原初形而上學「製作」的隱秘

形而上學的原初「製作」

——西方哲學誕生的技術現象學考察

鄧波

探討形而上學的原初「製作」，意味著要從技藝的角度去追問原初形而上學的構造。本文擬從語言技藝的技術現象學視域，來嘗試探索從柏拉圖到亞里士多德之原初形而上學「製作」的隱秘。

一、原初形而上學與語言技藝

一般認為，「形而上學的形成以巴門尼德的存在學說為其開端，中經蘇格拉底-柏拉圖的理念論，在亞里士多德的形而上學中初步完成」。(張志偉等，第16頁)這個觀點並非沒有爭議。譬如，尼采、海德格爾等人就把原初形而上學等同於柏拉圖主義，以至於認為西方歷史上的種種形而上學體系不過是柏拉圖主義的某種變體。而施特勞斯學派卻認為柏拉圖本人並不是柏拉圖主義者。如羅森所說：「柏拉圖主義的歷史，肇始於亞里士多德而非柏拉圖。」(羅森，第193頁)在他們看來，亞里士多德的形而上學才是真正原初的形而上學。

確實，巴門尼德開啟了以「存在」為對象的思想先河，使哲學擺脫了古希臘早期主要追問自然「本原」的自然哲學之路。但在筆者看來，他的思想只是蘊涵了形而上學的某種基本因素，並非真正的形而上學。眾所周知，無論是柏拉圖還是亞里士多德，都沒有使用過「形而上學」一詞。但從後世使用「形而上學」一詞的多重意義看，柏拉圖的「形式論」(過去譯為「理念論」)無疑是他的形而上學。柏拉圖用「形式」(eidos)或「形相」(idea)來探討超越感性的、不變的、永恆的、普遍的、絕對的「存在」：「形式」是現實可感世界的終極原因和本質，是真理性知識的源泉。亞里士多德的「形而上學」包含的範圍則要寬泛得多，它至少包含關於終極原因和原則的科學、關於「作為存在的存在」的科學和關於不動的動者的「神學」等三個方面。顯然，亞里士多德的形而上學是在繼承了柏拉圖形而上學基礎上的革命性發展。這種發展不僅是研究範圍的擴展，更重要的是通過邏輯技藝創新，改變了在柏拉圖那裡形而上學半詩半邏輯的性質，使它成為一門邏輯上嚴格、體系上完整、具有「本體論」(ontology)形式的第一哲學。可以說，離開柏拉圖，亞里士多德的形而上學將是無源之水；撇開亞里士多德，柏拉圖的形而上學則將因其內在的矛盾而處於未完成形態。因此，筆者更願意把原初形而上學理解為從柏拉圖到亞里士多德思想發展的過程與結果，它的「製作」完成標誌著西方哲學的真正誕生。

技藝從古希臘起就遭到哲學家長期的忽視或排斥。柏拉圖在《理想國》中斥責手工業者：「他們的靈魂已因從事下賤的技藝和職業而變得殘廢和畸形，正像他們的身體受到他們的技藝和職業損壞一樣」。(柏拉圖，1986年，第246頁)亞里士多德在《政治學》中說：「任何職業、工技或學課，凡可影響一個自由人的身體、靈魂或心理，使之降格而不復適合於善德的操修者，都屬『卑陋』。所以那些有害於人們身體的工藝或技術，以及一切受人僱傭、賺取金錢、勞悴並墮壞意志的活計，我們就稱之為『卑陋的』行當。」(亞里士多德，1983年，第408頁)這些蔑視技藝的言論除了有鄙視勞動者的階級因素之外，更重要的是企圖維護無功利的、靜觀的理論知識追求自由與真理的崇高地位。亞里士多德在《形而上學》中把人類的認知分為理論的、實踐的和製作的(theoria, praxis, poiesis)三類：理論只與知識(episteme)相關；實踐則與實踐智慧(phronesis)相關；而製作只與技藝(techne)相關。三者之間互不包括，並且有等級之分。其中理論最高貴，實踐次之，而製作最低賤。形而上學作為「第一哲學」，作為理論的最高形態，是不可以從形而下的、低賤的「製作」技藝層面去討論其本質的。亞里士多德明確地說過：「從古代哲學的歷史看，也可以明白它不是一門製造術。……人們是為了擺脫無知而進行哲學思考的。」(汪子嵩等，2003年，第3頁)

任何理論的運思與寫作都必須使用語言。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都十分重視語言的作用。如柏拉圖認為，要從事哲學首先必須學習正確地使用語言。他在《克拉底魯篇》中專門討論了怎樣使名稱正確的問題，並引申出名和實的關係問題，甚至他的「形式」就是從詞義分析中衍生出來的。(參見柏拉圖，2003年，第57-133頁)亞里士多德更加註重哲學範疇的詞義分析。比如，他在《形而上學》第五卷中就分析了30個哲學名詞的各種歧義。(參見亞里士多德，1993年，第110-144頁)可見，他們早已意識到語言是理論構造必不可少的工具。然而，如上所述，他們極端貶低技藝，那麼，他們能把語言視為一種技藝嗎？

