章清 | 學、政、教：晚清中國知識轉型的基調及其變奏

原標題：章清 | 學、政、教：晚清中國知識轉型的基調及其變奏

作者章清為復旦大學歷史系教授 、 中外現代化進程研究中心研究員

原文載《近代史研究》2017年第5期，注釋從略

專題論文

學、政、教：晚清中國知識轉型的基調及其變奏

章 清

梁啟超1896年因應門人請求而輯成的《西學書目表》一書，旨在指明「應讀之西書及其讀法先後之序」。在時人心目中，該書對於如何把握西學，也具有啟發與引路作用。甘鵬雲將此收入《質學叢書初集》，即肯定該書「部次門類，識別優劣，頗便初學，欲尋西學軌途，固無逾是書者」。顧燮光《譯書經眼錄》也持這樣的看法：梁氏《西學書目表》及《讀西學書法》出，「學者方有門徑」。值得重視的是，梁在書中明確闡明其秉承這樣的原則針對西書進行分類：「一曰學，二曰政，三曰教。」除教類之書不錄外，其餘諸書，分為三卷：上卷為西學諸書，中卷為西政諸書，下卷為雜類之書。因此，是書之作，清楚表明了梁對西學的取捨，也顯示其對近代知識的基本立場。重點還在於，這並非梁啟超個人的看法，在晚清持相似見解者，所在多有。1897年葉瀚在《讀譯書須知》中即表示：「西國維新，百年來政學日新，然究其大要，曰學，曰政，曰教，三者而已。」易鼐1898年在《湘學報》發表的文字，更是直指「西政」「西學」無關「西教」。凡此皆透露出，摒棄「教」後之「學」與「政」，成為其時把握西學的關鍵。

本文即試圖以此作為晚清知識轉型中較為突出的問題略加申論。這裡提出「學」「政」「教」構成晚清知識轉型的三個關鍵詞，只是便於問題的展開，若細分起來，還可將「體」「用」「道」「器」之類，尤其是「藝」作為同樣重要的「關鍵詞」（文中對此也會略加討論）。其中所涉及的一些面向，研究者已有所申論。筆者將此作為理解近代知識轉型的基本維度，試圖在既有研究的基礎上，從綜合的角度略加展開。最基本的問題是：傳統的知識分類及特有的言說方式在中西交流中發揮了怎樣的作用，又在多大程度上影響到對近代知識的接納？晚清圍繞「學」「政」「教」的闡述所透露的是：一則其各自的內涵並非一成不變，尤其是伴隨分科知識的成長，其語境更顯出不少差別；二則此三者在時人的言說中不僅有所取捨，還存在次第之別。既如此，「學」「政」「教」也堪稱奠定了晚清中國知識轉型的基調，並構成理解此一問題值得重視的維度。

當然，有必要稍加說明的是，以學、政、教作為分析晚清中國知識轉型的關鍵詞，與漢語「一字一詞」的特性有關（自然也是「一字一義」）；對於傳統思想觀念的分析，往往圍繞諸如道、氣、理之類的字眼展開，表明此系過去表達思想的基本方式。學、政、教及與之相關的話語，也不例外，構成傳統資源中闡述思想的重要符號。《孟子》有言：「善政，不如善教之得民也……善政得民財，善教得民心。」（《孟子·盡心上》）由此所形成的關於「政」「教」的看法，也成為體現儒家政治關懷的象徵所在。 「政」「教」之外，與之相關的道、學、政，同樣構成士大夫闡述政治理想的基本方向。而無論是「政」「教」，還是「道」「學」「政」，一向視作不可分之整體，即便強加區分，也是立足於「教」為「政」本，或遵循「道」—「學」—「政」之次第。正是有這樣的思想資源，晚清基於「教」「政」「學」把握外來之西學，也構成值得重視的問題，攸關如何在過去經驗的基礎上重新審視、並接受外來的知識。其間遭遇種種曲折，固不難理解；對此的辨析映射出晚清中國知識轉型的基本方向，自然也是題中應有之義。

一、 「西政」「西學」無關「西教」

摒棄「教」後之「學」與「政」，成為晚清把握西學的關鍵，原因必多。既與近代知識成長的背景相關，同時也表明晚清中外文化交流所推動的知識轉型自有其特質。近代知識的成長，乃涉及全球範圍的文化遷移現象。於中國來說，也發端於來華西人之「援西入中」。只是所援之「西」，原本即是充滿變數的符號，不宜以簡化的方式予以對待。以學科為標識的近代知識，是特定時空的產物，需要釐清的問題頗多。如古代和中世紀的科學傳統起到哪些作用，就不乏爭論。與之相關的還包括對「宗教」與「科學」的檢討，頗具代表性的看法是，在科學理論還沒有發展以前人們相信科學可能成立的信念，「是不知不覺地從中世紀神學中導引出來的」。對此略加說明是必要的，實際上，明末清初揭開中西文化交流帷幕的耶穌會，其具有的特殊色彩，即奠定了「援西入中」之基調——「教」與「學」之結合。「教」不僅構成中西初識的「關鍵詞」，爭辯也發端於此。降至晚清，「教」同樣構成中西交流難以避開的話題。這與來華新教傳教士所推動的知識傳播工作密切相關，「西教」同樣成為晚清讀書人不得不應對的問題，將此與「西學」「西政」區分開來，也經歷了不少曲折。

用不著特別指明，當新一輪西學東漸的帷幕由新教傳教士揭開，關鍵性的轉變發生了，那就是印刷書刊、新式學校及學會等傳播媒介的湧現，決定了西學傳播的程度較之以往不可同日而語。同樣重要的是，西方世界所發生的「政」「教」分離也影響到傳教活動的開展，對「教」的闡述更講究策略，也有不少書刊專註於「學」。不過，藉助於「學」傳遞教義，賦予教義「學」之背景，仍系新教傳教士的基本策略。為《萬國通鑒》擔任筆述的趙如光即注意到：「西士東來，宣播真道，每於聖書而外多所著作，非徒炫奇，實為傳道之一助耳。」不僅論學的基礎未曾改變，還將基督教信仰與學術發展建立起密切關聯。西方派往中國的第一位新教傳教士馬禮遜（Robert Morrison）在一次演說中就表示：

今天，除了基督教國家外，別的國家在科學和哲學方面都不可能發達起來。只有真正的宗教才有助於真正的哲學，而真的哲學乃是真的宗教的婢女。

1853年創刊於香港的《遐邇貫珍》，就明確將「學」歸原於「聖道」：「雖聖書未嘗教以技藝之學，然崇奉聖道之國，必能於天文地理、圖繪醫藥，與夫一切技藝之事，罔不手敏心靈，悉臻巧妙。」闡明各種「技藝之事」，「何莫非崇奉聖經之效」。1857年在上海出版的《六合叢談》，在論辯神學的知識學背景，以及為知識尋求上帝依據方面，也頗為引人矚目。主持該刊的偉烈亞力（Alexander Wylie）即論辯說：「凡此地球中生成之庶匯，由於上帝所造，而考察之名理，亦由於上帝所畀。故當敬事上帝，知其聰明權力無限無量。」韋廉臣（Alexander Williamson）所撰寫的「真道實證」系列文章，也守護於上帝乃萬物之根的立場，並援據各科知識來反駁道家及宋儒關於世界生成之說。前揭《萬國通鑒》一書之《附論耶穌教之風化》，還直截了當指出「此道與各等學業大有關係」，強調信奉耶穌教之國，「天文、地理、原形、地質等學，遠勝於奉外教之各國也」。

尤值一說的是曾連載於《萬國公報》、後又單獨成書的《中西關係略論》與《自西徂東》等文字，其中不僅涉及對中西學問的區分，還通過學問次第的劃分賦予「天道之學」特殊地位。林樂知（Young John Allen）特別指出古往今來之大學問有三：一曰天道之學，一曰人生當然之理，一曰物理之學，「三者並行不悖，缺一不足為士也」。今之中國士人，「天道固不知矣，即格致亦存其名而已，所偽為知者，誠正修齊治平之事耳」。這裡不僅指出中國士人不知「天道之學」，還將中國向所驕傲之「修齊治平」，劃至學的第二層次，且中國士人只是「偽知」。至於格致，亦只是「存其名而已」。故此，林樂知也質疑：「華人只重傳教者之天文格致等學，而輕視傳教者天道之學，可乎哉？」花之安（Ernst Faber）在《自西徂東》一書中，也強調「中國欲求西國之美好者，須知其從根本而出」，「非從耶穌道理，何以致此」；事實是那些「不從耶穌教之國」，便「絕無精妙之技藝」。他還將「耶穌道理」比附為中國士人所熟知的「經」「經學」予以說明：「士不通經，無以致用。治經之要，首資乎學。學不得其要，則經無以通，此必然之理也。」花之安試圖闡明的是：「泰西遵耶穌之教者，學問中以經學為第一」，且「耶穌道理，是經內之根本」，「世人乃疑西人尚技藝，而不尚學問，亦豈知西人之學，有較中國更精深者哉！」。

來華西人褒揚「天道之學」，本不難理解，關鍵是在「天道」與「格致」之間建立起「本末」關係。相應的，結合「教」與「學」展開論述，賦予「教」特殊地位，也至為明顯。不唯如此，其中還涉及「政教」關係的討論，既凸顯問題的普遍性，也試圖藉此為中國開具可茲效法之良方。《萬國公報》連續刊登的林樂知所譯《論政教之關係》就表示：「教道之勢力，足以範圍一國之政治，陶鑄一國人之教化。不必其為真道也，即偽道亦莫不然。」換言之，「教與道相為表裡，其教道如何，則其政治亦必如何矣。教與政又相為終始，其教道既為如何，或變為如何，則其政治亦必隨之矣」。對比中國，文章特別加一按語，富於深意地提出這樣的問題：「中國崇尚孔教，二千餘年於茲矣，乃積貧積弱，至於今日之甚，豈非儒教當任其咎乎？」為此，按語也指明此當歸咎於後世儒教中人，不當歸咎於立教之孔子：孔子僻處東方，囿於一隅，而又生於耶穌之前，並未知基督所闡發之教道，因此，「今之自命保教，而不從真道者，皆孔子之罪人也」。

