老子「玄同」思想義解——社會公共體與生命共同體的建構

道學全球有獎徵文活動持續火熱進行中，我們已經與大家分享了很多參賽作品，猶豫的小夥伴趕快來投稿吧！切記要未經任何發表的原創稿件，而且我們會保留修改權哦！

詳情點擊道化天下，世界玄同 丨2017「玉蟾杯」道學全球有獎徵文活動通啟。

作者簡介

宋霞（1990-），女，山東青島人。現為中國人民大學哲學院中國哲學專業博士研究生，主要研究方向為道家哲學，亦涉及儒佛關係、儒道關係的研究。

老子言「明」曰「愚」無外乎強調不對自我亦或是他人的生命存在，在引導其返歸道之本朴的過程中，善救而無所棄，「玄同」不僅是強調自我與道之冥合，更是自我與他者的休戚相關，榮辱與共。

文/宋霞

摘要

「玄」字本為深遠縹緲之意。《老子》書中有關天道、人事形上說明玄妙而不可究，故在魏晉玄學家那裡被看作是「三玄」的核心，其意如此。「玄」字在《老子》書中共計出現12次，並有玄牝、玄覽、玄德、玄通、玄同之說：以「玄牝」言道之創生、以「玄覽」明道之鑑照、以「玄德」生道之序列、以「玄通」摹體道之人。不論老子對「玄」有怎樣的說明，其五千言的根本立足點仍然是對「玄同」的社會共同體建構和生命共同體的觀照。老子通過「天之道」和「人之道」的對舉，闡發其對社會層面的關注，同時對秉玄德的體道之人的說明亦透露出對個體生命的重視，只不過不像莊子那樣以之為焦點。本文從對《老子》書中的「玄」字的釋義、老子「玄同」思想所包含的對社會共同體和生命共同體的借鑒因素，試圖對老子「玄同」思想做出較為全面的解讀。

一

「玄」之釋義

郭璞注《爾雅》序曰：「夫《爾雅》者，所以通詁訓之指歸，敘詩人之興詠，總絕代之離詞，辨同實而殊號者也。誠九流之津涉，六藝之鈐鍵，學覽者之潭奧，摛翰者之華苑也。若乃可以博物不惑，多識於鳥獸草木之名者，莫近於《爾雅》。」《爾雅》作為最早解釋詞義的專著，通古之言，道物之貌，使人知萬物之旨意與歸向也。《爾雅·釋親》言：「曾孫之子為玄孫，玄者，言親屬微昧也，玄孫之子為來孫言有往來之親。」《爾雅·釋魚》言：「玄貝，貽貝，黑色貝也。」「玄」字在《爾雅》中概言有渺遠、黑色兩種意思。

段玉裁在《說文解字注》中總括諸家文本解「玄」曰：

輸「幽遠也。老子曰。玄之又玄。眾妙之門。高注淮南子曰。天也。聖經不言玄妙。至偽尚書乃有玄德升聞之語。象幽。謂也。小則隱。而人覆之也。幽遠之意。胡涓切。十二部。黑而有赤色者為玄。此別一義也。凡染，一入謂之縓。再入謂之赬。三入謂之纁。五入為緅。七入為緇。而朱與玄周禮，爾雅無明文。鄭注儀禮曰。朱則四入與。注周禮曰。玄色者，在緅緇之閑。其六入者與。按纁染以黑則為緅。緅，漢時今文禮作爵。言如爵頭色也。許書作纔。纔旣微黑。又染則更黑。而赤尚隱隱可見也。故曰黑而有赤色。至七入則赤不見矣。緇與玄通偁。故禮家謂緇布衣為玄端。凡玄之屬皆從玄。」

