生命意志的豐富、提高和強化。由此目標出發形成的對高貴生命的強調，使尼采遠盧梭而近伏爾泰，使他反對一切弱化生命的道德化傾向，從而走向了18世紀啟蒙運動的對立面。

二、精神大貴族伏爾泰：「輾碎賤民！」

尼采對伏爾泰可謂歡喜和推崇有加，這與他對盧梭的厭惡形成了鮮明對照。我們知道，尼採的《人性的，太人性的》（1878年）第一版是題獻給伏爾泰的——雖然在1886年第二次印刷時刪除了這個獻詞。對於伏爾泰，尼采不吝讚美之詞。直到1887年，在尼采思想生涯的末端，尼采仍然宣稱：人們如何對待伏爾泰與盧梭，是贊成伏爾泰還是贊成盧梭，這構成最深刻的差異。(16) 誠然，對於此類說辭我們不一定當真，但尼采對伏爾泰的熱愛基本上是自始至終的。

那麼，伏爾泰何以讓尼采傾心和讚賞呢？首先在精神境界和氣質上面，尼采把伏爾泰引為同類或者榜樣。在《瞧，這個人！》中，尼采稱伏爾泰是與自己一模一樣的「精神大貴族（grandseigneur）」。(17) 尼采以為，伏爾泰是「能夠把最高的精神自由與一種完全非革命的心性結合起來的……最後一人」。(18) 伏爾泰預示了尼採的一個長久理想：貴族文明與精神自由的綜合。(19) 真正的精神自由不是暴民和賤民該有的，而是極少數高貴者才可能享有的。這樣一種反平等的貴族主義立場自然導致了尼採的反革命態度。在上面引用過的《人性的，太人性的》第一卷第463節「顛覆學說中的妄想」中，尼采針對由盧梭喚起的「革命樂觀主義精神」，喊出了伏爾泰的一句名言：「輾碎賤民（Ecrasez l』infame）！」在此句之後，尼采接著說，正是「革命樂觀主義精神」「驅逐了啟蒙和進步進化的精神。讓我們拭目以待，人人都來看看自己身上，看看有沒有可能把那種精神召喚回來！」(20)

尼采不是反啟蒙的嗎？為何在此又說要喚回「啟蒙精神」？這就回到了本文開頭提到過的施密特和黑勒的觀點，以及由此引出的問題。施密特說尼采那裡有一種「新啟蒙」，黑勒則稱之為「尼采自己牌子的啟蒙運動」。兩者實際上都假定了一點：尼采反對舊啟蒙，而尋求和倡導新啟蒙，或者說，尼采會把18世紀的啟蒙視為假啟蒙，而他自己要喚回來的則是真啟蒙精神。

在這樣一種對峙中，我們已經不難發現尼采式新啟蒙的特點。尼採的新啟蒙首先是「反革命」的，這一點前文已有討論。在《人性的，太人性的》第二卷第221節「啟蒙運動的危險」中，尼采指出：「一切半瘋狂的東西、戲子手段、動物般的殘忍、淫慾，也即那些感傷和自我陶醉的東西，加在一起構成真正革命性的實體」。接著還說，只有認識到了啟蒙運動的危險，我們才能懂得「要從何種混亂中把啟蒙運動拉出來，從何種污染中使啟蒙運動得以凈化：為的是進而靠自己繼續啟矇事業，並且事後把革命扼殺在搖籃里，使之不會發生」。(21) 因此，誠如詹姆斯·施密特所指的那樣，尼採的目標似乎是要把18世紀的啟蒙運動從它與民主革命的關聯中解脫出來，並且為此寫作了《人性的，太人性的》一書。在尼采看來，啟蒙「只是對個人才提出來的」。(22) 啟蒙是個體性的，而與革命無關，也與道德無關。這一點深深地影響了福柯的啟蒙批判。

從現代民主政治的立場來看，尼采力圖推進的新啟矇事業自然是「反動的」。這種反革命的、非道德的、個人化的啟蒙聯繫於尼採的精英主義和貴族主義立場。黑勒把尼采稱為相信精英特權的「自由的貴族化個人」。(23) 正是由於這一點，尼采與伏爾泰達成了立場上的一致性，才不時要搬弄伏爾泰那個兇狠的口號：「輾碎賤民（Ecrasez l』infame）！」

但事情不止於此。關鍵問題還在於：尼采認為，舊啟蒙運動的革命性和道德性都使它無以觸及和深入人性和生命存在的根本問題。舊啟蒙運動只不過是政治上的啟蒙。而早在《不合時宜的考察》中，尼采就否定了這條道路：