從他們對智者的批判中，可以看出他們對語言的態度曖昧的：一方面，他們肯定智者的修辭學是必要的語言技藝，贊同智者用logos來思考語言的做法。古希臘的logos包含有三層意思：「第一，語言的形式方面，包括正確措詞和表達技巧等；第二，思維方法和思維形式；……第三，語言所表述的思想內容，包括公式、定義、原理、規則等。」(汪子嵩等，1993年，第161頁)但另一方面，他們又認為智者僅從logos的前兩層意思、尤其是第一層意思去討論和教授語言，並以此為獲取利益而不是真理的手段，從而使修辭學淪為在論辯中以「求勝」為目的、追求華而不實的詞藻和玩弄文字遊戲的低賤技藝。他們旨在將logos的第三層意思發展成以「求知」為目的的「辯證法」，它才是無功利的、追求真理的語言之道和求知之道。如此說來，以功利為目的的製作，無論是實物的製作還是語言的製作，都是低賤的技藝，而以非功利的知識、真理為目標的理論構造，才是高尚的事業。對於理論的運思與構造來說，語言技藝僅僅具有從屬的、次要的、服務的地位與作用，本質上並不具有思想上的生產性，絕不可能主宰思想的創造。

從把現象學與實用主義結合起來的技術現象學(technological phenomenology)立場看，語言，包括高貴的哲學語言，仍是某種技藝。這種技術現象學旨在從技術的立場來看待人與世界的境域性構成，即主張探討人作為有機體與環境世界如何在技術中在場，認為技術是我們原始地經驗人與世界的視域。這意味著我們將以生活世界中的各種具體技術給予的原初經驗為視域來理解人的行為、人的存在和世界的構造。在這樣的技術現象學視域下，語言不僅是「表達」技藝，而且是能夠「生產」多重複雜意義、構建人的思維方式的技術力量。

首先，語言是一種技藝。技術現象學力圖拓展技術的範圍，打破傳統技術哲學僅將技術視為實物工具及其使用活動的觀念。在杜威的「有機體-環境」模式中，他認為一切能夠有效控制與調節有機體與環境的工具手段都是技術。如拉里·希克曼所說：「杜威不同於大部分技術哲學家，他認為技術工具包括非物質的對象，例如觀念、理論、數字和邏輯對象(例如邏輯聯結詞)。……杜威的技術批判的獨特之處在於，他認為工具或設備跨越了心理和物理、內在和外在、實在和觀念這些傳統的界限。」(希克曼，第2頁)沃爾特·翁指出：「我們必須老老實實地面對這個事實：文字是技術。……思維過程並不僅僅是在自然力量里誕生的，而是直接或間接地由文字這種技術力量構建的。……文字改變人類意識的力量勝過其他一切發明。」(翁，第59-63頁)就是說，語言以及由語言構成的理論本身都是某種技術工具，理論活動可以理解為在生活世界中運用語言技藝在觀念上處理各種關係的技術性行為。技術史的研究也表明：「語言作為最重要的工具，主要不是一種用於表達思想的方式，而是首先扮演著更為實際的角色，那就是行為控制。」(辛格等，第57頁)如果認可上述觀點，那就意味著必須突破亞里士多德關於理論、實踐和製作的三分法，顛覆理論高於實踐、實踐又高於製作的等級；反過來，確立技藝製作對於理論的奠基地位。

其次，語言技藝具有「生產性」。在傳統觀念中，語言僅僅是「表達」的工具，與具有創造性的思想本身相比，它只是外在的、從屬的，並不具有「生產性」。甚至連胡塞爾都認為語言只是思想的外在表現形式，並不具有創造性。他說：「表述的層次——這正是其獨特性所在——，除了它將表述賦與一切其他意向性之外，不是生產性的。」(胡塞爾，第304頁)分析哲學也只從如何能夠進行有意義的合理表達來看待語言。然而，海德格爾認為：「就其本質而言。語言既不是表達，也不是人的一種活動。語言說話。」(海德格爾，2005年，第10頁)在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指「說」，又意指「讓某種東西現出」。在海德格爾看來，「語言說話」就是讓事物是其所是地在語言中在場顯現，語言帶出事物、帶出世界。「詞語缺失處，無物存在。……語言是存在之家。」(同上，第152-154頁)在「帶出」這個意義上，語言是具有「生產性」的。語言並非只是表達思想的符號體系，而是和人的其它活動編織在一起生產思想、調節情感與行為、創造生活的「生產性」活動。

第三，語言技藝結構的多層次性與整體性。通過語言技藝製作的任何「產品」，可以說都是某種信息形態的人工物，它以某些物質形態的東西為載體，以語音、文字、符號、圖像等「能指」建構出具有某種意義的「所指」。「意義」才是一切思想、語言活動的根本目的，因為「意義」使人類對自身的行為、存在方式、萬事萬物乃至於整個世界有所領悟、有所理解，並藉以控制和調節情感、認知、行為以及與環境的多重複雜關係。語言技藝之所以能夠操作生產，關鍵在於，有意義差異的語言基本單位(詞)可以組合成不同層次的意義。從語言的結構上講，語言至少可分為四個層次：(1)詞；(2)句子；(3)段落；(4)全文(文體)。這些層次的意義構造需要不同的語言技藝來製作：定義、判斷、推理、論證；修辭、語法、邏輯；轉喻、比喻、隱喻；詩文、散文、論文，等等，構成了複雜多變的語言技藝。「文體」作為語言的最高層次，在整體上呈現出人的思維方式及情感特質；一定歷史時期佔主導地位的「文體」，在相當程度上影響甚至決定著該時期的歷史、文化及生活方式。