玄之又玄 眾妙之門（資料圖）

「玄」字在《老子》書中分別出現在七個章節，有玄牝、玄覽、玄德、玄通、玄同的不同辭彙組合。《老子》第一章開宗明言「道」之創生，以「玄」統合有無之別，故以「玄」言有無之間的深遠無別、冥默無有的狀態；進而言「玄之又玄」，恐人滯於有無兩邊：「老子又恐學人工夫到此，不能滌除玄覽，故又遣之曰「玄之又玄」，意謂雖是有無同觀，若不忘心忘跡，雖妙不妙。殊不知大道體中，不但絕有無之名，抑且離玄妙之跡，故曰『玄之又玄』。」第六章以谷能容之有形喻道生養萬物之無形，並以「玄牝之門」言道之創生，綿延不絕、神不可測的樣態，「牝以慈柔而能生，玄猶幽遠而不見，雖子物如母，莫睹其形。

」第十章以「滌除玄覽，能無疵乎」道於人之顯現。歷代諸家對此章中的「玄」字義解不同，但總歸不出本章的主旨：道落實於人，則為人之清靜本性，若設智故，則本如同明鏡的清靜之性則會沾染塵埃，而為學之道則是要滌除塵垢，於物之極處，覽照萬物；因此與俗相交之人，需要「日損」或者說是「反智」的工夫。老子的理想人格是「善為士者」、「善為道者」，其「微妙玄通、深不可識」。「玄通」一詞既可言「聖人體道深玄，故形神俱妙」，又可曰「善為士者」與道為一，「上通道德之意，下達神明之心，秉天地之常，挾陰陽之變，猶以隱匿形容，絕滅端緒，作事由反，不可識知」之容。「善為士者」蘊道於身，其行事如「道」一般不可道而不可名，故字之曰「道」（參見張立文 主編，陸玉林 著《中國學術通史·先秦卷》：「可以說『名』是產生於一種分辨的意欲，通過賦某種以『名』而將其區別出來。道先天地而生，無須將其與其他東西區別，故不是『名之』，而是『字之』；『名之為曰大』之後，就有分別，如與小相區別。」），強為「善為士者」容。

「玄德」一詞凡見第十章、第五十一章、第六十五章。其中第十章與第五十一章中「玄德」之言有錯簡重複處，但其意在說明「道生萬物，不有所取以為利也。道所施為，不恃望其報也。道長養萬物，不宰割以為利也。道之所行恩德，玄暗不可得見」，這是從「天之道，利而不害」的方面說的；第六十五章以知「以智治國」和「不以智治國」此二者，並以之為效法的對象，則是深諳治國之術，懷玄遠之德，這是從「聖人之道，為而不爭」的方面說的。「玄」字不論通過什麼樣的辭彙組合，其推天道言人事，皆不離對社會政治的關注。

以往學以對老子的理想社會是「小國寡民」，胡適在《中國哲學史大綱》中以「老子所處的時勢，正是『化而欲作』之時。故他要用無名之朴來鎮壓。所以他理想中的至治之國，是一種：小國寡民……民至老死不相往來。」任繼愈在《中國哲學史》中認為：「老子所描繪的理想社會是：『小國寡民……民至老死，不相往來。』」勞思亦以：「『無為』觀念展開後所生出之實用觀念，最後為『小國寡民』觀念。老子謂：小國寡民……民老死不相往來。此段即老子政治理想之表述，為人所熟知。」其定論的根據在於第八十章中老子對「小國寡民」的社會樣態所做出的詳細描述:「使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。至治之極。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」

但老子在第六十章中亦言「治大國若烹小鮮」，老子亦言大國，而其理想治世未必就是「小國寡民」，老子之所以強調「小國寡民」是對國之歸於自然之治的期許，是對人復於「赤子之心」一種期許。因此理想治世在老子必然是「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」因此在一定程度上說，老子對政治狀態的設定是與其對人之本然狀態的論述是分不開的。（ 參見張立文 主編、陸玉林 編《中國學術通史·先秦卷》：「在某種程度上說，老子的人論，不僅與社會政治論相通，而且論人本身就是論社會政治。他所謂的聖人，可以理解為他理想的人，或理想人格，如『被褐懷玉』的聖人，但更是『天下樂推而不厭』的統治者或治理者。因此，老子人論中的有些內容，如柔弱、不爭、處下、無為等，我們放在社會政治論中來考察，而人論的所有內容，都可以引申為社會政治論」。第296頁。）

