當代保守主義與自由主義的主要分歧

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當代保守主義與自由主義

的主要分歧

顧肅

內容提要：當代西方政治自由主義的主要論敵之一是保守主義，儘管有人也把自由至上論者劃為保守派，但兩者的區別還是相當明顯的。施米特、斯特勞斯等保守主義者否認理性、人際平等、個人權利、民主和法治，認為這些都是虛幻的東西，強調傳統價值觀和全能的政府，否認政治分權和多元監督，因而與以個人權利為基石的自由主義必然發生重要的理論分歧。但保守主義的動聽說教在理論上卻很難站住腳，尤其是在當今普遍追求政治平等和張揚法律權利的時代。

關鍵詞：政治保守主義 自由主義 精英統治 平等

作為西方主流的政治哲學，自由主義在發展過程中不時遇到一些理論上的爭論和挑戰。挑戰者有的來自長期與之對立的激進的左派批判理論，有的來自極端保守的思想派別，有的則屬於廣義的自由主義者內部的爭論（如社群主義）。其與保守主義的關係相當複雜，因為有時候自由主義者也被當作是一種保守派（這是與激進派相對而言的），但仍然可以大致地把兩者作出原則性的區分。本文即通過論述保守主義的主要理論特徵來考察這一政治思想與自由主義的主要分歧。

保守主義的理論特徵

早在法國革命時期，即發生了圍繞自由主義的思想爭論。源於英國的霍布斯和洛克、由法國啟蒙思想家推向高潮的自由主義，與保守主義和激進主義發生了重要的思想分歧。而英國保守主義思想家柏克(Edmund Burke)既屬於反對革命的保守派，也是一位具有輝格黨背景的自由主義者（精確地說是一位保守傾向嚴重的自由主義者），他的《法國革命沉思錄》（1790）是保守主義思想的代表作。法國革命時期的保守主義者梅斯特爾(Joseph de Maistre)則在此後不久出版的《法國的反思》（1797）等著作中從保守主義的理論出發對自由主義進行了抨擊。此後批評自由主義的保守主義理論家，包括法國的杜克海姆、德國的馬克斯·韋伯、卡爾·施米特和移居美國的斯特勞斯，無不從維護社會共同價值觀、傳統或超驗價值觀的角度批評自由主義，這與左派激進主義從集體價值觀抨擊自由主義的個人主義有所區別。

從氣質上說，自由主義者內部的一些人也被認為屬於保守的陣營，除了柏克以外，凡主張自由至上主義的思想家都曾被批評為保守派。從此意義上說，休謨、亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙運動的理論家、密爾等古典自由主義大師、奧克肖特、哈耶克、弗里德曼、諾齊克等當代自由至上論者，都被指認為保守派。但這是與曾經相當興盛的左派激進理論和國家社會主義理論相對比背景下的保守傾向，其提倡者主要強調個人權利、自由和精英政治，把平等和大眾民主放於其次（但並不否定其重要性和終極價值）。可是，當斯大林主義的計劃經濟一敗塗地之後，到２０世紀末，上述自由主義者的保守色彩大為降低，一般被認為屬於比較正規的自由主義傳統。而像羅爾斯、德沃金這樣的當代自由主義者則更強調人的平等權利，把平等的自由放在首位，因而屬於中間偏於激進的自由主義者。這裡所說的當代保守派則是指基本否認自由主義理論前提，對於自由、平等和民主的價值觀發出挑戰的那些理論家。這主要是指柏克、韋伯、施米特等在價值觀上強調集體的文化傳統，公開對民主憲政體制提出質疑、反對個人主義基本價值觀的理論家。