在理解了語言的技藝本性之後，現在回到本文的主題，那就是從古希臘語言技藝的演變，來解釋哲學家製作原初形而上學的隱秘。

二、古希臘的語言技藝的演變

語言技藝經歷了從口語技藝到文字技藝的發展。古希臘文字是公元前8世紀中葉由腓尼基人帶到希臘來的，後來逐步形成了以伊奧尼亞、埃俄利亞和多立亞為主的三個語言分支。「隨著雅典的崛起，同伊奧尼亞語支比較接近的，並又具備這三個語支的共同點和優點的阿提卡語言就獲得統治地位。我們現在所見到的古希臘哲學、文學和歷史等著作，就是用這種文字書寫或傳抄的。」(汪子嵩等，1988年，第23頁)此後，古希臘語言技藝在時間上先後形成三種佔主導地位的文體：詩文、散文和論文，它們對應著三種不同的語言技藝。

詩文技藝

詩文「文體」是古希臘最早形成、占統治地位的語言，它包括史詩、教諭詩、抒情詩和悲喜劇(也用「詩」的技藝寫作)等。「詩」先以口述的方式被行吟詩人吟唱了數百年，公元前8世紀希臘文字形成後，才用文字記載下來，荷馬史詩就是如此。此後，「詩」開始以吟唱與書寫兩種方式存在，詩文技藝是統領希臘全部精神世界的語言技藝。

古希臘人用「詩」的技藝開啟了當時希臘人「詩意」的存在方式，開啟了人生存於其中並由神創造的世界，人與神在「詩」的境域中不可分離地關聯在一起。荷馬的《奧德賽》和《伊利亞特》展現出充滿諸神、神跡、英雄、戰爭、人與神的交往、城邦政治、倫理、法律等的世界與歷史；赫西俄德的教諭詩《神譜》展現了宇宙的起源和神的譜系，《工作與時日》頌揚了公正與勤勞的美德；薩福的抒情詩展現了人的離別之愁、嫉妒之感、永恆的愛情；品達的抒情詩熱情洋溢地讚美與歌頌了希臘民族的生活，等等。詩人作為掌握了高超語言技藝的、最早的「知識分子」，被看作是「神的使者」，在古希臘具有與先知、祭司一樣神聖的地位。

那麼，詩人究竟掌握的是怎樣的語言技藝？在筆者看來，這種語言技藝可歸結為如下三點：(1)從詞句層次的技藝上講，詩文「文體」起源於口耳相傳的民謠、用方言構成的詩句，其有韻律的吟唱不僅易於打動人，而且易於記憶儲存。這就使得「詩」及其承載的精神易在廣大的地域傳播，並為世世代代所傳承。當代學者米爾曼·帕利、阿爾伯特·洛德等人的研究表明，古希臘行吟詩人已經掌握了套語、名號、程式、主題、場景、音節、音步、韻律等「預製件」，以及將它們自由地編織、拼裝起來的口語技藝，詩人們憑此語言技藝創造出了成千上萬行的偉大史詩。(參見翁，第14-22頁)文字產生後，詩文技藝依然保持著這種口語技藝的傳統。(2)從文體層次的技藝上講，詩人製作「生產」的神話、故事乃至於整個世界圖式，並非全是虛假的幻象，而是真假參半，既含有想像的因素、古老的歷史傳言，也含有真實生活的寫照，加上生動感人的文風，使大眾對它們深信不疑；充滿神性的「詩」構成了人們理解和解釋世界與人生唯一的、穩定的視域和模型，成為生活習俗、政治秩序保持穩定的基礎。(3)從運思的技藝上講，當時古希臘還沒有產生出抽象的概念、範疇，更沒有推理、論證的邏輯規則，在運思上依靠的是強大的記憶力與想像力，因而詩文極為豐富多彩並富有創造性。維柯說：這種思維方式的特點就是「把各種不同的人物、事迹或事物總括在一個相當於一般概念的一個具體形象里去」。(轉引自汪子嵩等，1993年，第134頁)