當晚清士人面對這樣的言說，自然觸發對「教」的思考。最初之議論致力於對「西教」之排斥，並沒有分別「西學」與「西教」，誘因則是外國人在內地傳教得到條約的保障。薛福成1869年《上李伯相論西人傳教書》，就提出這樣的問題：

議者或曰：「吾自修吾政教而正吾民心，則彼教當不振以去。」此誠探本之論矣。然譬諸治疾，或治其本，或治其標。標不治，有旋傷其本者矣……今天下人心，遠不逮堯舜之世，而異教之蠱吾民，與入教之民之撓吾政者，非特於法不能禁，又當從而保護之，勢將盡化天下為奸民，而良民無以自立。本之不治，孰甚於此邪？

正是對傳教之禍深有感觸，薛福成也闡述了「許其通商罷其傳教」之主張。隨後1875年在《應詔陳言疏》中，薛也闡明不可小視「西教」帶來的衝擊，指陳西人「設館京師，分駐要口，廣傳西教，引誘愚民」，「此固天地適然之氣運，亦開闢以來之變局也」。

鄭觀應圍繞「教」也闡述了值得重視的見解，明顯可看出其主張所發生的變化。《易言》（36篇本，約刊於1880年）已收有《論傳教》一文，對泰西諸教表達了這樣的認知：「其教或合或分，有衰有盛，而教士則必欲周遊各地，勸導人民，使之尊奉其教，以遂其奢願耳。」對於當時中國面臨的問題，鄭也闡述了因應之道：「推原中西失歡，實由於販煙、傳教。此二事本出於英、法，他國所無」，因此，「今欲中外相安，惟有會集萬國公議妥商，勸令英不販煙，法不傳教」。《易言》（20篇本，約刊於1882年）也收有改作《傳教》的文章，內容上相應作了一些刪改。鄭觀應明顯感到問題愈發嚴峻，為此開篇也增添了這樣一段話：「嗚呼！終必敗中西和局者，其惟傳教乎！」到該文收入《盛世危言》（5卷本，刊於1894年）時，鄭又作了不少增補。涉及「西教」與「聖人之道」的對比，他明確表示：「我中國聖人之道，廣大精微，既無畛域之分，亦無教門名目」，「較之奉彼教者動輒作威，怙勢欺壓平民，其賢不肖何如也」。不過，1895年14卷本所收《傳教》一文對「西教」的看法有較大改觀。一方面道明其立教者「深具苦心」，種種爭端，「實非教主始念所及」。另一方面對於華民之入教也頗為開通，甚至說明可以接受這樣的辦法——「擇公正教民與華教士代為傳教，無須西人」。鄭觀應由衷表示：「我孔孟之道，精微廣大，如回、佛、老諸家，亦在包容之列，何必齗齗爭辯，獨拒彼教乎？」

薛福成、鄭觀應對於「西教」的回應，影響範圍還有限。由於「教」涉及的問題絕非小事，中西之間很快演出公開的紛爭。《時務報》創刊伊始，梁啟超發表的《論報館有益於國事》，即觸發了與《萬國公報》的交鋒。該文評說了當時出版的報章，特別指出西人報章「借闡宗風，不出鄭志」之弊端。對於梁這番議論，《萬國公報》自然難以保持沉默，於是以萬國公報館同人名義答覆相關質疑，指出《時務報》開卷之文，「統核上下文，語氣明明指摘敝館」，不得不辯。文章強調該報一向主張「人各有自主之權，教法為自主大端，斷不能強人以就我」。即便真有藉以傳教的報章，但信奉孔孟之華人不同樣依託於報章「借闡儒宗」嗎？因此，「徒齗齗於教法之判東西人類之分」，未必合適。問題顯然並不如此單純，另一樁事件更表明圍繞「教」，中西難以調和之處。廣學會出版的林樂知、蔡爾康譯撰的《中東戰紀本末》，曾引起廣泛興趣，但由於這本書附刊的《文學興國策》含有介紹基督教的內容，在北京一問世就遭到大臣的反對，「不准它與政府准許的書籍一起發行」。有意思的是，《廣學會年報》在述及這一事件時，指出這些大臣完全誤解了該書的意思，然而正是這份年報明確說明：「把西方知識和西方文明如實地作為真正基督教的成果和具有明顯的基督教特性予以引入，這對中國和西方都是極端重要的。」

從某種意義上說，正是中西之間圍繞「教」的紛爭，成為「中體西用」論流行於晚清的重要助力。梁啟超曾有言，「中學為體，西學為用」者，「張之洞最樂道之，而舉國以為至言」。梁本人在《讀西學書法》中綜論中學西學，即持這樣的看法：「舍西學而言中學者，其中學必為無用。舍中學而言西學者，其西學必為無本。無用無本皆不足以治天下，雖庠序如林，逢掖如鯽，適以蠹國，無救危亡。」梁之所以強調「中學」，關注的正是「教」；而這又明顯受到其師之影響。康有為早期撰寫的重要著作《教學通義》，即首揭「原教第一」，並強調：「禮教倫理立，事物製作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也；事物製作，道藝也。後聖所謂教，教此也；所謂學，學此也。」《西學書目表》之所以撇開「教」不談，也是因為此時的梁秉持師說，有其所捍衛的「教」。該書輯成的1896年，梁啟超在與康有為的通信中就表示：「我輩以教為主，國之存亡於教無與，或一切不問，專以講學授徒為事，俟吾黨俱有成就之後，乃始出而傳教，是亦一道也。」另一通信說得更明確，還直接標榜作為讀書人當致力於「傳教」而非「為政」之目標：我輩宗旨乃傳教也，非為政也；乃救地球及無量世界眾生也，非救一國也。一國之亡於我何與焉。這樣的言說很容易令人聯想到顧炎武對「亡國」與「亡天下」的分辨，表明中國讀書人向有所捍衛的「教」或「道」，並且心繫於「天下」。1876年郭嵩燾奉命出使英國，與郭交誼甚厚的王闓運，即將郭出使英國做了這樣的定位：「奉使稱職，一時之利；因而傳教，萬世之福。」而戊戌時期康有為以「保教」相號召，強調「國亡於無教」，「凡天下國之盛衰，必視其教之隆否」，亦是本於此。

由此也可換一個角度理解「中體西用」論何以在晚清成為主流的看法；關鍵尤在於，其中所強調的「西學必先由中學」，明顯是賦予「教」之優先性。張之洞的看法頗具代表性。在《〈勸學篇〉序》中，張言明其出發點在乎「新」與「舊」之間尋求會通之道，並指明當下所陷入的正是這樣的處境：「舊者不知通，新者不知本。不知通，則無應敵制變之術；不知本，則有菲薄名教之心。」對作為「本」之「教」的重視，體現在其所揭示的衛護於「教」的具體路線，那就是須在廣泛涉獵經、史、子、集的基礎上，再選擇「西學」「西政」。有必要說明的是，張之洞認可「西學」可以補吾所闕、「西政」可以起吾所疾，仍是基於中西之「會通」進行考量；尤其是其所理解之「西政」差不多已是無所不包，更表明其提出的方案乃承受各方壓力的結果，也包含一些策略性的考慮。對比葉德輝輩的主張即可看出，「西學」「西政」能夠成為張之洞的選項，殊屬難得。

《翼教叢編》1898年之刊行，更顯示一些讀書人深感「翼教」之緊迫。蘇輿編成此書，「專以明教正學為義」，強調「世豈有學術不正而足與言經世者乎」。葉德輝就明確提出「正界」問題：「梁啟超之為教也，宣尼與基督同稱，則東西教宗無界；中國與夷狄大同，則內外彼我無界。」他還特別指明：「人之攻康、梁者，大都攻其民權、平等、改制耳，鄙人以為康、梁之謬，尤在於合種、通教諸說。」因此，「近世時務之士，必欲破夷夏之防，合中外之教，此則鄙見斷斷不能苟同者」。葉不僅難以接受「通教」之主張，而且在「政」「學」這些環節，也同樣強調中西有別，「蓋立國各有其政，而亦不可強同也。至於農工商務之學，又迥然與西國不同」。如葉德輝這般對於「西學」不加區分，在斯時也不乏同道，不過，這恰好從反面說明像梁啟超那樣按照「學」「政」「教」區分西學具有重要意義，有助於化解接納「西學」的緊張。

實際上，將西方知識區分為學、政、教，對促成晚清更廣泛接納西學也發揮了效應。各種西學彙編資料的出版，構成晚清接納西學的重要環節，接下來還會重點討論。這裡可稍加說明的是，不乏彙編資料對「西政」「西學」的接納，是出於「補吾政教」的考慮。1897年點石齋所印《時務通考》，即闡明何以有必要取法泰西之「政治」與「學術」。原因在於，泰西之政治「隱合三古以來垂治之遺意」，其學術更是「奪造化之功」，取其法而行之，可以「補政教之所不逮」。同年所出沈桐生輯《東西學書錄提要總敘》，同樣秉持這樣的看法：「今乎道之大原出於天，綱常名教，歷亘古而常新；學之通變因乎時，政法藝術，貴通今以致用。」內中具體說明哪些內容可述、可采，但同時指明「欲維國勢，先勵學術，欲勵學術，先正人心」。1902年鴻寶書局石印的《五洲政藝叢編》，則強調「政成乎上，威德彰、國勢強矣；藝成乎下，財力富、國本強矣」。該書不僅突出了對「政」「藝」之取法，編輯上區分為中學部、西學部、內政部、外政部、藝學部，也頗見心思。「中學部」含學術、教化、學校、儒行、倫紀、性理、義命、群經、歷史、諸子、天文、地輿、文字、書籍、翻譯、報章、遊歷、女學等細目，清楚傳達出對「吾教」的捍衛指向何方。