第五十六章以「玄同」言聖人不言、不知、塞兌、閉門、挫銳、解紛、和光、同塵，抱德煬和，以順天下的聖人之狀：「此言聖人所以為天下貴者，以其善得所養，妙契忘言，而能與道玄同也。」「玄通」與「玄同」皆同於體道之人，「玄通」即是言「善為士者」曉道之微諭德之妙，而「玄同」可謂其是與道冥合為一，執道之要，秉德歸復的狀態。

二

社會共同體的建構

《老子》一書五千言，看似大而無當、往而不返，實則其邏輯衍生理路可從三個層次進行解析：首言「天之道」的特徵和運行法則。《老子》開宗明義，其所言之「道」非「常道」，其所言之「名」亦非「常名」，以有無之和合而為道玄妙之所在。繼而老子以「遮詮」的方式，即以否定的方式對「道」進行描述而非定義。「道」本身不是一具體的事物，故不可對「道」是什麼來進行言說，若能言說出「道」是什麼，那「道」就具有了規定性和確定性，是此物則不能是彼物，更不可創生萬物。老子以道虛空無形、惚恍不可得、柔弱處下、以自然為性、以無為宗、生養萬物等一系列的特質，以及「獨立而不改，周行而不殆」、「歸根曰靜」的運行規律，藉此從中歸納出具有普遍意義的道理。

老子重侯王、聖人治國理政之事（資料圖）

老子言「天之道」的根本目的，在於明人之事，而人之事中老子重侯王、聖人治國理政之事。「國」字在《老子》一書中共計出現25次，分布於全書十個章節中。老子對其所處的時代環境中的國亂有清醒的認識，國家昏亂原因就在為政者另智慧偽詐對百姓進行苛征暴斂，正因此才會使人遠離本然樣態，並在治國上過分強調「仁義」、「孝慈」、「忠臣」：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣；」「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。」通過對社會現實存在狀況的不滿和批判，老子在第十章中強調以「無為」來「愛國治民」。那麼「愛民治國」與「無為」是否是相悖的呢？如果「愛民治國」是符合「無為」原則的，那麼其具體操作是如何得以可能的呢？

老子從道之無為、道之自然的角度論述治國之道，但老子所強調的治國之道並不僅僅就是「無為」，因為「無為」也之一種「為」、也是一種「治」，正因為憑藉「無為」最終的結果才能夠「無不為」。第五章言「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」即天地對生萬物沒有擇取，養萬物沒有偏私，故聖人愛民治國需如同道生養萬物一般「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰」，這就是「愛民治國」的「無為」之方。那麼對於現實存在的不同層次的民，聖人應當如何進行治理？

第四十九章言「聖人常無心，以百姓心為心」，若要至此，對待善者、不善者、信者、不信者持一種包容和接受的態度，為其提供平等存在和發展的機會，這是「無為」的對內方面；「無為」治國的對外方面則不能不涉及與其他國家的關係處理問題（不外乎戰爭與和平兩種方式）。在對待戰爭方面，老子在第三十一章中明確提出了「夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右」，將此章的論述結合老子所處的時代背景，基本可以總結出老子的反戰的態度和人道主義情懷，但是老子對待戰爭的態度並非簡單概論之。老子對「兵者」和「樂殺人者」是涇渭分明的。

以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善者果而已，不以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。（第三十章）

兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之；戰勝，以喪禮處之。（第三十一章）

老子對戰爭所帶來的災難是有同情的理解的，但是對於戰爭本身，老子的確以戰爭不可隨意發動，只能在「不得已」的條件下而用之。在戰爭過程中也需要以「勿矜」、「勿伐」、「勿驕」、「不得已」、「勿強」的態度對待。老子以「強梁者不得其死」，並以之為「教父」。柔弱處下的態度不論是在對待人生方面還是在對待國家治理方面都是適用的：「人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。」（第七十六章）

在處理國與國之間的關係，除了戰爭這一途徑外，國與國之間怎樣以和平的方式相溝通呢？第六十一章言曰「大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。此兩者各得其所欲，大者宜為下。」大國者處下，以靜為本，使大國與小國各取其用，各得其所，但是相較而言，大國者更應取法「道」之柔弱處下之態，「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」

