伊斯蘭對中國天文學的影響竟如此巨大！

伊斯蘭天文學在中國的傳播和應用研究，是近年來受到較多關注的一個課題，業已取得了不少進展。但不可否認，許多問題仍未及討論，或缺乏研究深度。仔細梳理、鑒別有關史料，從宏觀上對伊斯蘭天文學在中國天文學史上的狀況，作出準確的把握和公正的評價，其重要性顯而易見。

爭論影響問題的回顧

這是一個由來已久的話題，問題的提出可追溯到晚明。時西方傳教士入華，他們用新奇的目光審度著中華帝國的一切，並對自元朝以來並行的兩套天文機構及奉行的體系留下了評論。又，奉命成立的西洋歷局在翻譯歐洲典籍、著手編修新曆的同時，對中國傳統天文學進行清理，也涉及了這類話頭。下舉幾段，以見一斑：

中國人，可以說沒有任何科學，只有一些缺乏理論基礎的天文知識也是從回教人借來的。

（中國人）只有在天文學裡，曾經得到波斯天文學的幫助。但是，後者的指導忽略了理論部分，而中國人只能夠使用表格數據，會推算曆書、日月交食和五行星的位置，就以為滿足。

元人嘗行萬年曆，其人為扎馬剌丁，陰用其法者為王恂、郭守敬。

對上述說法，可能是由於有關著作沒有及時刊布，故在晚明知識界未見有異議。入清，梅文鼎在他的著作中，則力斥其非，否認了有關授時歷陰用回曆等說法：

元之曆法，實始耶律，故庚午元歷之法，授時多本而用之。《崇禎曆書》乃謂授時歷陰用回回，非也。

回曆即西法之舊率，泰西本回曆而加精焉耳。故惟深知回曆而後知泰西之學有根源，亦惟深知回曆而後知授時，之未嘗陰用其法也。

可是，從梅文鼎之後的情形看，影響說似乎一直很流行。如清人俞正燮說：「先是耶律文正麻答把法，增益庚午元法、萬年法，而為授時法所本。」至於根據什麼，從未說出。進入本世紀後，很多國外科技史學者，如日本三上義夫、德國康脫爾、美國喬治薩頓等，都有過與晚明及清代俞正燮等相近的評論。三上義夫之說，頗具代表性：

宋末元初，乃中國與西域交涉頻繁之時代。元置回回司天台，使回人主其事，西域之天文器械亦多傳入。《授時歷》即作於如斯事情之中，採用新方法，而與歷代之曆法不同。故，《授時歷》可謂承受阿拉伯曆法而後成。如《授時歷》中使用類似球面三角法，恐視為阿拉伯之知識，亦無不可。蓋古算術中無其痕迹，古曆法中亦無其法，至是乃忽然使用，謂之根據外來知識，原無不合也。故授時歷之受阿拉伯影響，必然無疑。惟其影響至如此程度，實一疑問也。

而國內學者、主要是回族學者，如劉風五、金吉堂、馬以愚等是影響說的大力倡導者。

馬堅先生最有代表性。其文《回回天文學對於中國天文學的影響》分5目，極主前者對後者的影響。依之，則《授時歷》實為回回曆法之複寫、翻版。1956年，錢寶琮先生刊出《授時曆法略論》一文，分7節，全面地剖析和論證了授時歷之「創法」、「考正」的中國傳統曆法和數學根據，同時力駁影響說之種種不可信。除上文外，錢氏還在他的其他著作中重申了同樣的觀點。總的看來，自馬、錢兩先生刊文專論此問題後，近30餘年，國內外都再沒有人能拿出重頭論著重新討論，但涉及此問題的文章仍然不少。就國內情形看，反映出如下傾向：天文學史的專業研究者基本上持否定態度，而人文社會科學者多強調影響的存在，但擺不出強有力的證據。許多人乾脆繞開錢文，徑引馬堅先生之說以倡己論。

如何看其影響

自晚明提出這一問題以來，至今已過300多年，斷斷續續有很多人圍繞這一問題表述過看法。若歸納一下他們考察和評論的角度，就會發現一個共同點：幾乎所有論者的著眼點都集中在授時歷和郭守敬造的天文儀器上。