2.散文技藝

公元前7世紀末愛奧尼亞人開始了敘事性的編年史、年譜的書寫。在「詩」統治的世界中開始出現了散文文體，它最早的形式就是歷史散文。隨著希羅多德、修昔底德等史學大家的出現，希臘歷史散文的寫作進入了一個新時代。稍後，散文文體又發展出另一種形式：哲學散文。本來，古希臘人以「詩」作為工具，來讓神使人間事務獲得秩序、形成習俗和原始宗教，以維繫人與人、人與氏族社會、氏族與氏族之間的穩定關係。但隨著農業、工商業的發展和私有制的形成，個人和城邦利益的追求迅速膨脹，各種戰爭連綿不斷。「詩」所描繪的諸神的世界儘管也充斥著衝突與矛盾，但出於對神的虔誠敬畏，人們不敢懷疑神，只能主張神人分離，將目光專註於人間事務的混亂。顯然，此時已不能用充滿神性的詩文技藝來單獨地理解和解釋人間事務，只能「發明」新的語言技藝來處理和重建人間的秩序與習俗，制止動亂帶來的破壞。在筆者看來，轉向對人間事務的關注正是散文「文體」產生的根本原因。希羅多德所用的「歷史」(historia)指的是一種「探究」(inquiry)：他不僅想讓人們了解過去發生的事情，而且力求告訴人們事情是怎麼發生的，「探究」隱藏在背後的各種原因。因此，散文技藝帶來了詩文技藝所沒有的新功能，那就是「探究」。

古希臘散文的語言技藝可概括為如下幾點：(1)從詞句層次的技藝上講，因為散文「探究」的是人間事務，自然要採用更加質樸的日常詞句，簡潔、扼要、生動、流暢，不追求「詩」句的優美的詞藻。亞里士多德說：「散文結構的形式，既不應當押韻，也不應當沒有節奏，押韻的形式，因為是人工做作的，所以會破壞聽者的信任。」(亞里士多德，1979年，第89頁)這種語言技藝對於大眾參與討論生活世界中的各種事務，對於清楚明白地發表個人演說，乃至對於城邦民主政治的形成都大有益處。正是在頻繁的演說活動的推動下，古希臘散文逐漸形成了一種長期影響後世的正規文體：「散文彷彿是用理智性的『類』來說話的」(維科，第238頁)。(2)從文體層次的技藝上講，歷史學家通過散文技藝，努力「探究」並企圖「製作」出穩定人間事務秩序的社會模型，以此為基礎來建立新的社會倫理、習俗、法律及各種制度，從而制止社會動蕩變化所帶來的破壞。散文技藝首度成為人類探究和表達「知識」、追求真理的重要工具。(3)從運思的技藝上講，散文技藝利用的不是詩文技藝的「想像力」，而是實地的觀察、記錄和搜集資料。希羅多德、修昔底德都認為，人所說的一切必須以直接的觀察為基礎。(羅森，第41頁)但是，由於缺乏嚴格的概念界定和邏輯推理、論證等理論思維的技藝，要從紛紜複雜的人間事務的背後通過觀察「探究」出歷史因果關係是十分困難的，它往往被掩埋在結構鬆散、枝蔓蕪雜、細碎繁瑣的歷史敘事之中。

3.詩文技藝與哲學技藝的爭鬥

歷史散文不僅對充滿神性的「詩」的語言保持著敬畏與尊重，而且還繼承了它的一些重要特性。但是，稍後同樣從散文技藝發展而來的哲學散文，則以革命的姿態來對抗和挑戰「詩」及其技藝的「神聖」地位。與關注人間事務的歷史散文家不同，最早的哲學家關注的是自然。為什麼關注自然就會與「詩」發生爭鬥呢？最初的哲學家大多公開地把某種物質性的東西當作萬物的本原，這顯然與當時高居統治地位的「詩」尊崇的萬物來源於「神」的信念產生了巨大衝突。「早期希臘哲學家經常表現出一種姿態，試圖與詩歌的權威地位拉開一段距離。他們通過界定詩人有限的認知或交流範圍，藉以表明哲學家才是能力無限的飽學之士。他們還試圖為自己開闢一塊理智思維的空間，從而享受比其他社會交流形式更多的特權與自主性。」(Most，p.334)從此，兩者之間的相互攻訐就一直不斷。塞諾芬尼譴責荷馬、赫西俄德等人把神人格化，褻瀆和醜化了神靈。赫拉克利特也說赫西俄德雖然飽學多才，但並不具有真知，而荷馬更是應該被驅逐出賽會並遭受鞭笞。柏拉圖認為詩人無法告訴人們真理，只是擅長摹仿術和自命不凡的騙子而已，應該把詩人驅逐出城邦。而詩人也大肆攻擊哲學家是「對著主人無助地吠叫著的狗」、「痴人瞎扯中的高手」；阿里斯托芬在他的喜劇《雲》中將蘇格拉底狠狠地醜化和嘲諷了一番；蘇格拉底甚至可以說死於詩人之「手」，因為控訴他的人之一就是詩人美勒托斯，他宣稱這是「為了給遭受侮辱的詩人們報仇」，等等，不一而足。(參見先剛，第74-75頁)

在「詩」統治的時代，要與「詩」抗爭，哲學必須「發明」一套新的語言技藝，筆者把這種新的語言技藝稱為「哲學技藝」(或稱「論文技藝」)。「詩」與哲學的爭鬥實際上就是詩文技藝與哲學技藝之間的爭鬥。可以說，哲學正是在這種爭鬥中，通過哲學技藝從發明、歷練、再創新到走向成熟的漫長歲月中形成的。