政治上的保守主義一般不信任先驗推理、平等和革命，而比較相信經驗和逐步檢驗或驗證的改良手段。這種思想的根源可追溯到柏拉圖，後經亞里士多德所繼承和發展。近代以來的保守派並不敵視自由市場，而是強調市場必須由維持它所必需的道德、制度和權威來補償或制約。人是天生的政治動物，並且不可避免地從他們所屬的社會來獲得認同。人的自我意識是從家庭關係、從人對自己在公共世界所體現的角色更廣泛的體認來實現的。黑格爾是繼亞里士多德之後對個人與公共領域的關係作出系統闡述的理論家，他認為家庭和市民社會中公共領域需要國家的權威來維持，因而推崇一種國家主義的政治理論。另一方面，他也區分了家庭、市民社會與國家，這是針對近代以來以集體的名義將三者混淆的傾向。因此，從總體上說，黑格爾仍然是一位現代系統的保守理論家。

保守主義經常遭受批評之處是其妥協傾向，即使在現狀已經不能維持時，仍然頑固地維護現狀。而保守主義者自我辯解說，他們強調人的不完美，強調整體革命的巨大風險，因而比其論敵更注重現實；而且在事實上，由保守的政治結構所維持的社會在道德和物質上比國家社會主義或自由主義的社會更為穩定。 所以他們堅持家庭與社會傳統價值觀的延續性，譴責激烈的變革所帶來的巨大社會陣痛和風險，習慣、經驗和傳統是他們反覆談論的內容。

斯梅特爾集中攻擊作為自由主義思想基礎的個人主義，認為其最大弊端在於削弱了社會穩定和秩序賴以建立的基礎，因為一個穩定而健全的社會的基礎恰恰是權威、宗教和社群。他批評自由主義訴諸個人理性，強調個人的獨立思考和懷疑主義，從而削弱了作為社會穩定基礎的宗教信仰和價值觀。他還認為社會契約論是根本不能成立的，因為社會不是由人、而是由神創造的，因為人及其理性是非常脆弱的，所以對社會秩序的任何抨擊都是一種褻瀆，而且社會只能由執政者、社會的恐懼及紐帶來整合。

保守主義者經常強調人們在智力、體力和其他方面的差別，因而主張區別對待，甚至等級制或變相等級制也是正常的或合理的。他們不相信人們在政治權利甚至法律上的完全平等，認為這些只是幻想。具有保守傾向的人，有的堅守個人良心和選擇的自由，有的則堅持家長主義或福利主義，即由國家像家長一樣代替人們作出抉擇。但這兩種結論是相當不同的，因為前者是放任自由主義的原則，後者則是全能國家的理論。前者堅持一種起點的平等和自由競爭的原則，後者則是包辦代替式的強權統治。自由主義者（特別是古典自由主義者）與保守派在前一點上有所重合，在後一點上存在嚴重分歧。自由主義者在經濟和社會領域強調個人選擇的自由，但卻不贊成人們間在人格和道義尊重權利上的不平等，要求每個人都得到平等的道德對待。而保守主義者則一般不堅持這條道義底線。

當然，保守主義者並不主張所有形式的等級制和不平等，因為相當一些保守主義者並不堅持極權主義的等級制，這就把他們與希特勒式的國家社會主義和極權主義區別了開來。儘管韋伯、施米特等人對民主憲政提出諸多批評甚至疑問，但公道地說，他們並不是極權主義理論家，而主要與激進的自由主義者存在原則的區別。他們主張的是一種維持傳統價值觀的、漸進的、合理的、可嘗試的改良，而不是激烈的變革和急劇地人為地全面平等。在可容忍的惡與未知的、不可嘗試和檢驗的善之間，他們一般選擇前者。

韋伯與施米特的保守主義

早在施米特之前，德國理論家韋伯已經論述了政治哲學中的某些保守主義觀點。韋伯認為官僚統治是理性合法統治的最純粹的形式，認為圍繞一組特定的權能組織起來的具有工具合理性的等級制度有助於進行高效率的統治。他的政治分析的主題是政治概念，這種政治按照馬基雅弗利的方式理解是一種不受規範約束的爭奪權力的政治。他強調，對於德國來說，國家理性是「最終的價值標準」，即使在經濟政策上也是如此。韋伯把政治看作是以其他方式進行的戰爭的延續，他在著作中系統地、反覆地強調馬基雅弗利的政治觀點，這也就是轉移到政治領域的決策主義，認為嚴格意義上的政治決定是選擇的結果。韋伯在法律和權利問題上也採取了決策主義的立場，同時反覆論證關於權威的三種合法性的來源，即傳統型、超凡魅力型和法理型。這最後一種法理型權威是法制國特有的權威類型，按照普遍的、正式的規範來行使權威，這種規範是設計來保證在其實施過程中具有最大程度的預見性。這種法理型的權威意味著政府是由高度專業化分工的官員進行管理的。