不寧唯是，按照「學」「政」「教」區分西學，還成為晚清各種「課藝」的內容，表明持類似見解的大有人在，獲得廣泛迴響。上海格致書院甲午春季之正課，曾針對《西學凡》一書設題（由聶緝椝命題），要求考生分析泰西建學所涉及的「六科」。名列第一者系陳漢章（浙江寧波府象山縣舉人）之答卷。此時針對西學按照「學」「政」「教」加以區分，並未成為流行的看法，但從陳的應策中可看出對於「西教」鮮明的立場。內中大致引述了《西學凡》所介紹之學科，以「經學」指稱西方之「教科」「道科」，明確表示：「綜論六科，惟加諾搦斯（教科）、陡祿日亞（道科）不足取，余皆有用之學。」尤其還以「西人亦翻譯五經四書」作為「道與器異趨而同歸」之憑據。另一家書院之課藝，更是直截了當提出這樣的問題：「問：立國之道曰政，曰教，曰學術，曰風俗。中國三代以上四者本合為一，春秋至今，政俗隨時而變，惟教術、學術尚尊孔孟。泰西則教與政、學全不相涉，獨其風俗與教合。今日講求西學，兼采西政，乃取彼所長，救吾之敝，非習其教，從其俗也。此中大防，不容或潰，能就所知剖析異同得失歟？」單是問題本身就值得重視，尤其是指明泰西「教與政、學全不相涉」，既是基於排斥「西教」的目的，同時也賦予了「講求西學」與「兼采西政」之正當性。在這樣的問題引導下，考生之「應策」也鮮明表達了「耶穌天主豈能與孔孟混一」的主張，為此還得出這樣的結論：中華之教化，輔以泰西之新美，即不難上咸五而下登三。泰西之新美，不范以中華之教化，終難幾於道而進於中。惟各兼其所長，去其所短，則政俗之美備，教學之昌明，可計日而待矣。科舉改制後舉辦的鄉試，這方面的內容也不少，顯示出按照「學」「政」「教」區分西學，構成晚清取法西方之基調所在。1903年浙江鄉試第2場各國政治藝學策題，第1題即為：「孔子之道，合哲學、政治、教育為一家。《中庸》稱『祖述堯舜，憲章文武』，蓋原於教以立為政憲，又托於政以綱紀人倫，是以六經垂教論政者過半。乃舊學家專己守殘，以箋注性理自封；新學家見異思遷，薄視經籍為無用。今欲折群言之淆亂，先明聖書之宗旨，試舉六經之要言，以發政教之一貫策。」該科山東鄉試同樣涉及這方面的內容，第2場第4題為：「自立約傳教以來，教案日多，愚民倚入教為護符，奸民或假仇教以煽惑，西人至譏中國為無教化之國。然彼國之讀儒書者，嘗謂五百年後，孔教將遍行全球。是今日之患，仍在吾教之不修，而非彼教之能為害。欲經正而民興，其道奚由策。」這樣的問策，自是引導士子關心如何使「吾教」發揚光大。

尚可略加補充的是，在此過程中「教」之合流也漸漸引起關注，儘管這樣聲音或許只能算是「低音」。1867年王韜出遊歐洲，在英國時，曾有人問「孔子之道與泰西所傳天道若何」，他就引陸九淵的話說：「東方有聖人焉，此心同，此理同也。西方有聖人焉，此心同，此理同也。請一言以決之曰：其道大同。」《弢園文錄外編》所錄第1篇文章《原道》，對此有系統闡述：「天下之道，其始也由同而異，其終也由異而同。」王也樂觀表達了這樣的看法，「夫民既由分而合，則道亦將由異而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，則先假器以通之，火輪舟車皆所以載道而行者也」。所謂「六合將混而為一」，亦是王韜所津津樂道者。他也相信，天下各教，「同源異流，無以殊也」，「今中國各教皆備，雖其教旨各殊，而奉天治人則一也，安知昔之以遠而離者，今不以近而合乎。將來必有人焉，削繁核要，除偽歸真，汰華崇實，去非即是，而總其大成者」。

譚嗣同同樣直面了「教」的問題。關於「學」「政」「教」之關係，在《仁學》中做了這樣的闡述：「學不一，精格致乃為實際；政不一，興民權乃為實際；至於教則最難言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛無能統一之矣。」書中將學、政、教建立起遞進關係，認為「進學之次第」，乃「以格致為下學之始基，次及政務，次始可窺見教務之精微」。儘管譚也認可「求保國之急效，又莫捷於學矣」，但其對於「教」顯然更為看重，相應的也秉持「教不行而政敝，政敝而學亡」之宗旨：「言政言學，苟不言教，則等於無用，其政術學術，亦或反為殺人之具。」不惟賦予「教」高於「政」「學」之地位，譚嗣同也確信各「教」不無相通之處。參照韋廉臣所著《古教匯參》一書對古今中西之教的考察，譚就指出：不論何教，皆有相同之「公理」二：一曰慈悲，一曰靈魂，基於這樣的「公理」，如以佛教來看，則「地球之教可以合而為一」。

之所以強調此類會通各教的言說還只是「低音」，原因在於，這樣的聲音一旦公開表達出來，則不免掀起一陣風波。易鼐1898年在《湘報》撰文，明確提出中國以弱為強之「四策」：「一曰改法以同法」，「二曰通教以綿教」，「三曰屈尊以保尊」，「四曰合種以留種」。具體說來，即是致力於實現「西法與中法相參」，「西教與中教並行」，「民權與君權兩重」，「黃人與白人互婚」。此文引起張之洞大怒，當即致電湖南巡撫陳寶箴和按察使黃遵憲，指出此文「十分悖謬，見者人人駭怒」，「亟宜諭導阻止，設法更正」。不過，張之《勸學篇》以「非攻教」作為結束篇，也不無深意。內中也闡述了平實的看法：西教「不過如佛寺、道觀，聽其自然可也，何能為害？」而且，「異教相攻，自周秦之間已然」，故此，處今之世，更當明了，「要在修政，不在爭教，此古今時勢之不同者也」。

如同「西學中源」論難說是對西學的接納還是排拒，晚清針對西學所做區分，亦可作如是觀。將西方知識區分為「學」「政」「教」，且論辯泰西「教與政、學全不相涉」，也意義重大：既為采「西用」大開方便之門，同時也為捍衛中國那個「體」找到了依憑。只是，所謂「中體西用」論之「體」，其作為「教」或「道」，究竟有哪些實質性內容，大可質疑；甚至可以說，所謂「體」，往往只是一種「姿態」，反而是所謂「用」（還包括「器」「術」）漸漸升格為「學」更值得關注。這其中「藝」與「政」所發生的變奏，就不斷拓展了「西用」之範圍，最後還同歸於「學」，促成「西學」轉變為「新學」。

二、 「政」與「藝」：接引「西學」的變奏

晚清以撇開「教」不談的方式化解接引西學之緊張，自有可以理解的地方。兩種文化相遇發生來自「域外」與來自「本土」的調適，本是題中應有之義；涉及文化核心部分的「教」，引發種種衝突更是難免。但區分「教」與「學」，甚至捨棄「教」不談，只是問題的一方面；就對「西學」的接納來說，「政」同樣是值得重視的關鍵詞。前已述及，「布政施教」乃體現「王道」的治理方式，晚清守望於「政教」之信條，同樣有所捍衛的「教」（或「道」「體」），然而，何謂「政」？在中文語境中卻是極之廣博的。圍繞「政」與「藝」的變奏，也顯示出晚清對「西學」的接納，往往受制於本土的知識立場；而「政教」之分離，尤其是進一步催生出「政藝」的合流，也為突破「藝」「器」的樊籠開啟了門扉。最基本的，所謂「政藝」或區分為「政」「藝」，實際蘊涵的是對「西學」的看法，並主導著晚清「采西學」的基本方針。其間所發生的變奏則顯示出，最初將西學定位於「藝」或「器」，隨後才上升為「政」，甚至確立「政」的優先性。

「藝」以及與之相關聯的「器」或「術」等語詞，往往指向的是「用」這一層面。所謂「君子不器」，正道出在儒家文化傳統中「器」所佔據的位置。事實上，對西學之接受，最初是將此命名為「器」或「藝」，即是在技藝層面引入西學。這樣的定位，自與所謂的「道」「體」，存在高下之別；於中國士人維護文化上的優越感，也發揮著積極影響。別的且不論，對「格致之學」的接納，即是將其納入格致誠正、修齊治平的架構中，作為初級工夫（詳後）。而在「藝」的基礎上漸漸浮現出來的「政」，由於其內涵並不清晰，處於「教」與「藝」之中間環節，因此，其偏向於哪一方，影響也大相徑庭。而「西政」範圍之不斷拓展，尤其是「西藝」與「西政」疊加起來形成眾所關注的「政藝」，也顯示其成為更廣泛接納「西學」的象徵，拓展了「采西學」的範圍。

孟子嘗謂，「諸侯之寶三：土地、人民、政事」（《孟子·盡心下》）。不可否認，在中國傳統資源中，也包含著對「政事」之思考。然而，無論稱之為「政」還是「政事」，其指涉的範圍都甚為廣泛。《論語·為政》闡述了「以政為德」之思想，但並未詳說「政」之具體指向，倒是《孔子家語·辯政第十四》留下孔子解讀何謂「政」的記錄：

子貢問於孔子曰：「昔者齊君問政於夫子，夫子曰『政在節財』。魯君問政於夫子，子曰『政在諭臣』。葉公問政於夫子，夫子曰『政在悅近而來遠』。三者之問一也，而夫子應之不同，然政在異端乎？」

孔子以「各因其事」予以回應，並且強調「政之所欲，豈同乎哉」，正道出所謂「政事」在傳統中國內涵頗廣，既指向「朝政」，也泛指各種政治事務。重點還在於，「天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議」。（《論語·季氏》）