三、「哲學技藝」與原初形而上學的「製作」

希臘哲學的「誕生」幾乎走了200多年的「難產」歷程。這一歷程大體可分為三個階段：(1)從泰勒斯到巴門尼德；(2)從智者到蘇格拉底；(3)從柏拉圖到亞里士多德。這個論點一定會遭到眾多質疑，因為在常識看來，哲學早在以泰勒斯為首創的自然哲學家那裡就已經「誕生」了，到了柏拉圖和亞里士多德這裡則走向成熟，並形成了完整的思想體系。故怎麼能說到了柏拉圖和亞里士多德哲學才「誕生」呢？筆者之所以持上述觀點，是因為在筆者看來，只是到了柏拉圖和亞里士多德，哲學技藝才真正成功地被「開發」出來，並以此為語言工具，由柏拉圖和亞里士多德分別完成了原初形而上學的「製作」；原初形而上學的建立，才真正標誌著以它為核心的希臘哲學的「誕生」。因此，按照上面三個階段的劃分，第一、第二階段都不過只是哲學「誕生」之前的「孕育期」而已。

哲學「誕生」前的「孕育」

第一階段那些最初進行「哲學」摸索的人通常被稱為「自然哲學家」。他們以「自然的本原」為對象進行思索，主要依靠散文技藝來進行運思，許多人還繼續用「詩」的形式來表達。當他們擺脫詩文技藝展現出的神，而以散文技藝的「觀察」來面對自然之時，發現自然給他們呈現出的永遠是不斷的「湧現」與「變化」。因此，赫拉克利特只能無奈地嘆息：一切皆變，萬物皆流！(汪子嵩等，1988年，第441頁)在這個可感的世界中，依靠肉體之眼「觀察」，根本找不出「變化」的「根據」，即穩定的「本原」。這就意味著「觀察」根本不能敞露自然的「真理」，頂多只能達到關於自然的「意見」。但是，不肯就此罷休的「愛智者」繼續思索：不動的、穩定的「本原」一定不在自然中，因為自然就是變化；那麼它只能在自然之外，在可感的世界之外，巴門尼德將之稱為「存在」(to on，也譯為「是」)，他用名詞化的、抽象的「存在」一詞，來表示永恆的、無生無滅的、連續的、不可分的、穩定的「本原」整體。(同上，第618頁)然而，如何「探究」「存在」？靠散文技藝根本「觀察」不到它，靠詩文技藝則可能退回到「神」那裡；由於哲學技藝尚未發明產生，無「技」可施的巴門尼德只好把超自然的、不可感的「存在」想像為可感的「圓球」。(同上，第676頁)第一階段的貢獻在於，在自然與本原、變化與穩定的結構中，確立了「存在」為此後形而上學研究的對象。

第二階段的「哲學」探索者主要關注兩個方面的問題：一方面，把關注的焦點集中於語言技藝；另一方面，則把關注的重心轉向人間事務。首先關注這兩個問題的是智者。智者「開發」的語言技藝在哲學誕生過程中的貢獻表現為如下兩方面：(1)智者用修辭學融合了詩文技藝與散文技藝的傳統，既注重遣詞造句的排比、對稱、修飾、生動、華麗，也注重整篇文章或演講的前後因果推理與歸謬論證等方法，再加上演講中的聲調、手勢、表情、姿態，使語言具有打動人心、使人相信並促人行動的各種效果；(2)智者對語言技藝的研究推動了書寫語法的完善，推動了正確措詞、正確表達等語言「正名」問題的解決，推動了論辯術水平的提高，由此也推動了邏輯思維形式的發展，等等。(同上，1993年，第129-130頁)雖然智者在修辭學、語法學、邏輯學等方面對哲學語言技www.lwxz8.com 北京代寫論文 www.lunwenxf.com 藝都有著巨大影響，但他們大都並不關心也不認為語言技藝可以解決「存在」問題，比如，高爾吉亞關於「存在」問題就提出了著名的詰難。(參見同上，第265頁)

蘇格拉底的思想具有承前啟後的重大作用。前面說過，人間事務首先為歷史學家和智者所關注，但歷史學家用散文技藝「製作」的企圖穩定人間事務秩序的社會歷史模型，既沒有成功地制止人間事務的混亂，也沒有真正改變人們對正義、勇敢、德性、知識等重大觀念的混亂認識；而智者對這些觀念的相對主義解釋則使人們趨向於懷疑論。因而，蘇格拉底決心對這些重大觀念重新進行理性的定義，並就這些觀念與智者進行論辯。在此過程中，他一方面深受智者關於語言技藝思考的啟發，另一方面也深感超越散文技藝的必要，同時也為缺少哲學語言技藝而感到無奈。故此，他開始不自覺地討論語言中的修辭、命名、意義等問題，開始建構推理、證明的邏輯形式、規則及辯證法。由於他並不關心「存在」問題，因而也沒有完成哲學技藝的邏輯化系統建構。但他確實為柏拉圖、特別是亞里士多德系統地建立以形式邏輯為核心的哲學技藝，提供了不可或缺的重要準備。(同上，第512-550頁)