從定義上說，現代民主的統治形式與官僚政治是對立的。因此，韋伯只能把合法性的民主形式作為超凡魅力型權威的一個方面。他指出，在現代社會所固有的合理化的情況下，人們對超凡魅力型領袖的接受就改變了性質。人們不再依據這種魅力型的合法性的強度來接受一位領袖，因為接受本身成了合法性的一個基礎，即「民主的合法性」：「依靠個人魅力而具有了合法性的領袖轉而變成了借重其追隨者的領袖，因為這些追隨者在形式上可以隨心所欲地選舉某人並使其掌權，甚至也可以罷免他……首腦現在成了人們自由選舉產生的領袖。」[1] 民主的合法性成了超凡魅力型領袖的一種副產品。傳統的領袖與其追隨者之間的關係仍然得到了維持，即便在合法性的超凡魅力型中發生了反威權主義的轉變。韋伯在《經濟與社會》一書中，沒有對候選人之間自由競爭的選舉與鼓掌表決這種同意形式進行明確的區分，可見他對現代民主的政治形式不甚了解，甚至也沒有什麼興趣。他有關法律的發展階段理論也只是總結了最初以宗教教義為基礎到自然法傳統和現代實證主義的轉變，他認為，法律實證主義「至少在目前是在不可阻擋地向前發展。舊的自然法概念的消失已經打碎了因法律的內在品質而給法律賦予一種形而上學的尊嚴的一切可能性。」[2] 而韋伯所看重的恰恰是那種「權威者命令」的實證主義法律觀。在他看來，法律的合法性基礎是一種對規範的規則模式「合乎法律的」、根據這些規則有權發布命令的那些人的權利的確信。一切權威乃至法律的基礎都是信念。歸根到底，在韋伯眼裡，最佳的選擇是領袖民主制，即一種通過公民投票選出的具有超凡魅力的領袖。這種精英主義的意識深深地影響了韋伯的政治觀，也是他政治保守主義的表現。

卡爾·施米特(Carl Schmitt)則是魏瑪共和國的自由民主憲法的保守的批評者。希特勒上台以後，他便與納粹為伍。儘管他並不是納粹所寵愛的理論家，而且在戰前即改變了自己的立場，但他從未能夠與納粹的惡名擺脫干係。他的學術名聲主要在於他對自由主義的批評，諸如自由主義未能解決政治的性質問題。他對德國公法、法哲學和政治哲學，並對歐洲右翼的政治思想發生了一定的影響。他的著作仍然受自由主義者和反自由主義者所重視，主要是他對自由國家及其法律秩序的中立性所提出的挑戰。但他的基本結論與其說是深刻的，不如說是誇張的，經常被保守派和激進派利用來抨擊自由民主制度的主流，將之與極權主義制度和國家社會主義制度混為一談。他至多是當代自由民主主義思想的一個參照，而從未能夠成為西方主流政治和法律哲學的一部分。

以研究憲政法治著稱的施米特對西方傳統中的法治理想進行了抨擊，他認為：「自由主義的系統理論幾乎完全是關於反對國家權力的內部鬥爭；它是由一系列用來分化、約束、平衡或控制這種權力以便保護個人自由和私有財產的方法組成的。自由主義試圖使國家成為一種妥協、使國家的制度和干預成為『安全閥』。這既不可能被稱為一種政府形式，也不可能被稱為一種政府理論，哪怕它常常自詡為是一種『法治國』理論。」[3] 施米特的這種對憲政法治的悲觀和否定性的看法反映了這位保守主義思想家對民主與法治的偏見。他甚至得出對法治與民主的完全懷疑論的結論：「一切法律價值和法律效力的最終法律根據，都存在於意志行為--決定--之中，這些作為決定的意志行為通常先創造法，而且其法律效力並不來源於決定規則的法律效力，因為一項決定即使不符合律令，也是正當的。反規範的決定的法律效力是一切法律制度的組成部分。」[4] 於是，按此理論，像納粹那樣的法律意志最終也可以使其種族滅絕的法律合法化。誠然，實際存在的各種法治決不是完美無缺的，但與專制和人治制度相比，仍然具有各種明顯的優點，這種比較是長期的、總體的和穩定性方面的比較，是兩害相權取其輕的比較，而且兩者在程度上的差別巨大。通過了解施米特這樣的保守主義理論家的論述，可以促使人們發現現有法治的缺陷，使之得到進一步的發展和完善。