提及這一點對於把握「西政」浮現的意義不無裨益。中西漸開溝通，彼此間政事之差異即引起廣泛關註：西人所述及的「政」，明顯指向朝廷之政事；尤其將政治定位於「眾人之事」，更直接挑戰中國「庶人不議」的古訓。《申報》創刊號登載的《本館告白》，即強調新聞紙承擔著這樣的職責，「凡國家之政治，風俗之變遷，中外交涉之要務，商賈貿易之利弊」，「靡不畢載，務求其真語」。征諸該報刊登的其他文字，也表明所關注的「政」，明確指向「朝政」。《論各國新報之設》以此表彰「新報」之作用：「朝廷立政，小民縱慾有言，未免君民分隔，諸多不便，一登於新聞紙內，則下情立即上達。」《海客偶談》還借用一位西士的談話表達這樣的關切——「中西政事何以相懸若是之甚哉？」

不過，基於可以理解的緣由，來華西人對於「西政」之闡述多少受到一些制約。這既是因為政治特有的敏感性，也是傳教士身份使然，往往跨越了「西政」這一環節而直接建立「西教」與富強之關聯。儘管如此，仍有不少文字涉及對西國治理方式的介紹，前述林樂知、花之安所著書即是如此。林樂知表達了對「君民一體」的讚譽：「天生民而立之君，君民一體，上下宜通也。倘君處深宮，民居草野，不相聯絡，以致國貧民弱，所中飽者，惟居官人耳……是君與臣與民，當熟思上下相聯之要法。」花之安則通過對比中西，詳細述及西國「明正道權」的治理之道：

用權務合乎中正，立規條，定律例，君臣互相參訂，既視從者之多寡為酌取，尤必准天理之至正為從違，所以協乎中道，服乎人心，而不為世人所訾議。故人君未嘗不尊貴，而不得恃威權以強壓群臣；百官未嘗不顯貴，而不得恃權勢以凌逼百姓。是故西國窮民，不畏在上之權勢，而畏在下之清議，蓋以有理則無人敢加以刑也。

晚清讀書人中一些「先時的人物」，對此稍有了解，即受到不少震動。郭嵩燾作為清政府派出與西方世界接觸的第一位正式代表，考覽泰西之學校、風俗後，就直指以「地球縱橫九萬里皆為夷狄」並不妥當，甚而肯定泰西之「政教」亦有可取之處。曾求學於上海廣方言館、後又隨李方苞出使德意志的鐘天瑋，1880—1881年間寫成的《綜論時勢》，也強調對於西方「斷未可以無本之治目之矣」。他還將西國富強之源追溯於「西政」，即「通民情、參民政」之治理之道：

統觀歐洲各國，無不政教修明，民生熙皞，國勢日臻富強，而究其本源，不外乎通民情、參民政而已。蓋泰西通例，國之律法最尊，而君次之，亦受轄於律法之下。

「西政」在晚清之所以難以被接受，原因無他，直接觸動的是「君臣」之界。葉德輝《正界篇》所關切的也涉及此，「以自主立說平君民之權，則上下無界」。王仁俊《實學平議》更是道出：當今主張「習西法，羨民主，思以其術易天下」，「此說也，是言其利也，然不敵其弊之多也」,「彼不見拿破崙之身幽荒島乎！不見法國各樹黨援互相仇殺乎！不見西班牙法律刑章不能畫一乎！不見巴西改為民主，迫君退位，同於篡竊乎！」張之洞對此也頗為警覺，直指「民權之說無一益而有百害」。在其看來，所謂「民權」不過是「欲民伸其情，非欲民攬其權」；還從翻譯角度指出所謂「人人有自主之權」全然誤解了此語的意思。張對西方各國的認識，自有其一套邏輯：「泰西諸國，無論君主、民主、君民共主，國必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律師習之，法官掌之，君民皆不得違其法。政府所令，議員得而駁之；議院所定，朝廷得而散之。」故此，「謂之人人無自主之權則可，安得曰『人人自主』哉？」

因此，晚清對於「西政」的把握，明顯是將原本狹義的「政」拓展為廣義的「政」。這同樣反映在西學彙編資料的出版上。這些資料在形式上、內容上往往都襲取傳統「政書」的內容，則表明延續了以往對「政事」的看法，相應的也影響到對「西政」的理解。1897年點石齋所出《時務通考》，即明確表示是秉承《文獻通考》之意圖，接續《皇朝通考》而來，其《序》曰：「馬貴輿著《文獻通考》，自秦漢至唐宋典章經指，粲然可觀。我朝乾隆時奉敕續之，又有《皇朝通考》之刻，政書於是大備。」鴻寶書局1901年出版的《中外政治策論彙編》，所分類目為治道、學術、經史、吏政、戶政、禮政、兵政、刑政、工政、天象、方輿、選舉、耕織、理財、商務、海邦。這樣的分類，很明顯承襲了傳統政書之編篡架構，張謇為該書作序也特別指明，是書之編，「由治道學術以迄海邦，共十六門，大致與魏氏源之《經世文編》相近，皆《文獻通考》之支流，而取法於《周官》之區分門類」。1902年文盛堂出版的《西學三通》，區分為西政通典、西史通志、西藝通考，據此亦可知是對「三通」之繼承。具體到其中之《西政通典》，其編纂工作也基於這樣的考量，指出是書「凡采各國政書二百餘種，為之剞璞存玉，以線貫珠，略仿杜氏《通典》例，部析為八，曰治、曰教、曰法、曰財、曰農、曰工，曰商、曰兵，體國經野，洪纖畢具」。這裡並無意說明形式就完全決定了內容，但襲取傳統「政書」的架構彙編西學，於降低「西政」的敏感性，自然大有益處。事實上，所謂「西政」，最初完全是「舊瓶裝新酒」，其內涵逐步拓展，則意味著對西學更廣泛的接納。

「西政」範圍之拓展，還只是問題的一面，進一步還凸顯出「政學」優於「藝學」的看法，表明在此二者中的取捨。梁啟超《變法通義》論及開辦學校的主張即強調：「今日之學，當以政學為主義，以藝學為附庸。政學之成較易，藝學之成較難；政學之用較廣，藝學之用較狹。使其國有政才，而無藝才也，則行政之人，振興藝事，直易易耳。」張之洞《勸學篇·設學第三》中，不僅以「西政、西藝、西史為新學」，而且強調當致力於「政、藝兼學」。內中還具體指明「西政」「西藝」包含的內容及學習之步驟：「學校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、通商，西政也；算、繪、礦、醫、聲、光、化、電，西藝也……西藝必專門，非十年不成；西政可兼通數事，三年可得要領。」這裡對「西政」內容之梳理，已是無所不包，而且張也明確表達了當以政學為主：「大抵救時之計、謀國之方，政尤急於藝。然講西政者，亦宜略考西藝之功用，始知西政之用意。」梁啟超、張之洞皆以「西政」較之「西藝」更易把握，不知出於怎樣的考慮（亦有反其道而行之者，詳後）？但無論如何，對「西政」更為看重，意味著對西方知識之接納在內涵上不斷拓展：「藝」的範圍不復限於「器」，而轉換為各分科之「學」；凸顯「政」的意義，則表明在「學」基礎上有進一步拓展，不再限於「格致之學」，而是涵蓋了更廣泛的內容。

這方面的見解，集中體現在對「譯書」的論述上。1894年馬建忠回顧「西學東漸」歷程，即從譯書角度指出，此前所譯西書，「僅為一事一藝之用」，而「未有將其政令治教之本原條貫，譯為成書，使人人得以觀其會通者」。照其看來，「應譯之事，擬分三類」：其一為各國之時政；其二為居官者考訂之書；其三為外洋學館應讀之書。顯然，馬所看重的是技藝之外的學問，即有關「政令治教」的內容。從采西學的角度來說，這自是不小的突破。而此一時期不乏政治關懷的讀書人，對此更有感觸。梁啟超曾言及，他與其老師皆抱「致用」的觀念，往往「借經術以文飾其政論」。以今日眼光視之，此故是因為中國的政治生態所造就，亦是緣於中國原本所無的有關政治方面的諸多「新理」，未曾翻譯出版。由此康、梁對於之前的譯書工作，也不乏相關的檢討。很顯然，這些見解絕非僅關涉於譯書，顯示晚清對西學的採擇已逐步突破到「政」這一層面。甚至可以說，正是由於「政」與「教」密切相關，才導致士人真切感受中華政教受到衝擊。

科舉考試中確立以「各國政治藝學策」為重點，對於「政」的提升，作用尤顯突出。受此改制的影響，晚清出版的西學彙編資料，即不乏據此進行編纂的。有的突出「藝學」，有的則強調「政治」。二者實際是難於區分的，究其實，差不多也是將與時務、西學相關的內容，儘可能收錄其中。內中顯示出，「政」逐漸突破了中西之樊籠，1897年上海慎記書庄出版的《西政叢書》，開宗明義，突出了這一層意思——「政無所謂中西也」：

列國並立不能無約束，於是乎有公法。土地人民需人而治，於是乎有官制。民無恆產則國不可理，於是乎有農政、礦政、工政、商政。逸居無教，近於禽獸，於是乎有學校。官民相處，秀莠匪一，於是乎有律例。各相猜忌，各自保護，於是乎有兵政。此古今中外之所同，有國者之通義也。