每一種哲學，如果它相信通過一個政治事件就推出了甚或解決了人生此在（Dasein）的難題，那麼它就是一種玩笑哲學和假哲學（Spaass-und Afterphilosophie）。……單單一種政治革新如何能一勞永逸地把人弄成心滿意足的地球居民呢？(24)

這段話大有深意。生命／此在（Dasein）問題不可能僅僅是一個道德學的問題，也不可能僅僅是一個政治（學）的問題，事關全局和根基，必須有一個深度的、透徹的哲學形而上學的解決路徑和方案。如前所述，在尼采看來，正是從蘇格拉底開始希臘人對個人幸福的過度關懷導致了希臘生活的不幸福，悲劇時代（前蘇格拉底時代）的希臘人沒有、也不需要關注個人幸福，他們卻生活在一個美的世界裡。

也許正是在這一點上，尼采可以說自己在啟蒙問題上甚至克服和超越了伏爾泰。伏爾泰雖然是反基督教的，不斷地嘲諷教會和教士，但尼采認為，伏爾泰仍然未能洞見到「古代的錯誤」，更遑論解決它了。此所謂「古代的錯誤」是什麼呢？實際上就是尼采賦予查拉圖斯特拉形象的第一重意義，即道德主義錯誤。在《瞧，這個人》中，尼采明確地說：查拉圖斯特拉把道德（善惡）形而上學化，從而製造了一個「極其災難性的錯誤」。(25) 尼采認為這個「錯誤」後來就被柏拉圖主義哲學和基督教神學繼承了，形成了所謂「真實世界」或「另一個世界」觀念的傳統。這個「錯誤」也被尼采歸結為「心理學的錯誤」和「生理學的混淆」，認為「是厭世本能，而不是生命本能，創造了另一個世界」。(26)

在尼采看來，伏爾泰顯然未能深入到形而上學批判的維度。對於這樣一個災難深重的形而上學錯誤，僅用伏爾泰式的冷嘲熱諷是不夠的，而必須在哲學上有一個徹底的解決。我們知道，尼采以後期的整個努力，建造了以「權力意志」和「相同者的永恆輪迴」思想為核心的哲學體系，以謀求對人生此在和生命意志問題的深度重解。這種「重解」是非道德主義的；而伏爾泰這等老式啟蒙運動者，則仍舊受制於基督教道德，根本上仍舊採取了一種「太人性的」思想方式。

或問：尼采是一個啟蒙主義者嗎？答案只可能是：既是又不是。因為關鍵在於：究竟是何種意義上的啟蒙和啟蒙主義？尼采明顯反18世紀的啟蒙和啟蒙運動，又顯然在主張一種超越道德和革命的、弘揚個體生命強力的新啟蒙，一種反啟蒙的啟蒙。前者是政治的，後者是哲學的。兩者構成一種糾纏不清、難以消解的現代性矛盾和分裂，甚至令今天的學人（知識分子）都無以解脫。在哲學上看，政治上的啟蒙和啟蒙運動必定是不徹底的、局部的、成問題的；而在政治上看，哲學上的啟蒙和啟蒙運動又不免淪於反動和極端（反革命、反民主、反平等之類）。兩者之間有中間道路嗎？

三、「我是光明：呵，但願我是黑夜！」

在《尼采》書中，海德格爾曾說尼採的慣用手法是「不斷的顛倒」，他舉的例子是：叔本華把藝術的本質解說為「生命的寂靜」，尼采就來了個顛倒，把藝術說成「生命的興奮劑」；對於「什麼是真理？」這個問題，尼采也以「顛倒」手法，說「真理就是一種謬誤」。海德格爾說，尼採的「顛倒」辦法有時竟成了一種有意識的癖好，什麼都要來倒轉一下，甚至經常去顛倒一些諺語和格言，如把「最後笑的人笑得最好」顛倒為「現在笑得最好的人笑到最後」，諸如此類。(27)

如此說來，尼采真的好生無聊了，彷彿此公就是個單純的否定者和搗亂者。然而海德格爾也提醒我們不可如此輕佻地看待尼采。我個人以為，尼采表現為「顛倒」的思想方法，除了表層修辭上的因素之外，實質上還有更深的思想根源，那就是合乎實事（課題）本身的「二元性」或者——用海德格爾後期的詞語——「二重性」（Zwiefalt）思想。早在《悲劇的誕生》中，尼采就以「二元性」來理解藝術，把阿波羅與狄奧尼索斯之「二元性」（Duplicitt）規定為藝術的本質特徵，並且強調二元既對立（差異）又交織（交合）的運動。(28) 尼采以此來反對溫克爾曼等古典學者對古希臘藝術的「明靜」（Heiterkeit）規定。