所有保守主義理論幾乎都強調人的非理性的一面，因而否認政治和基本法治的合理性和可預期性。施米特也認為，並不存在解決政治衝突的合理的方式，因為政治的特徵在於多重意識形態中不可調和的敵友之別。自由主義試圖將所有人置於法律的統治之下，以此來克服政治衝突，從而確立一種法律秩序，即議會民主的實證法的秩序。但自由主義必須在個人的善的觀念之間保持中立的立場，這種中立使得個人組成的各種團體把握住法律秩序，從而把握住自由的國家。在施米特看來，結束這種私人利益團體間衝突的唯一途徑是讓一個（獨裁的）領導人依照他對民眾的實質性和諧的觀點來重建政治和法律秩序。自由主義無法阻止這種事態的發展，因為其對法治主義的承諾使它不能處理「例外情況」，也就是要求一個主權者來解決對現狀的根本性挑戰的時刻。在緊急狀態下，法治國必須讓步：「緊急狀態清楚地提示了國家政權的本性。在這裡，使自己脫離法律規範和（看似矛盾的）權威的決定表明，它創製法律，但是不必守法。」[5] 施米特是政治上的存在主義者，他的理論注意力不是常規和一般情況，而是個別、例外和極端的政治情境。他甚至認為，主權概念只能根據如下的情境來決定：即「誰消除了國家的緊急狀態，誰就是主權者。」[6]

因此，與韋伯的決策主義相類似，施米特也把主權者的決定看作是國家權力的合法來源。在他看來，霍布斯把政治秩序和近代國家的穩定的任務視為在國家內根除政治衝突並致力於處理外部事務，而且這種秩序必須由巨獸利維坦的神話所創立的實體法體系來維持。然而，這個神話卻不能為政治和法律秩序提供合理的證明。霍布斯在訴諸個人理性或為之留下空間時，也就顛覆了自己的大廈。 因此，施米特可以得出這樣的結論，即需要一種深刻的反個人主義或反自由主義的神話，其結果看起來是他接受了這樣的前提，即那些不適合一種特定神話的任意標準的人不應當指望得到國家的保護。施米特從霍布斯的著作中發現了決策主義思想的經典範例：「一切權利，一切規範和法律，一切法律解釋，一切命令和制度安排--對他（霍布斯）來說，這些實質上都是主權者的決策；而且，『主權者』並不是一個合法的君主或有法定資格的權威，但正是他自主地作出決定。權利就是法律，而法律就是解決有關什麼是權利的爭端的命令：權利不是真理，而是頒布的法律。」在施米特看來,主權者的決定是絕對的開端，「這種開端只不過是主權者的決策」，亦即「創製法律和命令的國家獨裁者」。[7]