由於改革後的科舉考試言明考核「國朝政治」及「五洲各國之政」，也促成「政治」成為關注之重心。1901年鴻寶書局石印《中外政治策論彙編》就突出了「政治」，「國家之所重在人才，人才之所重在學術，學術漓而政治壞」。因此，「士生斯世，宜上體聖心，以政治為當務之急，其有關於政治者，均宜曲證旁通」。為此也說明是書之編，「綱目具張，中外融貫，其所載皆有裨於政治」。1902年鴻文書局石印之《萬國政治叢考》，也讚譽科舉改試策論「此誠我中國轉弱為強之一大樞機」。其「編輯大意」還明確表明「此書謹遵上諭改試政治藝學策論之語」，所分類目，所采書籍，「皆考政治者所究心之事」。尤值一說的是，1903年出版的《新譯列國政治通考》，所列出的門類凡11門，其中之「宗教門」頗為引人矚目，顯示「教」所涉及的內容，部分也被歸於「政」（進一步還歸於「學」，詳後）。文廷式為該書所寫《敘》，特別指明坊間所編西學叢書、西國通考之類，無非依據製造局所譯聲光電學等書選擇幾條而成，於「國政、民風、宗教各事了無所得」，「學者欲考東西洋制度文物，與夫治兵理財之大要，難哉」。

「政治」之外，另一被廣為標舉的關鍵詞乃「藝學」，偏重於由「格致之學」成長起來的各分科之學。何良棟所編《泰西藝學通考》，所分卷次，均按照各分科之學來安置。馬建忠編輯的《藝學統纂》一書，「為類十有四，為卷八十八」，同樣基於各學進行編輯。羅振玉在《序》中也指明：「學無古今中外也，期適用而已矣。今日海內士夫矜言西學，或又名之曰時務，名之不衷，新舊中外之爭，即踵足而起。」並特別表彰馬建忠「真能為有用之學，而不偏不倚者也」，「凡所甄錄，具有條理」。中西譯書會所印《中外政藝策府統宗》，則強調「藝學」攸關富強，西人以藝學致富強，凡鐵路、礦務、電學、化學、聲學、算學，「無一非藝學」。今中國力行新政以圖富強，改科舉為策論，由此可知「藝學」實富強之始基，士之有志科名者，「孰不當精究藝學哉」。

與之相應的，同時彙集「政學」與「藝學」的資料也頗不少，甚至有不少官員參與其中。貴州學政趙惟熙1901年所出版的《西學書目答問》一書，明確按照「政學第一」、「藝學第二」進行編輯。次年趙又有《奏請開設譯書公局折》，強調泰西之政藝「整齊劃一，厘然秩然」，故「譯書當以政學為前，藝學為次」。這裡不僅闡述了「先政而後藝」的主張，還指明如此則「有體有用，本末兼賅」。尤值重視的是，1902年清廷還下旨由翰林院開館纂輯《各國政藝通考》，由惲毓鼎擔任總纂，只是歷時六載全書才告成。除此之外，還不乏與「政藝」相關的著述。前面述及的1902年所出《西學三通》，即可視作這方面的例證。該書以「政」「史」「藝」區分西學，只不過是將歸於「政」的內容一分為二，但所重視的並無兩樣，那就是「言政何以因時而制宜，言史何以溯源而竟流，言藝何以標新而競勝」。同年出版的還有《各國政治藝學分類全書》。光緒十二年（1886）丙戌科狀元趙以炯為該書所寫《序》，特別提到科舉改制一事，道出「詔改科舉，海內新識之士莫不移的換目」，於是「各國之政治家言、藝學家言，無不漸次譯印，羅列於五都之市」。為此也說明該書「其子目分二十有三，而其宗旨則不外政治、藝學兩大端」。以「全書」的形式彙集而成、篇幅達32冊的這部大書，顯然並不適合於參加科考的士子。但此類書籍的出版，無疑有這樣的因素。1903年出版的兩種彙集「政學」與「藝學」的資料，就直接以此為訴求，以突出所編資料可為「科第之津梁」。《各國政藝通考》說明該書「擇近譯西政西藝各書之佳者編輯成冊」，「非徒為科舉計也」。參見包學淵《序》，王振編《各國政藝通考》，上海文盛堂1903年版，第1—2頁。

征諸科舉改制後所出題目，亦可注意到圍繞「政藝」所出問策頗不少。1902年湖北鄉試第2場各國政治藝學策即圍繞此出題：「東西政藝之書新舊迻譯卷累千百，然其中有立說偏宕不合中國之情勢者，有新說盛行舊說已成筌蹏者，議論歧出，折衷匪易。試為掇其菁英，略其蕪雜，分別部居，論定大旨，為學人導其門徑策。」 1903年四川鄉試第2場各國政治藝學策，第1題即為這樣的內容：泰西最重藝學，然公卿大夫之選，仍以通達政治為主，其義安在策。《光緒二十九年癸卯恩科四川鄉試闈墨》，衡文堂1903年刻本，無頁碼。這方面的討論可參見章清《「策問」與科舉體制下對「西學」的接引——以〈中外策問大觀〉為中心》，《中研院近代史研究所集刊》第58期，2007年12月，第53—103頁。在這個意義上，也可理解何以此時會出現標舉「政」「藝」的雜誌。1902年2月鄧實、黃節等人在上海創辦的《政藝通報》，即「以博通中國政治、外國政治藝學為主義」。一如刊物名稱所體現的，其內容大致分為政、藝兩個部分，上篇言「政」，包含政學文編、政書通輯、內政通紀、外政通紀、西政叢鈔、西政要電等內容；下篇言「藝」，主要有藝學文編、藝書通輯、藝事通紀等欄目。鄧實在一篇文章中說明了創辦該刊之初衷：「欲發明泰西大政治家合群、獨立、自治、人格、法治各精新之理，輸入政治思想於我國民，以期起東方病夫於二十世紀。」在此基礎上，1903年還開始發行《政藝叢書》，鄧實藉此也嘆息於「中國政藝之分二千餘年矣」，並闡明中西之別正體現在對政、藝理解上的差異：三代以上政與藝合，三代以下政與藝分，此古今所以一治而一亂也。崑崙以西，政藝由分而合；崑崙以東，政藝由合而分。此東西所以一強而一弱也。鄧實：《〈政藝叢書〉敘上》，《光緒壬寅政藝叢書》，上洋書局1903年石印，第1—2頁。差不多同時梁啟超在日本創辦的《新民叢報》，也致力於「采合中西道德，以為德育之方針；廣羅政學理論，以為智育之根本」。值得強調的是，該刊確立「廣羅政學理論」的宗旨，也昭示著所謂「政藝」與「政學」逐漸為士人相提並論。同樣創刊於1902年的《新世界學報》，其《敘例》就表達了這樣的意思：「世界之立，文化之成，榷而論之，大要有二：曰政，曰學。學者，所以學政也，雖然吾不敢言政。顧亭林曰：天下興亡，匹夫有責。學，其盡匹夫之責歟。中國言學尚已，然如今日者，乃吾學界中四千年未有之一大開闢也。」以「政」「學」作為「世界之立，文化之成」之要素，甚至全部，是「政」逐漸為「學」所替代的前奏。實際上該刊也明確表明「以通古今中外學術為目的」，「取學界中言之新者為主義」，強調「本報名《新世界學報》，猶言『新學報』」。更說明問題的是，該刊設定的欄目均以「學」命名，包括經學、史學、心理學、倫理學、政治學、法律學、地理學、物理學、理財學、農學、工學、商學、兵學、醫學、算學、辭學、教育學、宗教學等18門。這也成為「學」替代「政」之先兆，下一節當重點說明。

這裡尚需補充的是，無論是「政」，還是「政藝」「政學」，其含義皆頗為含混，要到「政治」作為學科成長起來，才漸漸釐清其邊界。難怪1899年徐維則輯成《東西學書錄》，單是分類就生髮這樣的疑問，「自七略以下，門類分合，部居異同，前人猶多訾議。東西學書，分類更難。言政之書，皆出於學；言學之書，皆關乎政。政學難分，則部次奚定？今強為區別，取便購讀。通人之誚，知難免焉。」該書上下兩卷（增本為四卷）及各目之排序，即突出了對「政」「學」的重視，「言政以公法公理之書為樞紐，言學以格致算學之書為關鍵」。徐感受到的困難，在其他西學彙編資料中也時有體現，表面上看系按照分科或分類進行選擇，但由於摻雜著中西不同的因素，辨析起來並不那麼容易。別的且不論，梁啟超編纂《西學書目表》時就曾陷入這樣的困境。如《佐治芻言》一書，梁稱其為「言政治最佳之書」，卻又將此列入「無可歸類之書」。原因在於，其時的「政治」還不構成「學」，故在其所列「西學」諸書中（包括算學、重學、電學、化學、聲學、光學、汽學、天學、地學、全體學、動植物學、醫學、圖學），自然難以有位置；而在其所列「西政」諸書中（包括史志、官制、學制、法律、農政、礦政、工政、商政、兵政、船政這些子目），同樣也難以安置。如基於知識分科對該書進行分類，並且有了清晰的「政治學」「經濟學」的學科劃分，問題就不難解決。

正是這種含混性，引起一些讀書人的檢討。1897年葉瀚在《讀譯書須知》中，就指明中國所譯印的西方「政學」之書存在種種弊病，尤其體現在「不合政學綱要」，「讀者不能觀厥會通，且罔識其門徑」。書中還具體說明：「政學則以史志為據，法律為綱，條約章程案據為具，而尤以格學理法為本。中國尤不達其大本所在，隨用逐名，實有名而無用也。」進一步還強調：「講學以身心天人之故為大，講政以取法自治為要。」相應的，「讀書不可獨學無友，宜分政學兩宗」。具體言之：

今中國貧弱已極，尤以講政變法為先。政貴達事致用，不是紙上空談。中譯西政諸書，又未得綱要，非他人助講不能速效。書目所列政書，固當購備，然必延一講求國政在西學校出身者為都講，一面觀書，一面按期聽講所未知……無論講政講學，皆以自保本族、開化愚昧為懷，則天佑人助，日進無疆也已。