2.柏拉圖對原初形而上學的修辭學「製作」

柏拉圖的原初形而上學「製作」，走的是「存在——修辭學——形式論形而上學」的路線。他所使用的哲學技藝是把詩文技藝、散文技藝、智者的修辭學、蘇格拉底的邏輯學與辯證法等加以融會貫通，在總體上呈現出修辭學傾向的創新成果。在哲學與「詩」愛恨交加的糾纏中，柏拉圖完成了他那些詩情飛揚又玄機深遠的偉大「對話」文本的「製作」。柏拉圖並沒有用專門的著作來集中系統地闡述形式論，但他的每一部對話幾乎都涉及了形式問題，其中比較集中的是《理想國》、《斐多篇》、《蒂邁歐篇》、《巴門尼德篇》等。從這些對話中可將其形式論概括如下：

(1)存在論。柏拉圖認為「存在」就是「形式」，形式構成了一個真實存在的「形式世界」，形式不是我們腦子裡的某種奇特觀念，也不是人為約定的共同名稱，而是客觀真實的「存在」。從此，巴門尼德無著落的「存在」終於在柏拉圖的形式世界裡站穩了腳跟。形式世界與現實世界兩者相互分離、並存不交：形式不在我們這個現實的世界中，它們是超越的、超驗的，而現實世界是可感的；由於形式不存在於時間、空間中，它們又是普遍的、必然的、永恆的，而現實世界則是特殊的、偶然的、流變的；由於形式是現實世界的本質，現實世界的任何東西正因為「分有」、「摹仿」了形式，才獲得其本質，因而，形式又是現實世界絕對的、純一的、終極的原因和其摹仿的完美樣本和范型，而現實世界則是相對的、幻象的、雜多的和不完美的。

(2)知識論。由於現實可感世界中的一切都是變化的，用我們的「肉體之眼」只能看見變動不居的現象，就此獲得的只是「意見」：「知識與存在相關，無知必然與不存在相關……意見既不是無知，又不是知識。」(柏拉圖，2003年，第467-469頁)因而，意見有時真有時假，而知識是不會錯的，因為它是關於形式的知識。形式是現實世界的本質，具有普遍性、必然性、絕對性、永恆性、終極性和完美性。但是「肉體之眼」看不見形式，它們不在我們這個可感的現實世界中，哲學家只有用「心靈之眼」才能達到知識。詩人、藝術家、歷史學家摹仿現實世界，而現實世界本是形式的摹仿，是形式的「影子」，因而他們的作品只能是「影子」的「影子」，是更無價值的幻象般的「意見」，根本不是知識。詩人的作為就像騙子，所以應該把他們逐出城邦。

(3)倫理學。柏拉圖說：「善的型是人們要學習的最偉大的東西，與之相關的是正義的事物以及其他所有有用的和有益的事物。」(同上，第500頁)就是說，關於善的形式的知識是最高的、終極的知識，一切知識只有與它關聯才成其為知識，才有用。因為善的形式是其他一切形式的源泉，善的形式把它們關聯成井然有序的結構整體，構成整個形式世界。善的知識作為最高的知識，作為終極的目的，把所有的知識統一起來構成知識整體。可以說，柏拉圖確立了倫理學在知識論中的最高地位。智慧、正義、勇敢、節制只有在善的整體結構中各就其位、各司其職，「善」本身才能呈現出來。

(4)政治學。哲學家決不是為知識而追求知識；除了掌握各種一般的知識，他還必須掌握善的知識、實現善的知識，也就是要去做城邦的統治者，去做「哲學王」。按照「善」本身井然有序的整體結構去安排城邦的各種事務，城邦就能成為完美的理想城邦。

柏拉圖為什麼要這樣來建構他的形式論呢？首先，柏拉圖的政治意圖十分明顯，他建構存在論、知識論和倫理學，最終都是為政治服務的。哲學家憑什麼能做「哲學王」？因為他掌握了建設理想城邦所需要的善的知識，而善的知識是把所有的知識統一起來的知識整體。知識是對形式把握的能力，而形式就是「存在」。因而，哲學家具有把握「存在」的技藝，從而使其政治技藝具有堅實的「存在」基礎，使其知識成為一種政治能力。其次，柏拉圖建構以「存在」為基礎的倫理學是為了應對人間事務的動蕩與混亂，重建有知識論基礎的社會習俗和社會秩序。第三，他建立以「形式」為對象的知識論不僅有其存在論的基礎，而且把「心靈之眼」的「看」，即理智的方法(包括數學與辯證法)，構造成強有力的哲學技藝，用以對抗以想像力為基礎的詩文技藝，用以排斥以觀察為基礎的散文技藝，並把它們從可感世界中獲得的「知識」貶損為「意見」，企圖在思想內容生產的層面確立哲學技藝的霸主地位。但是，怎樣才能讓人相信並接受他的形而上學呢？由於當時的邏輯還未發展走來，柏拉圖不可能用嚴格的邏輯技藝來構造和論證其思想。他另闢蹊徑，弔詭地利用大眾喜聞樂見、廣為接受而他在思想內容上反對的詩文技藝、散文技藝、智者的修辭學以及蘇格拉底的辯證法，把它們糅合成奇特的哲學技藝，並使它們以深邃而富有詩意的方式發揮作用。這表現為如下方面：