《老子》一書常以「天之道」與「人之道」對舉，可以說老子對「天之道」的描述是理想的，而對「人之道」的批判是現實的。不論是對現實政治統治的不滿乃至於對戰爭的態度，目的在於引導現實政治向著理想的狀態歸復，那麼老子五千言中的論述是否有對理想社會的描摹呢，若存在，其對理想社會的摹狀是否就是第八十章中所說的「小國寡民」呢？

治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。（第六十章）

小國寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。（第八十章）

小國寡民（資料圖）

《老子》書中強調「治大國」的方式是如「烹小鮮」一般，即是不以煩苛而是以「無為」這一最有效的統治方式進行；在處理大國與小國的關係時也是在強調以靜處下的態度。但是在《老子》全書結尾時又言「小國寡民」的治世樣態，則會使人以老子最終落腳的理想國度即是如此。何善蒙曾在其《老子論治國》一文中加以辯證此觀點：

「如果僅僅從第八十章的論述當中，我們無法得出『小國寡民』就是《老子》的理想社會形態，綜合《老子》的文意而言，《老子》所側重的乃是『大國』」而非『小國』，這個無論是從理論還是現實的角度，都可以得到非常明確的說明。而一直以來，將『小國寡民』作為《老子》理想社會形態的說法，大體上是因為對於《老子》治國理念缺乏深入分析，對於《老子》本身的文意缺乏通貫的理解所致。」

筆者亦以老子的理想社會並非是「小國寡民」，但其所注重的也並非就是「大國」。如能「以正治國，以奇用兵，以無事取天下」，那麼老子對理想社會的期許並沒有大國與小國在概念上的差分，其所強調的是各按其性，自然、自在、自由的存在和發展，沒有智慧偽詐等破壞人之天性的存在，統治者以「愚」民的方式使民眾經歷「朴散則為器」而又能夠歸復到「嬰兒」的狀態，也就是歸復到大道未散之前的狀態，聖人體道治國，無機心、無機事而曉天機妙道，故能為天下貴。

論及「玄同」思想在社會治理方面尤其是社會共同體的構建意義不僅是說治理國家的方式要以「道」為本，以「德」為基，達到國家的生存狀態與玄同於「道」，達到社會治理上的「見素抱樸」狀態；同時在處理大國和小國的關係上，首先能夠尊道貴德，無大國和小國的分別心。大與小也只是從相對的關係上來說的，若能夠以「下流」的態度對待他國，那麼小國亦可稱為大國。如此才能泯滅大國和小國之分殊，大國小國進而玄同和合為一理想的社會共同體，彼此關照。此社會共同體的架構與儒家所倡導的大同社會有相似之處，但其運行的機制和之理方式的不同，最終在理想社會建構的結果上亦有差異，此歸結於儒道二家不同的理論出發點和關注點。

三

生命共同體的觀照

韋政通在《中國思想史》中對舉老莊的繼承發展關係從老莊哲學使用的不同方法，即概念思辨的方法和訴諸主觀的體驗為切入點來釐定老莊不同學術旨趣之：

「由於使用的方法不同，所以老、庄在共同以自然為宗的形上學基礎上進一步發展的重點也不一樣。老子發展的重點在政治、社會，莊子發展的重點在個體的人生，所以前者思想所要表現的客觀傾向較大，後者的思想則表現了強烈的超越性。因此，老子雖已注意到虛靜無欲的功夫，但不是他哲學的重點，修養工夫的理論化以及心靈界的開發，卻是庄學最重要、最精彩的天地，這方面不僅在道家，紀實以生命為主體的儒家哲學也一樣難以企及。老、庄之間另一個共同點是他們對現實政治、現實社會的反動態度。強烈的反抗情緒，使老子嚮往一個原始型的單純社會，使莊子則追求一個超越而又和諧的心靈王國。不論是社會或個人，他們都賦予純樸、自然的性格么這一點又是完全相同的。」