施米特對自由立憲主義進行了詳細的總結，指出其合法性理論與實證主義之間的聯繫。法律被認為是統治者的命令，而統治者進行統治僅僅是指他們認真地遵守現行的實定法規範：「所有國家活動的基本的『合法性原則』最終意味著，由於只有非人化的有效規範得到實施，結果就再也不會有任何『統治』或『命令』了。」[8] 然而，施米特對此最終持懷疑和批判的態度，他強調政治現實不是由一些抽象的制度和規範體系來統治，而是由活生生的人和組織來統治的。他實際上認為不存在嚴格按照法律規範和規則進行的統治，最終似乎都是人治。而所謂的的規範主義也是虛幻的，政治現實才是真實的、殘酷的。因此他也像韋伯一樣回到了馬基雅弗利式的現實主義。在他看來，政治最終、而且必然要被內部的或外部的戰爭所取代，因而也被「從肉體上消滅其他人」的可能性所取代：「沒有一種合理的目的、正確的規範、美好的社會理想、正統性或合法性能夠證明人類為此而自相殘殺是正當的。」[9] 在施米特的心目中，法治國是不可靠的，強權國家會壓倒法治國。諸如此類的論述經常被人們引用來否定法治的現實性，對這種理論的批評必須從反差巨大的不同制度的對比中才能顯出。法治國儘管也是由人來運作的，人的意志在其中也起著重要的作用，但其中政治人物的個人意志總是有限的，總要受到由法學家精英集體和社會多種勢力平衡形成的權力構架的制約，而且制度對個人的制約使得個人在權力中的更迭司空見慣，無需政治和法律制度的劇烈波動，因而其法律判決和政治決定總有相當的穩定性和可預期性。而人治國則如同害了瘧疾一樣以最高統治者及其周圍封閉的小團體的個人意志為轉移，因而其政治和法律統治方式很少具有合理性、穩定性和可預見性。

施米特認為，現代國家已經從自由國家「變質」為總體國家，因而自由主義的觀點過時了。在《向總體國家轉變》（1931）一文中，他把現行的政治制度說成是１９世紀的規範、價值和制度與２０世紀完全不同的情境之間的衝突的結果。自由立憲主義的最基本的前提--國家與社會的二元論--不再有任何意義，因而成了不相干的東西，不再有效。國家與社會的二元對立受到兩方面的挑戰，一是由社會轉變而來的國家成了經濟國家、文化國家、看守國家、福利國家和供給人；二是作為社會自我組織的國家對社會生活的各個方面進行了干預，因而取消了國家與社會傳統的二元對立和區分，使得自由的、中立的國家變成了潛在的總體的國家。因此，施米特嘲笑先進的工業國家仍然死守１８ 和１９世紀的傳統憲法藍本。倒是布爾什維克的俄國和法西斯的義大利打破了這種傳統，通過成文憲法進行了國家組織方面的巨大變遷。[10] 施米特的這些論調在1930年代末西方世界經濟大蕭條和危機的時期也許還能打動一些人，但在經過近７０年多種經濟政治制度和憲法嘗試的今天，則顯得相當武斷。今天的國家和社會的區分和以公民權利來制約政府的原則不僅沒有過時，而且恰恰是經過諸多嘗試以後重新被人們重視的基本原則。傳統憲法藍本中關於公民權利和限權政府的基本原則不僅沒有失效，反而正在復興。今天，在國家中立、法律秩序的性質、對多元主義的恰當反應、從而對自由民主的合法性潛在的根本性挑戰等問題上，自由主義者當中也存有爭議。施米特以片面的結論提出了嚴肅的挑戰，無論是自由主義的敵人還是朋友，都應當認真對待這些挑戰。真正的自由主義者卻並未為此而驚慌失措，因為施米特理論的主要價值正在提醒自由主義者注意政治民主、憲政可能導致的偏向和出現的漏洞，而不在其保守主義的結論。

斯特勞斯的保守傾向

利奧·斯特勞斯（Leo Strauss)是德國的猶太人，1932年離開德國，最終定居美國，在芝加哥大學擔任政治學教授。他是當代著名的政治哲學家和政治思想史家，出版了１５部專著和近百篇論文。他對政治思想史的研究主要是為了闡述他自己的政治哲學。作為一位保守的政治思想家，斯特勞斯認為柏拉圖和亞里士多德等古代哲人智慧的喪失是當今「西方危機」（在相當一段時間內指納粹虐猶等暴行）的原因。斯特勞斯因而致力於論述如何復興古代的智慧，這一點與麥金太爾等保守的思想家相當一致。但他對古代經典的闡釋卻與眾不同。