其一，曾經是詩人的柏拉圖，深諳「詩」的生動鮮活語句能夠激發人的慾望與熱情，因而在遣詞造句上他多採用詩意般的語言，使得人們不得不把他當作一位「真」詩人。這就造成了人們對他在《理想國》中竟然要逐出詩人的困惑，造成了在他身上體現出的哲學與「詩」的矛盾與紛爭。在筆者看來，柏拉圖實際上是要在思想的內容上「逐出詩人」，而在思想的形式上卻要做一個用詩來寫哲學的「詩人」。其二，同樣深諳散文技藝的他，在文體上採用較為理性的散文「對話」文體來進行寫作，30餘部對話幾乎全部涵蓋了他的主要著作。而由於當時還沒有形成後來的論文文體及其技藝，所以柏拉圖的著作沒有一本是用論文文體一本正經地書寫的。其三，在斥責智者的同時，他又大量採用修辭學的比喻、隱喻來說理論證，比如，著名的「太陽比喻」、「線段比喻」、「洞穴比喻」及眾多的神話隱喻等，這些比喻、隱喻讓人獲得了形象化的理解，當然也引起了後世對它們的爭論不休。柏拉圖十分注重在論辯中應用修辭學技藝來產生打動人心、使人信任、促人行動的政治效果，這也是筆者把柏拉圖的哲學技藝視為以修辭學為主導的雜多語言技藝混成的根本原因。其四，柏拉圖還藉助語法的技藝分析來產生思想，比如，他從表達思想的主謂結構句型：「S is P」，來說明形式是謂詞P，例如：雲是白的，紙是白的，馬是白的……這些句子中主詞S代表可以變化的特殊的東西，而謂詞「白」則是不變的，可以述說許多事物的普遍形式，由此來證明形式的普遍性。(參見張志偉等，第30頁)其五，柏拉圖的語言技藝也有缺陷，它導致了柏拉圖形式論的困境。比如，在《巴門尼德篇》中，他就對其形式論作了認真的反思與自我批評，這便是著名的「第三人論證」。(柏拉圖，2003年，第763頁)由於當時的邏輯技藝發展水平的限制，柏拉圖不能找出問題的病根，從而影響了他思想的走向。

晚年的柏拉圖意識到其語言技藝的龐雜遮蔽了「存在」，開始用更加邏輯化的方式討論「存在」。(參見張志偉等，第59～60頁)但是他畢竟老了，這項工作最終只能由他的學生亞里士多德來完成。

3.亞里士多德對原初形而上學的邏輯學「製作」

亞里士多德的原初形而上學的「製作」，走的是「存在——邏輯學——本體論形而上學」的路線。他所使用的哲學技藝是把散文技藝、智者的修辭學、蘇格拉底的邏輯學、柏拉圖的形式論等徹底變革為嚴格的、系統化的形式邏輯體系，並在形式上表現為本體論的創新結果。在寬廣、嚴格、深入、細微的沉思中，亞里士多德完成了包羅萬象、宏大深刻、體系嚴密完整的論文文本的「製作」。

亞里士多德的形而上學無疑是對柏拉圖形式論形而上學的繼承與革命性改造。他的形而上學「製作」也歷經了繼承、改造、再創新、再發展的曲折過程。由於其形而上學涉及「終極原因和原則」、「作為存在的存在」和「不動的動者」等多個方面，致使他關於形而上學的對象「存在」的討論呈現出撲朔迷離的景象。他曾在《形而上學》中無奈地說：「存在是什麼，換言之，實體是什麼，不論在古老的過去、現在、以至於永遠的將來，都是個不斷追尋卻總得不到答案的問題。」(亞里士多德，1993年，第153頁)亞里士多德在其思想發展的不同時期，對什麼是實體這個問題的回答是截然不同的，由此其形而上學思想也就表現為一個從早期經中期向晚期的發展。在以《範疇篇》為代表的早期邏輯學著作中，亞里士多德把個別事物確立為第一實體；在以《物理學》為代表的中期物理學著作中，他把構成個別事物的質料和形式確立為第一實體；但是在後期的《形而上學》「核心卷」(指第七、八、九卷)中，亞里士多德則明確地將「是其所是」確立為第一實體。但是，這並不是他對什麼是實體的最終回答。構成這一最終回答的是《形而上學》中的「形而上學卷」(指第四六、十二卷)：在那裡，通過對「作為存在的存在」的分析，亞里士多德最終確立了「不動的動者」也就是神作為終極的實體。(張志偉等，第67頁)因此，從本文的視域看，亞里士多德形而上學「製作」的關鍵，在於通過對「作為存在的存在」的思想操作來構造出「不動的動者」即「神」。