羅安憲則是從道家心性論的角度對比老莊之間異同：

「如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那麼，莊子則更強調性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點是社會政治；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點是個體之精神世界，是個體對於現實政治之超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會向個體、由虛靜向超越之轉化、增進，既是老、庄之別，亦是老、庄哲學之歷史演進。」

莊子講人，則突出人之自由（資料圖）

從邏輯推論的三個層面可以管窺《老子》一書中講論天道、發明人事的落腳點在於侯王和聖人，無怪乎《老子》書中的「正言若反」之論到了後來被發展為人君南面之術。那麼老子的「玄同」思想僅注重社會政治層面的建構而不涉及個體的修養和對生命的關注嗎？清人黃元吉注釋《道德經》，其在論及《道德經》之旨時有言：

「太上修身治世之道，原是一貫，不分兩事。若不推開說明，只雲修身即以治世，治世厥惟修身，如《大學》開口說：『自明明德』一句便了，而『新民』一概不管，亦屬一偏之學，不足以見聖道之宏，體用兼該，本末並進者也。蓋聖人之道，不外一敬而已。人果以敬存心應事，天下有何難治者哉？」

此即言《老子》一書雖注重社會政治方面、客觀方面，但是其對個體生命的關注是和其社會政治緊密結合在一起的，此類似於儒家所強調的內聖外王，內聖之工自然開出外王之法，二者不可偏廢一端：「在某種程度上說，老子的人論，不僅與社會政治論相通，而且論人本身就是論社會政治。他所謂的聖人，可以理解為他理想的人，或理想人格，如「被褐懷玉」的聖人，但更是「天下樂推而不厭」的統治者或治理者。因此，老子人論中的有些內容，如柔弱、不爭、處下、無為等，我們放在社會政治論中來考察，而人論的所有內容，都可以引申為社會政治論。」

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨。 是以聖人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。（第十三章）

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章）

老子以對個體生命的觀照首先需要破除對「身」或「我」的執著。老子明確言身為「吾之大患」。正因為有對我的意識和對身的執著，故萬事皆強調以我身為中心，令人目盲的五色、令人耳聾的五音、令人口爽的五味、令人心發狂的馳騁田獵、令人行妨的難得之貨就此而成為了奴役人本然之性的外在束縛。老子針對於此強調「知足」，以「知足不辱」、「知足者富」、「知足常足」。只有知足，以「聖人為腹不為目」的態度才不會為外在的得失寵辱擾動。老子在第十三章先言「寵辱若驚，貴大患若身」，以明對我身的執著會對個體生命造成戕害，後又言「故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下」，卻又看似一反前論，言身之重要，但實則是將「貴身」放在與天下同等重要的地位上，目的在於明侯王和聖人，不可只注重己之身，此則為長生久視之道：

「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章）

絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆，沌沌兮，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。（第二十章）

老子界定聖人和俗人之別：俗人熙熙攘攘為利來而為利往，我卻沌沌兮、傫傫兮、昏昏兮，即對外在名利財貨等慾望並未有執著和貪念，故可保持如嬰兒、赤子一般心境。那麼在老子那裡其所標榜的如同「嬰兒」、「赤子」一般的聖人是否就是所謂的「愚人」呢。所謂的「愚人」也僅是在與俗交接之人那裡，「愚人」始終保持自然、自在、自由本性，而不營於我之身以外的東西，故相比俗人之察察、昭昭，我獨昏昏、我獨悶悶是迂闊之舉，故不與世俗相融。

我「貴食母」即為我以道為尊、以德為貴（參見張立文 主編，陸玉林 著《中國學術通史·先秦卷》：「人的行為的最高準則，無疑是道。但道是無名無形的，『迎之不見其首，隨之不見其後』，因為人依從道必得有中介。這中介，除取法天地之外，就是『貴德』。『德』字在《老子》中有三義：，一是指獲得之『得』，如49章：『善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信』中的兩個『德』字。又為品德、品行之『德』，如79章：『和大怨，必有餘怨。報怨以德，安可以為善』的『德』。再就是落實於萬物之中的道，如51章：『道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。』『貴德』，就是珍貴或葆有落實於萬物和人之中的非道之道。」），既能保持對「道」之原始狀態的歸復，又能實現「道」落實於個體之中的「德」的葆養。老子對能「尊道貴德」之人稱為「善為士者」、「上士」，並對是否能體道葆真以及體道葆真的層次進行了界定：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」（第四十一章）所謂的「上士」才是能夠獨異於俗人的理想人格，而當「上士」有德而又能在位的時候，即是老子政治理論中的「侯王」、「聖人」。