保守主義者大多把矛頭指向現代人所熱衷的理性，並且給予古代人以過多的溢美之辭。斯特勞斯認為，把古代與現代思想家區別開來的基本問題是理性的相對重要性和人的生活的啟示。霍布斯、洛克等現代哲學家崇尚理性，相信可在純合理和世俗的原則基礎上發現一種政治秩序。這在斯特勞斯看來註定要失敗，他認為理性不能給道德和政治生活提供必要的支持。這位早年曾師從胡塞爾和海德格爾的理論家認為，真正需要的是對超驗的神的信仰，由神來懲罰惡人，獎賞正人君子。而這一點在古代思想家那裡得到了充分的理解，倒是現代人被深深地誤導了，以為理性的自我利益是社會生活充足的基礎。

現代性是今天人們不斷爭論的話題，其中理性又是啟蒙思想家和現代性所推崇的核心的內容。所有反對西方近代主流思想的人無不把矛頭指向理性本身，似乎一切社會罪惡和災難都可歸咎於理性。斯特勞斯也把西方的危機歸咎於理性，指責理性摧毀了信仰，從而給野蠻的暴行開了方便之門。這種指責看起來頗能打動一些人，但卻有失公允。為什麼不能說現代的暴行恰恰是人們心目中未予除盡的非理性所造成的呢？即使是斯特勞斯所推崇的古代，難道其中的美德和文明的成分就沒有理性的因素嗎？古代希臘人之推崇理性為世人所公認。斯特勞斯則只看到古代人排斥理性的一面，認為古代哲人感到理性和哲學有可能對城邦具有腐蝕作用，當然斯特勞斯並沒有譴責哲學的意思，而是要求哲學保持其神秘性和隱蔽性。這不是簡單地要求哲學家規避困擾，而是為了民眾和城邦的福利。

斯特勞斯把哲學和政治的智慧都如此神秘化了，認為任何政治表達都有其外在的冠冕堂皇的一面和內在的秘不可宣的一面，這後者尤其重要。這種神秘主義也使斯特勞斯對古代經典作出了特別的解釋。比如他認為柏拉圖寫作對話集是為了隱匿其真實的思想。他也一反公認的說法，否認蘇格拉底是柏拉圖的代言人，而是認為在《理想國》中，色拉敘馬赫斯才是柏拉圖真正的發言人。[11] 在斯特勞斯看來，蘇格拉底所作的論辯只是柏拉圖表面上的教誨，蘇格拉底在論證正義導致快樂時，只是展示其智者的技巧，即他使較弱的論證顯得更佳的一種能力。斯特勞斯認為蘇格拉底並不成功。而柏拉圖則是足夠聰明地認識到色拉敘馬赫斯才是正確的：正義只是權力的一種功能，個人在公正地行動時滿足的是他人而不是他自己的利益。斯特勞斯正是以自己對古代經典的獨特闡述來論證自己保守主義的政治觀點。

抨擊現代性的理性崇拜，自然要回答真理問題。斯特勞斯堅持認為，真理儘管是隱晦的，但仍然是哲學家所著迷追求的對象。他實際上接受了尼採的前提卻拋棄了其結論：假如真理是隱晦的，那我們必須拋棄它並循著人道化的幻覺去生活，這些幻覺是我們為自己創造的賦予生命的神話。斯特勞斯實際上是在培養這樣一種精英，他們與其說是智慧的，倒不如說是庸俗的。他希望這些精英能夠引起當權者的重視，從而在政府和公共政策上體現他們的利益。可是，斯特勞斯的這種精英主義卻很難自圓其說。因為他所寄希望的精英是相當激進、神秘和虛偽的，他們自稱要把一種古代的美德適用於人類，可他們自己卻並不准備實踐這些道德原則，因而在現時代就很難得到人們的信任而真正獲得政治權力。今天仍然有一些人對斯特勞斯的這些保守理論感興趣，覺得可從中找到批判或抨擊主流自由民主主義的理論武器。