接納「政藝」或「政學」之所以有那麼多的曲折，也有可以理解的緣由。問題的關鍵正在於前面提及的一則「策問」所表達的意思：「立國之道曰政曰教曰學術曰風俗」，而「中國三代以上四者本合為一」。問題之化解，有賴於「政治學」作為學科在中國的成長。大致說來，伴隨以介紹西方「政學」為主的「和譯西籍」的流行，帶來成體系的「政治學」知識，才逐步化解所謂「西政」的含混。各種「新學」彙編資料即能揭示這一轉變。《新學類纂》出版於1901年，計分10類：天學、地學、道學、政學、文學、武學、農學、工學、商學、雜學。這裡仍有「政學」的分類，並且所收主要是有關「富強」的文字。然而到1903年出版的《新學大叢書》，卻悄然發生了調整。該書總挈10大綱，列72目，其中之「政法」就包括這樣一些細目：政治、法律、君主、政府、議會、地方自治、交涉公法、主權。到1904年沈兆禕編輯《新學書目提要》，對於專門列出「法制類」以替代不甚如意之「政治」，也給出了其理解：

今日之著書陳義，欲以見諸施行者，專門之言則曰「政學」，策世之言則曰「政論」。顧求其界域，則旁衍方滋，每多泛濫，必欲劃為一定之範圍，抑又隘矣。譬如學校管理之方，理財經濟之術，權利義務之說，進化現勢之篇，於事實皆與政界相關，於目錄則與政談不合，如改附他類，則穿鑿必深，另立一門，則冗雜尤甚。別裁之用，於是為難。

這顯示出政治學（包括法學）學科的成長，自然會影響到對「政」及「政學」之認知。因此，當內涵頗難以釐清之「政」，逐漸由「政藝」過渡到「政學」，而「政學」又被定位於「政法」或「政治學」，這其中之關鍵性轉變也昭然若揭：「政藝」之「藝」首先成為「學」；進一步的，「政學」之「學」又涵蓋了其中之「政」。而保留下的「學」，自然也有新的內涵與定位，這不是別的，正是被作為分科知識加以認識和接納的「學」。

在諸藝中發掘出「政學」，於學科發展自然具有特別之意義。這裡結合「政」「藝」之辨，尚可進一步補充說明「學」如何從中獲得突破，有了新的定位。此頗有萬法歸宗之意味，一是凸顯「藝」之為學，所要者乃安置各種今日所稱之自然科學。二是將「政學」從「西藝」中拯救出來，則意味著對後來所謂之人文、社會方面的學科，進行重新定位。1900年杜亞泉到上海辦起「亞泉學館」，並編輯出版《亞泉雜誌》，即顯示出杜對「西藝」或「普通學」的重視。之所以提倡「西藝」，頗有些反其道而行之的意味，直接針對的是張之洞「西政為上，西藝次之」的看法。如前所說，豈止張之洞，這差不多成了那個年代讀書人較為普遍的看法。然而，杜亞泉卻認為，「西藝」才是本根之所在，他為該刊撰寫序文，就表達了對此的思考：

我國自與歐洲交通以來，士大夫皆稱道其藝術。甲午以後，國論一變，嘖嘖言政法者日眾，即如南皮張氏所著《勸學篇》亦云，西政為上，西藝次之。氏固今之大政治家，所言必有據，且政重於藝，亦我國向來傳述不刊之論也。但政治與藝術之關係，自其內部言之，則政治之發達，全根於理想，而理想之真際，非藝術不能發現。自其外部觀之，則藝術者固握政治的樞紐矣。航海之術興，而內治外交之政一變；軍械之學興，而兵政一變；蒸汽電力之機興，而工商之政一變；鉛字石印之法興，士風日辟，而學政亦不得不變。且政治學中之所謂進步，皆藉藝術以成之。

這裡所謂「藝術」，即是斯時所言之「技藝」，具體指向「諸科學」。該刊第1冊刊登之「本館謹啟」對此有所說明：「此書輯錄格致、算化、農商、工藝諸科學。」因此，這裡所試圖闡明的正是，「學」理應超越所謂的「教」與「政」的糾纏，確立其正當性。

三、 「學」與「術」：由分到合

追溯中西文化交流所確立的基調，可以明確的是，無論「教」與「學」的結合，還是「政」與「藝」的合流，其中都潛藏著對「學」的重視。進一步值得關心的是，「學」是否能夠擺脫「教」與「政」的糾纏，並突破種種制約。這其中所展現的正是晚清知識轉型中頗為關鍵的一幕，即針對「學」的「普遍性」與「現代性」展開論述。具有明顯地緣色彩的「西學」（包括「東學」）轉換為「新學」，即構成明顯的標識。如論者闡明的，「西學本身也跨越中西認同的緊張，獲得了一個更具普遍性的名稱——新學」。這裡重點要辨析的是，於西人來說，所致力的是淡化知識的「國別性」色彩，並賦予其「普遍性」「現代性」的特質；晚清士人則需要擺脫「道器」之類的糾纏，使「學」與「術」不再分裂。接納以分科為標識的近代知識，也成為「學」得以成長的象徵。

在新教傳教士所創辦的雜誌中，集中於論辯「學」，構成了這些書刊的中心旨趣，只是一開始既糾纏於「教」，相應的亦凸顯其「西國」背景。《六合叢談》就突出西人之學，如何「精益求精，超前軼古」，如何「啟明哲未言之奧妙，辟造化未洩之奇」。其中所言及的包括「化學」「察地之學」「鳥獸草木之學」「測天之學」「電氣之學」等。1872年出版的《中西聞見錄》，也強調「西國之天學、地學、化學、重學、醫學、格致之學及萬國公法、律例文辭，一切花草樹木、飛禽走獸、魚鱉昆蟲之學，年復一年，極深研幾」。由這些論述不難發現，此時如何命名這些「學」尚未有規範的學科名稱，各自的邊界更不清晰；並且所介紹之「西學」，明顯包含「國別性」的意味，以突出西人在「學」上取得的成就。同時，應對晚清士人對中西學術差異性的辨析，尤其是基於「器藝」把握西學，來華西人也積極為之辯護。1873年出版的花之安譯述的《德國學校論略》，就竭力說明中國士人「徒艷泰西之器藝而棄其學問」，實屬「掇其糟粕，遺其精華」。此書略言「書院之規模，為學之次第」，據此即可知「泰西非僅以器藝見長」：器藝不過蹄涔之一勺耳，因器藝而求其學問，因學問而究其治原，有不浡然而興者，未之有也。各分科知識的清晰釐定，由於涉及包含學科術語、學科制度化等極之廣博的面向，自然會遭遇不少曲折。1882年丁韙良寫成《西學考略》一書，主要圍繞西方各國課程介紹「學之大旨」，以回應「中西學術互異而立法各有所長」的看法。有意思的是，書中既言「西學以格化為重」，又表示「西學以算術為要端，而與格致諸學並進」，「植物動物等學亦為要端」。這些措辭正體現出安置各學科的困境所在，只能強調各學科均很重要。大致說來，各分科知識是在「格致」或「理學」的架構中率先有所突破。1898年格致書室出版的傅蘭雅所著《理學須知》一書，開篇即寫道：「凡考格致，均不外事物真理，故理學以真實為要。」第6章「略論格致之理」，又區分出六門學問：算學、博物、化學、活學、心靈學、會學，指出「凡此六學，足令萬物所有之事，包括其內，故能通曉各學，則地球所有之事，幾能全明」。儘管傅蘭雅這裡所區分的六門學問連最基本的定名問題都還沒有解決，但值得肯定的是，各學之基礎落實在「事物真理」，並以其所涉及的不同領域來界定。論學之轉向於茲也體現出來，有裨「學」突破「國別性」的限制。

事實上，在此過程中，對知識的「現代性」論述也差不多同步展開，往往立足「天下一家」的情懷，基於「普遍性」來定位學術。丁韙良所譯《萬國公法》，單是「萬國」與「公法」之謂，即是在傳遞「普遍性」的信息，為此還特別指出：「是書所錄條例名為萬國公法，蓋系諸國通行者，非一國所得私也。」李提摩太（Timothy Richard）1888年完成的《新學八章》，更是賦予「學」之「普遍性」特徵。單是「新學」之稱，就不無意味，而以橫、豎、普、專歸納「新學」之「大綱」，更賦予「學」的現代意味。強調這些知識具有超乎國界的意義，甚為要緊，這意味著將中西學問安置於不同的歷史進程中；中西學術之差異，也被置換為代表不同歷史進程的時代性差異。1898年《格致新報》創刊號所刊《學問之源流門類》，對此就有所申論。類似於中西歷史之「合和」，這裡涉及的是中西學問之「合和」，即將中西學問安置在不同的時間脈絡中：

從古歷今，萬國之學問，大旨分三變：其一為初啟時之學問；其二為大備時之學問；其三為集成時之學問。初啟之學問，即試驗之學；大備之學問，即性理之學；集成時之學問，即實物之學。

將學問區分為不同的發展階段，尤其是將中西學問納入到同樣的時間序列中審察，自有其深意在，自有助於將中西學術之差異轉變為古今之別。

再來看看中國士人對此的回應。會通中西學問，期望能實現「國無異學」，也構成中國讀書人努力的方向。梅文鼎曾有言：「法有可采，何論東西；理所當明，何分新舊。在善學者，知其所以異，又知其所以同。」若說此種「去中西之見」的主張在清初可謂空谷足音，降至晚清，讀書人則漸漸有了這樣的共識，「昔之學在貫天人，今之學在賅中西」。化解「道」與「器」、「學」與「術」之緊張，即是需要應對的基本問題。