「善為士者」以「道」喻己，能保柔弱處下、不爭人莫能與之爭、無為而無不為的特質，其所呈現給世人的狀態確實「微妙玄通，深不可識」。「道」本身是「迎之不見其首，隨之不見其後」，「無狀之狀，無物之象」的惚恍不可捉摸，故只能「字之曰道，強為之名曰大」；「善為士者」之行與「道」玄同，不可識別和描述，可謂之曰「冥行」，故強為之容：「豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，渾兮其若濁，澹兮其若海，飂兮若無止。」

挫其銳，解其紛（資料圖）

「善為士者」能夠「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」與道冥合為一，那麼其狀態是否僅僅為「愚」，即對我之生命保持朴、真，而對他者的生命存在無所觀照和體貼呢。老子第五十四章言修道對於身、家、國、天下之功：「修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。」即言以道德修為己之身的同時還需要實現其「外王」的路徑，對他者的生命存在來說，首先是要尊重其他生命的存在價值，善救人而無棄人，善者不善者吾皆善之，此之謂「襲明」。

善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。（第二十七章）

《老子》一書中「明」共計出現12次，總言有三種不同角度的論述。第十六章言「知常曰明，不知常，妄作，凶」，即強調對「道」的歸根復命則為「明」；第五十二章言「見小曰明」，即言「道」之微妙難現，而能夠通透「道」之一點，則無身殃。前兩處言「明」，是針對體道、得道而言。而第三十三章言「知人者智，自知者明」則涉及到對其他生命存在的態度與對待。《論語·學而》強調「不患人之不己知，患不知人也」，即儒家注重「知人」，而道家卻強調「自知」。老子言「絕聖棄智，民利百倍」，強調「知人」僅為「智」，是較低層面的智慧運用，而「自知」才是更高層面的「智」，可以說老子所要祛除的也就是這種低層次的「智」。

綜而言之，「明」與「愚」是對待個體生命（不論是自身還是他者）的一種態度，是對生命的淳樸狀態的回歸，對個體生命觀照的必要路徑。「明」與「愚」二字看似截然對立，實則是一體兩面。老子言「明」曰「愚」無外乎強調不對自我亦或是他人的生命存在，在引導其返歸道之本朴的過程中，善救而無所棄，「玄同」不僅是強調自我與道之冥合，更是自我與他者的休戚相關，榮辱與共。（編輯：憶慈）

參考文獻

[1] 郭璞 注，邢昺 疏：《爾雅註疏》，上海：上海古籍出版社，2010

[2] 許慎 撰，段玉裁 註：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988

[3] 釋德清 撰，黃曙輝 點校：《道德經解》，上海：華東師範大學出版社，2009

[4] 嚴遵 著，王德有 點校：《老子指歸》，北京：中華書局，1994

[5] 王卡 點校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993

[6] 胡適 著，《中國哲學史大綱》，上海：上海人民出版社，2014

[7] 任繼愈 主編，《中國哲學史》，北京：人民出版社，2010

[8] 勞思光 著，《新編中國哲學史》，桂林：廣西師範大學出版社，2005

[9] 王弼 注，樓宇烈 校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008

[10] 韋政通 著：《中國思想史》，上海：上海書店出版社，2003

[11] 羅安憲 著：《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，北京：人民出版社，2005

[12] 黃元吉 撰，蔣門馬 校註：《道德經注釋》，北京：中華書局，2012

[13] 程樹德 撰，《論語集釋》，北京：中華書局，1990

溫馨提示

「道化天下 世界玄同」有獎徵文活動投票環節開始啦！歡迎投下您尊貴的一票。投票以後，移步評論區留言，就有機會在投票結束後獲得精裝版《白玉蟾真人全集》一套哦，快來吧！