值得指出的是，我們不能簡單地把尼採的「二元性」思想等同於矛盾辯證法，正如我們不能把海德格爾後期的「二重性」（Zwiefalt）和「分解」（Austrag）思想等同於黑格爾式的辯證法一樣。無論是尼采還是海德格爾，都在強調生命/存在的一種差異化的緊張運動。

這種思想方式一直保持到後期。我們看到，當尼采賦予查拉圖斯特拉形象「非道德論者」與「相同者的永恆輪迴思想的教師」這雙重身份時，他實際上同樣也面臨反／正、否定／肯定、解構／建構的「二元性」。以尼採的說法，「查拉圖斯特拉」既以一種聞所未聞的程度「說不」，否定人們迄今為止所肯定的一切，又是對一切事物的永恆肯定，在這種既否定又肯定的「二重性」意義上，尼采稱「查拉圖斯特拉」是一個「舞者」。(29) 何謂「舞者」？「舞者」是最緊張的「之間者」，總在靜與動、平衡與不平衡、肯定與否定「之間」。

而最能表現尼采這種思想方式的，乃是他在《查拉圖斯特拉如是說》「夜歌」一節中的詩句：

我是光明：呵，但願我是黑夜！然則我被光明所縈系，此乃我的孤獨。

呵，但願我是昏暗的和黑夜般的！我要怎樣吮吸光明之乳！……

呵，你們這些黑暗者，你們這些漆黑如夜者，惟有你們才能從發光者那裡取得自己的熱量！

呵，惟有你們才從光明之乳房裡暢飲乳汁和瓊液！(30)

這「歌」是查拉圖斯特拉要採取的語言，尼采稱之為「酒神頌歌」（Dithyrambus）。「我是光明：呵，但願我是黑夜！」——這是尼采思想的真諦所在，其中傳達出來的是一種至深的內在的二元緊張關係。

這也是尼採的啟蒙「邏輯」，或者說啟蒙的「悖論」。在《人性的，太人性的》第一卷第26節「作為進步的反動」中，尼采指出，只有當我們糾正了啟蒙時代的歷史觀之後，我們才能重新高舉啟蒙的大旗前進，「我們在反動中取得了進步」。(31) 在「反動」中「進步」——施密特從中看出了一種「反啟蒙的辯證法」：一切抵制啟蒙的努力悖論性地證明只是充當了進一步啟蒙的原因。啟蒙與反啟蒙的關係是很容易被顛倒的：反啟蒙可以充當啟蒙的原因，而啟蒙也完全可以導致一種新的蒙昧主義。在啟蒙中的進步同時也是在黑暗中的進步。(32)

在我看來，所謂「反啟蒙的辯證法」無非是一種哲學意義上的啟蒙。要說尼采那裡有一種「新啟蒙」，那麼它的前提必定是「反啟蒙」，是要與「盧梭的18世紀」劃清界限，也就是首先要成為政治上的反啟蒙主義者，爾後才成就哲學上的啟蒙主義者，或者說哲學上的後啟蒙者。質言之，我的結論是：尼采是政治上的反啟蒙主義者，哲學上的啟蒙主義者——只有在這個意義上，所謂尼採的「新啟蒙」才是成立的。

然而這樣一來，尼采差不多也不得不接受當年哈曼對「我們的柏拉圖」——康德——的指責：分裂、虛偽、滑稽。可以設問：尼采式的哲學新啟蒙不也是哈曼所講的「正餐後的一道甜點」嗎？(33)

系作者2009年11月20日在圖賓根大學主辦的「啟蒙的未來」學術研討會（Aufklrung für die Zukunft: Ein deutsch-chinesischer Dialog über Kant und die deutsche Philosophie der Gegenwart, Tübingen, 19. -21. 11. 2009）上所作的報告。

Nietzsche, Nachla 1884-1885, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 11, S. 571.

［美］施密特：《啟蒙運動與現代性》，徐向東等譯，上海人民出版社，2005年，第15頁以下。總結施密特的說法，所謂第一條路線著眼於「理性、權威與傳統的關係」問題，它源於埃德蒙·柏克對法國革命的懷疑，在20世紀則由伽達默爾、哈貝馬斯等人加以推進；第二條路線著眼於「理性、恐怖與支配的關係」問題，它起於黑格爾《精神現象學》中開創的論證路線，在20世紀則由霍克海姆和阿多諾等哲學家的批判理論來推進；第三條路線則被命名為「尼採的新啟蒙」，著眼點是啟蒙理想與法國革命的分離，在20世紀則主要有福柯等追隨者。

［德］黑勒：《尼采與伏爾泰及盧梭的關係》，載奧弗洛赫蒂等編：《尼采與古典傳統》，田立年譯，華東師範大學出版社，2007年，第186頁。

Nietzsche, Nachla 1875-1879, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 8, S. 107；中譯文見尼采：《哲學與真理（尼采1872－1876年筆記選）》，中譯本，田立年譯，上海社會科學院出版社，1993年，第167頁。

Nietzsche, Nachla 1875-1879, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 8, S. 103、111.