斯特勞斯對現代性特別是理性的系統抨擊，對神秘主義的強烈追求和美化，他政治哲學中根深蒂固的精英主義，都使他成為當代一位影響頗大的保守主義者。斯特勞斯的追隨者們把美國的自由主義視作現代性的遺產及其潛在威脅的體現者，其目的是把美國從這樣的現代性中拯救出來。這聽起來相當有趣，也的確吸引了一些人，但卻未免顯得幼稚。因為斯特勞斯把現代社會病的根源簡單地歸咎於所謂的現代性，而且所開出的藥方是經他美化的虛幻的古代道德和文化，因而難免成為一種烏托邦主義的政治幻想。

從以上的分析可見保守主義政治哲學所祭起的主要理論旗幟：否認人際在道義上和法律上的平等，從而否認民主和法治的真正意義和價值；強調傳統價值觀或古代的美德，抨擊現代性，從而否認以個人權利為基礎的選擇自由。這些理論在今天仍然一再地被一些人或者直截了當地加以鼓吹，或者改頭換面後四處兜售。儘管古典自由主義者中有些人與保守主義者的某些傾向有所類似，如他們也不認為完全的人際平等是一種可行的政治方案，因而強調自由而將平等置於次要地位；然而，當代的自由民主主義者則與保守主義存在著原則性的分歧，他們不能接受保守主義者的政治精英主義理論，而是堅持個人權利如阿基米德支點一樣的最基本的理論起點。施米特等人心安理得地接受精英統治論和人治論，其理由無非是說現實的法治不可能完全排除人治。但他全然未把專制主義的人治國與一般特徵上的法治國作出重要的區分，也沒有把已經建立了法治的大致制度的國家在非常時期所出現的某些歷史的倒退與其一般狀況區別開來。保守主義的這種思維方式在一些人中相當普遍，他們用各種手段抹殺不同體制之間的原則性區別，從而把有缺陷的民主與法治制度與偶爾也會出現開明統治的專制和人治體制混為一談。儘管人類在政治體制上還沒有出現過完善的民主與法治制度，但基本的民主與基本的專制還是存在著相當明確的區別，甚至只需常識就可以進行判識。自由民主主義者也不認為完全的人際平等是現實可行的，即使是在經濟十分發達的條件下人們間的經濟平等也只是一種烏托邦，但在政治、道義和法律權利上的取消特權卻是可以經過努力而基本實現的。保守主義者則誇大人們間在政治決策權上的差別而否定了平等的政治、法權和道義要求的意義和可能性。今天許多人對於人際差別的懸殊和政治不平等安之若素，甚至以為是天經地義的，並且在行動上利用這種差別而擴大自己的特權，毫無平等的理念可言。少數人在封閉的小圈子裡決定眾多人的命運，全無透明度可言，更不允許公眾的公開批評和監督。而以傳統美德和價值觀為幌子全然不把人際平等和政治民主當回事，默認甚至鼓吹各種各樣的奴化思想，對各種侵害公民正當權利的事件無動於衷，而對「吾皇萬歲萬歲萬萬歲」式的頂禮膜拜卻興味十足，以致對宮廷陰謀政治的那一套東西樂此不彼，在精神上充當封建專制主義的奴隸。這不能不說是一種歷史的倒退，也是政治保守主義的惡果。正因如此，今天很有必要研究保守主義的基本理論特徵和訴求，以便開拓平等尊重權利的民主與法治之路。

注釋

[1] M. Webber, Wirtschaft und Gesellschaft (1922), Tubingen, 1980, p.156.

[2] M. Webber, Economy and Society, New York, 1986, pp. 874f.

[3][9] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen(1927), 轉引自H. Hofmann, Legitimitat Gegen Legalitat, Newwied, 1964, pp.103, 49f.

[4][7] C. Schmitt, Uber die drei Artendes rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, 1934, p.25, pp.27-29.

[5][6]C. Schmitt, Politische Theologie (1922), Berlin, 1979, pp.20, 11.

[8] C. Schmitt, "Legalitat und Legitimitat" (1932), in Verfassungsrechtliche Aufsatze (1958), Berlin, 1973, p.264.

[10] C. Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Wermar-Genf-Versailles 1923-1939, Hamburg, 1940, pp.151f, 111.

[11] L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p.77.

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