如何理解「作為存在的存在」？如何對它從思想上進行操作？亞里士多德說：「存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存於它們的東西的科學。……我們應當把握的是作為存在的存在之最初原因。」(亞里士多德，1993年，第84頁)這門「科學」就是本體論，它作為形而上學的核心，探討什麼是「是」，什麼是第一意義的存在，以及不同種類的「是」如何互相聯繫。這意味著要用語言的邏輯技藝去製作，從而揭示存在本身的意義。亞里士多德概括了以實體為核心的十個範疇：實體、數量、性質、關係、地點、時間、狀態、動作、所有、承受等，其中實體是最基本的範疇，其它範疇都從它而來，依附於它才能存在。他認為：「就自身而言的存在的意義如範疇表所表示的那樣，範疇表表示多少種，存在就有多少種意義。」(同上，第121頁)形而上學的「製作」就是用邏輯技藝把這些以實體為核心的範疇聯結起來，「製作」成一個具有嚴密邏輯結構的「存在之網」，去認識和把握世界。進而，形而上學的「製作」還要用「存在之網」去把握整個宇宙。在亞里士多德的眼中，宇宙就是從純質料向著純形式的連續轉化生成過程：純質料是起點，是潛在的、尚未展開的形式，而純形式是終點，是現實的、充分展開的質料。從潛在到現實就是宇宙的運動，運動是周而復始的永恆過程；這個過程本身必然是不動的，這就是「不動的動者」，也即「神」，神對應著「存在之網」中的實體。(同上，第268-288頁)各門具體科學也必須以這個「存在之網」為基本工具，去把握世界的某一部分。因此，形而上學是任何科學的基礎，是最高的、終極的科學。

在筆者看來，亞里士多德「製作」形而上學的關鍵在於發明並運用了邏輯技藝。儘管他本人並沒有「邏輯學」這個概念，但在被稱為「工具論」的6篇著作中，他創建了系統的邏輯學。這不僅為他本人構建嚴整、博大的哲學與科學知識體系提供了堅實的思想工具，而且對後世西方哲學與科學的發展一直發揮著最深刻、最有效的作用。恰如斯特勞森所說，關於邏輯與本體論或形而上學之間密切關係的普遍思想，就像千絲聚一線，貫穿從亞里士多德至今的整個哲學史。(Strawson，p.37)亞里士多德為什麼要走這樣一條邏輯技藝的「製作」路線呢？

首先，亞里士多德比晚年的柏拉圖更清楚地看到了柏拉圖的形式論在邏輯上存在的問題與困境。柏拉圖認為形式就是「存在」或「是」，現實世界的每個事物在形式世界都有其對應的形式，但他又沒有足夠的邏輯能力來把形式區分為不同層次、不同種類的「是」，於是在同一個事物上就會有多種形式混亂地聚在一起，根本無法確定事物的本質，「第三人論證」就是例子。亞里士多德在《形而上學》中說：「不對多種意義進行區分，就不可能找到存在著的東西的元素，用這種方式來尋找事物的元素是徒勞的。」(亞里士多德，1993年，第56頁)在亞里士多德系統地創立邏輯技藝之前，雖然巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖等人都不自覺地利用了一定的邏輯技藝，但它還不是主要的工具。蘇格拉底的概念論、辯證法，柏拉圖的以修辭學為主的雜多語言技藝等，都不可能為哲學提供系統成熟的哲學技藝。所以，只有當亞里士多德的邏輯技藝成功開發出來之時，才意味著哲學的真正「誕生」。

其次，在哲學的真正「誕生」之前，「詩」與散文佔據著古希臘人的精神領域，哲學在與它們的抗爭中還沒有形成被廣為接受的自己的知識傳統。柏拉圖建立在形式論基礎上的「知識論」，實際上具有強烈的參與政治、文化等社會實踐的目的，決非「為知識而知識」的純學術研究，更沒有將知識進行學科分類的想法，各種知識依舊渾然一體。亞里士多德則依靠他的邏輯技藝，對人類的知識進行了系統的分類。在他關於人類知識的三大分類中，哲學作為最高的理論知識、形而上學作為第一哲學的基礎地位已經牢固地確立起來。此後，形而上學作為專門的知識領域，深深地影響了西方哲學的學術研究乃至於整個西方文化。但它同時也割斷了形而上學與政治、倫理實踐和生產、藝術技藝的直接關係，造成了理論與實踐、事實與價值的長期二分。

第三，從語言技藝上講，柏拉圖採用的語言技藝多元混雜，修辭學、詩文的傾向居多，製作出的文本「文學性」過重，難以形成嚴格的學術規範。當然，反過來說，他的思想與技藝卻更具有創造性。亞里士多德通過形式邏輯這一思想語言技藝的完善與創新，形成了強有力的、專業化的哲學技藝，發明了具有嚴謹學術規範的論文文體，開啟了沿用至今的學術思想的主要運思與寫作方式。今天，無論是哲學、人文社會科學還是自然科學，它們的學術成果都以論文文體的方式存在，這應該歸功於亞里士多德的「發明」。

以原初形而上學為核心的哲學「誕生」之後，不僅影響了中世紀的神學、文藝復興以來的哲學與人文社會科學，還深刻地影響了近現代自然科學以www.lwxz8.com 北京代寫論文 www.lunwenxf.com 及現代技術。正如海德格爾所說：「現代技術之本質是與現代形而上學之本質相同一的。」(海德格爾，1996年，第885頁)離開邏輯技藝，現代科技根本無法想像。當今，任何對時代文化危機進行徹底反思批判的現代思想家，只有把矛頭指向形而上學的根基，才能獲得批判的真正力量；因此，他們有必要從思想上返回西方哲學的古希臘源頭，去認真面對柏拉圖和亞里士多德原初形而上學的「製作」。

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