莊子有言，「道術將為天下裂」（《莊子·天下篇》），援此審視中西學術交流，倒也切中肯綮。大致說來，中國讀書人言「學」一向所看重的是道與器相合。章學誠《文史通義》即曾闡明：「道不離器，猶影不離形。後世服夫子之教者自《六經》，以謂《六經》載道之書也；而不知《六經》皆器也。」相應的，「知道器合一，方可言學；道器合一之故，必求端於周孔之分；此實古今學術之要旨，而前人於此，言議或有未盡也」。與之相應的，道與器、學與術難以「合一」，也常常被視作問題之癥結所在。每逢激烈變動時代，有關話題就會浮出水面，如龔自珍即將其所感受的問題歸納為：「君與師之統不分，士與民之藪不分，學與術之治不分。」理想的狀態，自然是道、學、治，「一而已也」。康有為《教學通義》中同樣表達了這樣的看法：「古者道與器合，治與教合，士與民合」。陳澧對「孔門四科」之評說，也闡述了這樣的看法：「德行、言語、政事、文學，皆聖人之學也。惟聖人能兼備之，諸賢則各為一科。」儘管所得乃「其性之所近」者，「各為一科」，但須明了「合之而聖人之學乃全」，若「四科有其一而亡其三」，「豈聖人之教乎？」

對此略作說明，自有必要，因為在中西學術溝通之際，晚清士人很明顯是將原本合一之「道」與「器」、「學」與「術」加以區分，從而為接納西學留下位置。梁啟超後來在《學與術》一文中對此有所解析：「吾國向以學術二字相連屬為一名辭」，惟《漢書·霍光傳》「稱光不學無術，學與術對舉始此」。為此他特別說明，「泰西學問大盛，學者始將學與術之分野，厘然畫出」。梁啟超將「學與術相離」歸結為影響晚清接納近代知識的關鍵，可謂見道之論。事實上，將中西學術分別定位於「道」與「器」、「學」與「術」的差異，確乎成為晚清化解接納西學知識壓力的良方（也不乏以此為「策略」，減輕此所造成的緊張）。前面述及的「中體西用」論，即發揮了這樣的作用（「西學源出中國說」也有相似的效應）。相應的，唯有使道與器、學與術「合一」，才有可能突破固有之樊籠。

傅蘭雅述及江南製造總局翻譯西書之事，就注意到橫亘其中之種種限制：一方面，「雖視西人為夷狄之邦，亦樂學其有益於中國之事」，但另一方面，「惟必依本國之法以學，否則棄而不取」。而中國讀書人對於辨析中西之異同，也頗為津津樂道。上海格致書院1886年開始舉行季考，次年春季課藝的題目即為「格致之學中西異同論」。名列第一的彭瑞熙（湖南長沙府善化縣學附生），以中西兼有格致之學立論，「中國之格致，兼道與藝言之也。西人之格致，專以藝言，而亦未嘗非道也」。認為權衡輕重，有識者必當知，「綱常法度、禮樂教化，終為治天下之本」。言下之意，中國也有格致之學，且包容更廣，兼通道藝。名列第二之葛道殷（湖南湘鄉監生），儘管承認「西人之格物，可謂無餘蘊矣」，但往往只是「中國所略而西人加詳而精焉」，同時強調：「非獨中人只言其理，不能盡格，即西人專門之學，亦多有不格之處」。名列第三的趙元益（江蘇蘇州府新陽縣附貢生），則以此闡述其見解——「中西之士而皆致力於此」。從中國方面說，「格物致知，為儒者之先務。進言之可以修齊治平，廣言之可以強兵富國」。西人格致之學，「亦不過隨事精察，由粗及精，由近及遠，與中土格致之學相比，異中有同，同中有異」。作者試圖以此調和中西：「中人以身心性命、三綱五常為格致之根原，西人亦當加意考求，而後不違名教。西人以水火光聲化算電熱為格致之綱領，中人亦當潛心研究，而後可至於富強。」

顯然，如此別立中西，並不能解決「中學」「西學」的差異問題。尤其突出的是，當晚清士人了解到西學的成長得到相關教育制度的配合，則不得不從新的角度進行認識。針對花之安譯述之《德國學校論略》，晚清士人就頗受刺激，關鍵在於，此書展示了「其國之制，無地無學，無事非學，無人不學」，尤其體現在「有一事必有一專學以教之，雖欲不精，不可得矣」。顏永京之所以翻譯《肄業要覽》一書，也是因為該書顯示出泰西諸國如何因之「寖昌寖熾，臻於富強」，並且「確中時弊」——「我中土學問之弊」。將此書介紹給士人，也是「恨吾華人曾未之見也」，相信可以「餉我無窮」。湯震《危言》述及「彼西人之挾以陵轢我者」，甚至溯源於艾儒略《西學凡》所述其建學之法：一藝之成，得專其利，得世其業，懸大利以為學鵠，故其才日異而月不同，不似中國僅僅動之以錐刀之末而又相與諱其名也。認識到「有一事必有一專學」，對於晚清基於分科知識接納西學，大有裨益。實際上，晚清讀書人最初即是在此環節感受到西方較之中國不無可取之處，那就是「學」與「術」，或「學」與「治」，不再「分裂」；並據此了解到所謂「學」即是各分科知識。薛福成1892年論辯《治術學術在專精說》就注意到，泰西諸國，頗異於中土。士或嫻工程，或精會計，或諳法律，或究牧礦，「皆倚厥專長，各盡所用，不相攙也，不相撓也」。同時，「士之所研，則有算學、化學、電學、光學、聲學、天學、地學，及一切格致之學；而一學之中，又往往分為數十百種，至累世莫殫其業焉」。反觀中國，卻缺乏這樣的認識，特別是取士專用時文試帖小楷後，更造成治術與學術之分裂，「若謂工其藝者，即無所不能；究其極，乃一無所能」。江標在《變學論》中，更是明確指出「西學之有用，其顯者昭昭若揭矣」。舉凡天文、地理、格致、化學、史學、律學、兵學，均能「辨精細於毫茫，窺端倪於造化」。故此，「用以拓地開疆，御災捍患，國因以富，兵因以強」。至於「聲、光、動、植、礦、電之學以及農桑、製造、商賈、貿易等事」，「苟能工一技，擅一長，或數世而專其官，或數年而專其利」，亦益處多多。儘管江還未能完全擺脫「學」與「事」之糾纏來認知各分科知識，但其對各學讚賞有加，也是溢於言表的。

「西學」轉換為各分科知識，意義重大。這對於超越「器」「藝」層次把握西學，發揮了不小的影響。在分科知識架構下，儘管也有次第之別，卻無明顯的高下之分，不僅其「國別性」色彩大為降低，而且還作為「新」的代表被接納。換言之，基於分科知識理解「學」，也意味著「學」逐漸從「技」「藝」「器」「末」等環節被拯救出來。

接下來所發生的即是圍繞「推廣學校」與「變革科舉」所陷入的緊張。這方面已多有所論，此不贅。可略加補充的是，這一歷史進程與主事者的期望大相徑庭。一方面，「推廣學校」與「變革科舉」難以同時並舉，前者既構成期望達致的目標，則後者也失去維繫的理由。另一方面，儘管主事者頗為重視「聖道」的衛護，也設想了諸多舉措，然而，在「學問宜分科」的觀念主導下，「中西兼習」卻成為兩難。江標在湖南學政任上曾以《論今日學問之難》命題，士子在答題中就不免感嘆：「今日學問之賾，可謂極矣。不察夫學而諗曰世無人材，不知夫學之難也。」具體說來，科舉取士的方針未變，則「時文試帖宜學也」，但讀書人往往「已潦倒此一途而弗能拔」，其結果是「一經之義未能通也，遑問乎他」。於今而言，「學問」更是要求多多，要做到「表裡交修，道藝孚合」，談何容易：

數千年之史事，宜周知也；數萬里之輿圖，宜周覽也；兵農禮樂歷律之要，宜講也；天文地質算數水汽化電之器用，宜體究也；物匯之名，宜識也；當代時務遠方新聞之亦宜察也。然而不能，則學術之未明屍之，風會之未開屍之。

在分科觀念的影響下，如何衛護中國之「體」，更難免產生種種衝突。1898年「科舉改制」的消息傳開後，斯時正走在科考之路上的許寶蘅，在日記中就頗為擔憂「吾聖人之業由此而廢者多矣」。許倒也並不認為「八股制藝足以傳聖道也」，關鍵在於，「第新學日興，舊業必廢，當今之世，誰能守遺經而不墜者？」主導晚清興辦學堂的根本大法《奏定學堂章程》1904年頒布後，內中所設之「經學科」，乃堅守「中體西用」原則的體現，但對此王國維就道出此方案有難以調和之處：「經科大學與文科大學之不可分而為二」，「今徒於形式上置經學於各分科大學之首，而不問內容之關係如何，斷非所以尊之也」。在他看來，「孔孟之說，則固非宗教而學說也，與一切他學均以研究而益明。而必欲獨立一科，以與極有關係之文學相隔絕，此則余所不解也。何必效西洋之神學科，以自外於學問者哉？」王強調經學非宗教，實有將經學等同於其他學說的看法；同時指出神學「自外於學問」也大有深意，有裨化解西洋學說所造成的緊張。

據此亦可看出，近代知識在晚清的成長，所昭示的正是將斯時紛爭不已的「體」與「用」、「道」與「器」的爭辯提升到一個新的層面，最終的結果則是「學」替代了「道」與「體」。一方面，將「教」「學」「政」視作一體的見解已難以立說，另一方面，「學」所具有的超越「國別性」的價值也得到肯定。陳虯立足於「昌明中學」，期望通過種種努力，「以存四千年神聖舊學」，甚至認為「今中國不求自修其古《大學》格致之學，反役役於形下之西氏，如取火於燧，昧火之原」，然而，正如其所闡明的：「夫立國之道，曰政，曰教，然其原皆出於學：處則國學、鄉學以明其體，出則宦學、仕學以達其用。學也者，固將以彌綸世變，上抒君父之憂，而下以康其鄉里，亦曰經制而已矣。」這裡將「政」與「教」皆歸於「學」，表明其論辯的重心也不得不置於「學」。