參看Isaiah Berlin, The Magus of the North, J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism, London, 1993, P. 28f。參看孫周興：《啟蒙的界限——北方術士哈曼以及有關爭論》，載拙著：《我們時代的思想姿態》，同濟大學出版社，2009年，第112頁以下。

Nietzsche, Nachla 1885-1887, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 12, 10[2]；中譯文見尼采：《權力意志》，上卷，孫周興譯，商務印書館，2007年，第519頁。

Nietzsche, Nachla 1887-1889 in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 13, 15[53]；中譯文見尼采：《權力意志》，下卷，商務印書館，2007年，第1192頁。

(11) 參看［美］凱斯·安塞爾－皮爾遜：《尼采反盧梭》，宗成河等譯，華東師範大學出版社，2005年，第34頁。

(12) Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 2, S. 299。

(13) 除了一點尼采是讚賞的，即法國大革命產生了拿破崙。尼采曾說：「人們已經作出了兩種克服18世紀的偉大試驗：/拿破崙，他重新喚醒了男人、戰士、偉大的權力鬥爭——把歐洲設想為政治統一單元/歌德，他想像了一種歐洲文化，這種文化繼承了已經達到的人性的豐富遺產」。Nietzsche, Nachla 1887-1889 in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 13, 15[68]；中譯文見尼采：《權力意志》，下卷，孫周興譯，商務印書館，2007年，第1199頁。

(14) 參看凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭》，宗成河等譯，華東師範大學出版社，2005年，第37頁。

(15) 黑勒：《尼采與伏爾泰及盧梭的關係》，載奧弗洛赫蒂等編：《尼采與古典傳統》，田立年譯，華東師範大學出版社，2007年，第200頁。

(16) Nietzsche an Heinrich Kselitz in Venedig, 24. Nov. 1887, in Nioetzsche, Smtliche Briefe, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 2003, Bd. 8, S. 203。

(17) Nietzsche, Ecce homo, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 6, S. 322。

(18)(20)(21) Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 2, S. 299、S. 299、S. 654。

(19) 參看黑勒：《尼采與伏爾泰及盧梭的關係》，載《尼采與古典傳統》，2007年，第195頁。

(22) 施密特：《啟蒙運動與現代性》，徐向東等譯，上海人民出版社，2005年，第25頁。

(23) 黑勒：《尼采與伏爾泰及盧梭的關係》，載《尼采與古典傳統》，2007年，第221頁。

(24) Nietzsche, Unzeitgeme Betrachtungen, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Monlinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 1, S. 365.

(25) Nietzsche, Ecce homo, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 6, S. 367。

(26) Nietzsche, Nachla 1887-1889 in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 13, 14[168]；中譯文見尼采：《權力意志》，下卷，孫周興譯，第1091頁。參看拙文《有關尼采查拉圖斯特拉形象的若干問題》，載《同濟大學學報》（社會科學版），2009年第5期。

(27) Heidegger, Nietzsche, Bd. 1,; Stuttgart 1998, S. 26f；中譯文見海德格爾：《尼采》上卷，商務印書館，2002年，第29-30頁。

(28) Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 1, S. 25.

(29) Nietzsche, Ecce homo, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Betlin/New York, 1988, Bd. 6, S. 345。

(30) Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 4, S. 137。中譯文見尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第133頁。

(31) Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 2, S. 47。

(32) 施密特：《啟蒙運動與現代性》，徐向東等譯，上海人民出版社，2005年，第26頁。

(33) 哈曼在批評康德關於公共理性與私人理性的區分時指出：「理性和自由的公共使用無非是正餐後的一道甜點，一道膩人的甜點而已。而（理性和自由的）私人使用是我們為了前者而應當失去的日常麵包」。參看J. G. Hamann, Briefe, Hrsg. von Arthur Henkel, Frankfurt am Main 1988, S. 146。我認為，哈曼對康德的批判主要集中在兩點：其一，啟蒙者的特權從何而來？是誰賦予的？難道啟蒙者不是先要受啟蒙嗎？其二，康德對理性的公共使用與私人使用的區分是虛假的、不真誠的，是誘人行騙。就第二點而言，哈曼的指責是有問題的，他以非同一性哲學家的身份卻向康德提出了同一性的要求。

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