可是，僅從時間上來考慮，王恂、郭守敬等人製造儀器、修訂曆法等活動，主要集中在至元十三年至十七年（1276年—1280年）的5年內。至元十八年，《授時歷》頒行。此後，有關方面的著述及天文儀器的研製活動雖持續了一個時期，但大概可以至元二十八年（1291年）郭守敬奉命負責水利事務為下限。這也正是元初中國進行重大天文活動，可能受到伊斯蘭天文學影響之下限。至於其可能接受影響的上限則大約可劃在定、憲之交（亦即13世紀40年代末50年代初）。時伊斯蘭天文學家已陸續東來，並開始追隨在忽必烈左右，而劉秉忠、張文謙等後來與編修《授時歷》有關的人士也已頻繁出入忽必烈潛邸，這種情形，可能會提供某些交流的機遇。如此說來，即使考察伊斯蘭天文學對王恂、郭守敬等人天文學活動發生影響之全過程，在時間上也不出50年範圍。可是，伊斯蘭天文學傳入中國的歷史，若自第1次用回曆標其完成年代（1069年—1070年）的《福樂智慧》算起，至今已900餘年；即使自用回曆標其刻石年代（1171年）的海珊·本·穆罕默德墓碑算起，至今已800餘年。而其擁有中國官方地位又400年。因此，把考察的範圍局限在50年內，無論如何都可說是片面的。

究竟如何考察伊斯蘭天文學對中國的影響，筆者以為須堅持兩個原則：一是全方位，二是有重點。前者要求把考察的視野擴及伊斯蘭天文學在中國流傳、使用之全過程，後者則須對這期間一些重大的、有代表性的事件予以特別關注。現在，本文從這兩個原則出發，分以下諸端，略陳淺見：

1、仍須關注對元初重大天文活動可能給予的影響

以往學者關注此問題的討論，並非沒有道理：如果說伊斯蘭天文學對中國天文學確有影響，那麼，與伊斯蘭天文學家同朝共事的郭守敬等中國同行，應該是首當其衝地最能直接受到這種影響。因此，考察自元初至明末頒行近400年的《授時歷》（明朝所行大統歷，只是對前者個別天文數據稍作修改而已）中是否含有伊斯蘭天文學因素，確實十分必要。這一著眼點及有關表述都是有價值的。就現在看來，伊斯蘭天文學對授時曆法（主要是數學方法等）的影響問題，可作初步結論：基本沒有影響，或影響不大。這一觀點遠有梅文鼎、近有錢寶琮和陳遵媯以及嚴敦傑等學者嚴謹、紮實的研究結論可以信賴，而新近對發現的郭守敬另外一些著作的考察結論，也間接地證實了這一點。北京圖書館藏有一部重要的天文學古抄本——《天文匯抄》，書中繪有全天星圖，並給出了739顆星的坐標值，是中國古代重要的星表之一。陳鷹女士對之進行了多方考證和分析，認為其應是元代郭守敬恆星觀測成果中的一部分。作者還特意考察了《匯抄》中是否含有阿拉伯天文學影響的問題，最後得出結論說：

從《匯鈔》星圖和星表的情形看，完全為中國傳統天文學的體系和內容，未發現任何阿拉伯天文學影響的痕迹存在。

扎馬剌丁等研製的伊斯蘭天文儀器對郭守敬等人的影響，以往專家學者多有涉及，但紮實縝密的論證，尚付闕如。而學者們對之看法也並不一致。如中國天文學史界基本持否定態度，理由是這些黃道體系的儀器與中國赤道體系傳統不合，且使用這方面儀器所需之數學知識等未能一起傳入。其實，這是李約瑟的看法。可是，從《中國科學技術中》觀之，李氏在中國古代科技之外來影響的看法上，常處於前後矛盾、依違兩端的境況中。他對郭守敬儀器的外來影響，其看法也復如此。如關於簡儀，李氏說：

如果說郭守敬的簡儀是因為受到阿拉伯科學接觸的影響而產生的（從一切旁證看來，確實如此），那麼，我們認為上面的單子（扎馬剌丁所造儀器——引者）里應當有黃道轉換儀，然而，其中卻沒有。看來，扎馬剌丁一定把那些想法帶到中國去了。

無論如何，伊斯蘭天文儀器對郭守敬的影響，恐怕是不能否認的。薄樹人先生就曾指出：「郭守敬的簡儀的百刻環上把1刻分成36等分，就是阿拉伯天文學中360°分劃制的反映。」而簡儀的創新之處，即在於簡化：不再追求環組重疊，一儀多效，而是改為每一環組測量一對天球坐標。儀器實際上是在同一個基座上置兩個分立儀器：赤道經緯儀和地平經緯儀。這種一儀一效的風格屬西方風格。從扎馬剌丁七儀到南懷仁所造，都可以看到這種風格。還需注意的是，元朝簡儀還有配套設施：

元朝立簡儀，為圓室一間，平置地盤二十四位於其下，屋脊中間開一國竅，以漏日光，可以不出戶而知天運矣。

元代以前，我國天文儀器中沒有這種配套設施。扎馬剌丁的儀器中有兩種，即「魯哈麻亦渺凹只」和「魯哈麻亦木思塔余」，有龐大的屋脊開竅以漏日光式的配套建築。由此，二者之間的繼承關係一望可知。據現在掌握的文獻看，上述「影堂」式設施並不限於簡儀。

至元16年大都東墉下建了一座天文台，主要建築為7丈的靈台。「靈台之右立高表，表前為堂」，這個「堂」，陸思賢、李迪兩先生即認為也屬晷影堂之類的設施。他們還進而指出元初所修河南登封觀象台，即是典型的晷影堂式建築。

又圭表的巨型化。以前我國所用圭表均8尺，郭守敬則將其擴大5倍，達4丈，元明間學者葉子奇對這一改進，作了如下評論：

歷代立八尺之表，以量日影。故表短而晷影短，尺寸易以差。元朝立四丈之表，於二丈折口開竅，以量日影。故表長而晷影長，尺寸縱有毫秒之差，則少矣。

而巨型化是公認的阿拉伯天文儀器的風格。

又，玲瓏儀。現代學者指出其「具有新意」，認為「和蘇頌、韓公廉所造的渾天象相似，是一種可容人在內部觀看的表演儀器」。葉子奇卻記載說：

玲瓏儀，鏤星象與其體，就腹中仰以觀之，此出色目人之制也。

一般說來，授時歷在中國天文學史上之所以獲得前所未有的巨大成功，其秘訣即在於密算「創法五事」——創立了五項新的推算方法和精密測量法；「考正七事」——對七項重要天文數據，利用新制儀器進行反覆精確的測量，作出了必要的「考正」。如果說前者確實導源於中國傳統的方法（至少，在沒有發現新的證據之前，只能接受這一結論），則後者，尤其是精密測量賴以實現的天文儀器，的確受到過伊斯蘭天文儀器的影響。從這個意義上說，伊斯蘭天文學對《授時歷》的影響，還是存在的。

2、空前的官方地位及其影響

伊斯蘭天文學輸入中國之前，輸入的印度天文學在中國也曾獲得過一定的官學地位。如《七曜歷》在陳、隋兩代即是如此。然而並沒有證據表明，它們曾象正統的曆法那樣獲准頒行。相反，有充分的資料可以說明，陳、隋兩代獲正式行用的曆法依次是祖沖之之《大明曆》、張賓之《開皇曆》、張胄玄之《大業歷》。又如「天竺三家」在唐朝，其「交食術」得益於《麟德歷》、《大衍曆》和《開元占經》等，以作為有關推算方法的參考。但其一，它們還比較粗糙，不及傳統曆法精確。如九執歷，文獻載「其術繁碎，或幸而中，不可以為法，名數詭異，初莫之辨也」。其二，朝廷也沒有象後來對待伊斯蘭天文學那樣特設專門機構，給予明確的官方地位。其三，內容有限，僅有推算日月交食的方法。至於《符天曆》影響下的《調元歷》（只採用了前者兩項創舉中的一項，即不用上元積年）一共頒用了50餘年，時間很短。綜上所述，伊斯蘭天文學在中國獲得的官學地位是此前輸入的印度天文學望塵莫及的。空前的官方地位的取得，正好說明其在中國的巨大影響。這種影響還造成了一系列連鎖反應，主要是：

其一，在一定程度上改變了中國人的觀念，使其意識到域外文化中也有獨到之處。這種看法在明初就已產生。如朱元璋說：「天文之學其出於西域者，約而能精。」吳伯宗說：「至理精微之妙充塞宇宙，豈以華夷而有間乎？」隨著傳統曆法的失修，差錯出現頻率加快及伊斯蘭天文學家在推算日月交食及諸行星天象方面某些優勢繼續保持，至明代中後期，許多人不但有了與朱、吳等人同樣的看法，且認識到伊斯蘭天文學中有傳統所不及的強項。不應輕看這種認識的改變，它事實上為晚明清初接受歐洲天文學及其他科技成果奠定了思想基礎。

其次，徵用其人，設立專門機構，成為後來引進、學習歐洲天文學的先例：

大西洋歸化遠臣龐迪我、熊三拔等攜有彼國曆法，多中國所未備者，乞視洪武中譯西域曆法例，……將諸書盡譯，以補典籍之缺。

當採用西洋曆法推算日月交食明顯精確時，下一類呼聲又彼伏此起：

新法推測屢近，著照回回科例，收監學習實為得之。似宜請旨，敕下令立新法一科，令之專門學習。

又，輸入的伊斯蘭天文學知識成為晚明及清朝學者研讀西洋天文學著作的出發點。他們敏銳地覺察到「回回曆與歐羅巴（即西洋歷）同源異派」，而習慣以先期傳入的伊斯蘭天文學，認識和詮釋新輸人的西洋天文學。關於這一點，黃宗羲、梅文鼎、薛鳳祚、李銳、清末的顧觀光等，都同時撰有研究回回、西洋曆法的著作，並穿插了相互闡釋、比較的內容。

3、從傳統天文學的接納看其影響

中國傳統天文學體系奠定後，對域外天文學的接納，正與這以後印度天文學、伊斯蘭天文學及西洋天文學先後輸入的時段、內容相對應。但接納的方式和程度因其對象不同而有很大不同。對印度天文學的接納，主要限於對其體系中某些具體因素的吸收。李約瑟先生即認為，張子信、劉焯等關於太陽和行星運動不均勻性的新知識，就極有可能來自印度天文學，而這些因素後來成為中國傳統天文學的經典內容。元明時期，特別是明朝，傳統天文學對伊斯蘭天文學的接納，在方式上則是將其全套采入：設機構以官其人，並利用其人之技術實現傳統天文學之功能。這與清朝接納西洋天文學的情形接近，所不同的是後者更為徹底，終致被取而代之。就明朝情形看，除洪武年間外，這種接納在大部分時間半拉半推，至萬曆15年將回回曆法納入大統歷中，才完成了接納工作。

值得注意的是，官方天文機構此舉實與民間學者的活動上下呼應。嘉靖、萬曆年間，唐順之、周述學、陳壤、袁黃、雷宗等一批民間學者則進行另一種接納方式的嘗試，即所謂的「熔回回法入大統術」，試圖以伊斯蘭天文學改造中國的傳統曆法。他們為之撰成了《荊川歷算書稿》、《大統萬年二歷通議》、《曆法新書》、《合璧連珠曆法》等著作。看來，由於他們根基太淺，無力完成如此大任，改造工作很不理想。這種失敗的嘗試，實際上說明了在接納伊斯蘭天文學的方式上，明朝、乃至於元明以後，其選擇的餘地並不大。無論如何，傳統天文學自官方和民間兩個渠道對輸入的伊斯蘭天文學展開接納活動，此正說明後者的影響是非同尋常的。

4、教歷成為民族曆法，影響將長期存在

伊斯蘭天文學之組成部分伊斯蘭教曆自唐宋傳入中國，至今已有上千年的歷史。因其與宗教生活的密切關係，它已嬗變為我國信仰伊斯蘭教之各民族共同遵奉的民族曆法。從這個意義上說，伊斯蘭天文學對中國天文學的影響，遠不只是對傳統天文學的影響問題。教歷在我國歷史上實現了傳統曆法所無法實現的功能，是對中國天文學的豐富和對傳統曆法的補充；今後，隨著伊斯蘭教的長期存在，此種曆法也將長期行用。事實上，它是輸入中國的伊斯蘭天文學中最富有生命力的部分，其影響將長久不衰。