嚴復等人更是直接從「學」這一層面出發，闡明中國當務之急即是採擇原本所無之分科之學。1898年他在通藝學堂演說《西學門徑功用》，就強調考求學問，須知學問之事，其用皆二——「專門之用」與「公家之用」。其翻譯《群學肄言》，也指明此書之關鍵在於，「言治群之不可以無學」，同時「明此學之必可以成科」。正是因為有此考慮，嚴1902年在一通書信中對晚清廣泛流行的「中學為體，西學為用」、「西政為本，西藝為末」等見解，一一加以指斥。言下之意，中國今日開辦學堂，「乃以求其所本無，非以急其所舊有」。本於此，嚴復不僅強調「中國所本無者，西學也，則西學為當務之急明矣」，其所規劃的教育，也是沿著西學知識的培養展開（小學堂、中學堂、高等學堂）。有意思的是，與杜亞泉反駁張之洞「西政為上，西藝次之」的看法頗為近似，嚴復也道出：「今世學者，為西人之政論易，為西人之科學難」，「且其人既不通科學，則其政論必多不根」，故此，

中國此後教育，在在宜著意科學，使學者之心慮沈潛，浸漬於因果實證之間，庶他日學成，有療病起弱之實力，能破舊學之拘攣，而其干［於］圖新也審，則真中國之幸福矣！

差不多同時，梁啟超也撰文指明「天地間獨一無二之大勢力，何在乎？曰智慧而已矣，學術而已矣」。文章提到數學、天文學、理化學、動物學、醫學、地理學等學科之建立，還列舉了各學科取得的卓越成就，為此也強調當今已是由學術之勢力左右的世界：「凡我等今日所衣所食所用所乘所聞所見，一切利用前民之事物，安有不自學術來者耶。」

在分科知識促成「道」與「器」、「學」與「術」由分到合之際，「學無新舊也，無中西」也成為論辯「學」新的出發點。所謂學無新舊、無中西，通常歸之於王國維的發明。實際上，自中西接觸以來，以此立言者並不乏人。孫寶瑄1897年在日記中就表示：「愚謂居今之世而言學問，無所謂中學也，西學也，新學也，舊學也，今學也，古學也。皆偏於一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然於中西，是之謂通學，通則無不通矣。」而王國維則將有用無用之爭、中學新學之爭和古今新舊之爭，均歸於「學之義不明」。但說是「學無中西」，「學無新舊」，真正的改變卻是西學轉化為新學，「尊新」成為趨勢所在。江標曾以《尊新》為題課士湖南學子，唐才常在回答這一命題時，就將攻訐的目標指向那些「動詆西學與西教為緣」的「守舊家」，強調「欲開兩千年來之民智，必自尊新始；欲新智學以存於鷹瞵虎視之秋，必自融中西隔膜之見始」。尤有甚者，同樣是回答《尊新》的一篇命題之作，更是直指「道」同樣「無中外」、「無殊同」：

海上通商，開闢一大變，中國道不行也。道在天地，無中外，無殊同，地偏者俗異，俗異者教異，教異者勢必極，勢極而後必一反於道天也。

各種「新學」叢書替代以「西學」命名的書籍的出版，頗能說明問題。當然，有「新學」之名未必有其實。前述1901年出版的《新學類纂》，所分十類，均以「學」命名，但究其實關注的是「有關於世事而為今日之急務者」，無關於各分科知識。1902年出版之《新學備纂》，倒是檢討了此前之譯書事業：「獨詳兵學、化學、算學、醫學諸門，他皆略焉。」編者試圖說明，在新學相競爭的環境下，譯述面臨新的挑戰：「新世界新學界，一周歲之間，開新理者萬，著新書者萬。歐美列國日以新學相競爭，而吾國所譯述者，萬不及一焉。」然而，該書所謂之「新學」，仍偏重「格致之學」，乃「舉諸科學所應習者合為一編」。相比之下，有較大突破的是1903年出版的《新學大叢書》。該書總挈政法、理財、兵事、文學、哲學、格致、教育、商業、農學、工藝十大綱，已完全淡化了「政」「學」之界限。俞樾對比《富強叢書》《時務通考》，也對該書讚譽有加：

凡關於家國政事者，無不逐節具備，亦可見矢志揣摩之苦心。有志新學者，得此以擴求之，庶能以修身立品之基，擴為富國強兵之策，蔚為國家有用之人才。

由「西學」到「新學」，突出的是學之「普遍性」。在時人眼中，進入20世紀後中西之競爭也轉換為「學」：「二十世紀之始正學界武裝姤戰時代，非學界文德大同時代。」為此也當欣喜於「吾中國通海以後，政界之精神形表日見頹落，學界之精神形表日有進步」。《新世界學報》1903年刊登的一篇文字還道出：「今日至切近至重大之問題」，就是掃除影響學界發展之阻力，「今日中國不欲求學界之勢力廣被則已耳，苟其不然，則非執此阻力之根性，而一一摧敗之，其必不能使全社會之文明，皆受學界之應響，而見之實行也」。據此或也可以說，晚清士人常常感慨於遭逢「三千年來未有之變局」，而這同樣體現在對學術的認知上。章太炎《訄書》重訂本首篇《原學》曾有言：「視天之郁蒼蒼，立學術者無所因。各因地齊、政俗、材性發舒，而名一家。」發出這樣的感嘆，乃是因為其已感受到由「地齊」「材性」決定學問方向的時代已經過去，「今之為術者，多觀省社會、因其政俗，而明一指」。這也是對「學」的認識逐漸擺脫「政」「教」糾纏之明證，同時，「道」與「器」、「學」與「術」也不再分離，重新「合一」。

結語

中西之間於晚清以降發生的這場對話，或不能簡單理解為已走出「政教分離」、並且確立以科學為標識的近代學科知識的西方，與仍然固守「立國之道曰政曰教曰學術曰風俗」的中國之間展開。不容否認，西方世界經過頗為艱辛之「除魅」，走出「政教分離」的樊籠，殊屬不易。重要的是，經歷這樣的轉折，「學」也定位於對未知世界的探索；各分科知識之得以成立，正是因為它回答了這個世界某一領域未知的問題。所謂「現代」及「現代性」，也是立足於此進行論辯。這一點，嚴復在1895年發表的《救亡決論》中，倒是已經清楚點明了：「一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而後定之為不易。」尤其還闡明所謂「學」，乃「道通為一之事也」。基於此，糾纏於晚清士人的「學」「政」「教」當如何分別的問題，在嚴復那裡得到最清晰之闡述：「西學之與西教，二者判然絕不相合。『教』者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故無是非之可爭，亦無異同之足驗，信斯奉之而已矣。」同時，「西學」與「中學」存在的區別也不可迴避：

取西學之規矩法戒，以繩吾「學」，則凡中國之所有，舉不得以「學」名。吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉。

嚴復特殊的學術背景，意味著其針對西方的審視，構成反觀晚清士人的一面鏡子。一則嚴復對「西教」與「西學」有更為清晰的辨析，二則中西學問之差異他也給出了不一樣的答案。

在「六藝」及「孔門四科」基礎上發展起來的「四科之學」，乃晚清士人把握學問之樞機。曾國藩頗主此說，併產生了廣泛影響。實際上，持此說者大有人在，並通過書院這一渠道影響到更多的讀書人。前已述及陳澧對「四科之學」的闡述，這裡可略加補充的是，掌教菊坡精舍期間，他還以此開示門人：「凡為士人，必於四科之學，擇其一科而為之，將來乃成人材，而四科之學，皆必求之於經史。」康有為在長興講學，也表示其深思古義，方確立「道器兼包，本末並舉」之宗旨。具體到為學之途徑，康又強調「事理本末，切於人道，皆學者所不能遺」。而其「總該兼攬，分為學目」，指的也是義理、經世、考據、詞章之學。對此，熊十力後來還總結說：「四科之說，就吾國學術界過去情形而言，不可謂之不當。」重點在於，「四科之學，無一不原本六經」，「是故言中學，則四科攝盡。四科之繁，可以六經攝盡」。可以說，對為學之道的認識，降至晚清並沒有發生根本轉變，儘管宋儒開啟的「道問學」，已逐漸在轉變「尊德性」的路線，然而，「通經致用」仍系最基本的目標。魏源嘗言：「經有奧義，有大義，研奧者必以傳注分究而始精，玩大者止以經文匯觀而自足。」這樣的思想也體現在主要由其編纂的《皇朝經世文編》中，該書確立的「以學術為綱領，以六政為框架」的架構，影響著後續出版的各種經世文編資料及西學彙編資料，成為中西溝通之津梁。

中西學術溝通之際，「四科之學」也經常為士人所聯想，甚至還直接與近代學科知識進行比附。不過，究其實質，這與奠定近代世界基礎的分科知識，畢竟不是一回事，最基本的即是近代知識已擺脫「教」「政」「學」之糾纏，不僅「政」「教」業已分離，同時「學」各有其領地，也在不斷的爭辯中尋求共識。在這個意義上，晚清圍繞著「學」「政」「教」演出種種「變奏」，也就值得抱持「同情之了解」。一方面，無論是稱之為「道」「學」「政」還是其他別的名稱，皆表明對於相關問題的認知，中國早已有所堅守的信條。另一方面則與「援西入中」之主體傳教士有關，基於特定的信仰所傳遞之「學」，自然不那麼單純。因此，無論從哪方面說，都意味著中西之間這場對話充滿變數，難以一蹴而就。在這個意義上，或也能理解近代知識在晚清的成長，何以會立足於「學」「政」「教」這三個關鍵詞，紛爭不已。「學」能夠擺脫「教」與「政」的束縛，同樣不易。

以「學」「政」「教」作為構成近代知識轉型的三個關鍵詞，或有裨了解晚清知識轉型值得重視的一環。圍繞這些「關鍵詞」發生的「變奏」，大致可梳理出這樣的基本線索：其一，「教」與「學」構成來華西人「援西入中」的基調，區分「西教」與「西學」，相應成為晚清接納近代知識的重要一環；其二，「政」與「藝」的變奏映射出中國本土對「新知」的接引，方向多所調整，內涵不斷拓展；其三，超越國別的「學」，是從「器」「技」「藝」「術」的定位中被拯救出來，並在「普遍性」與「現代性」的論述中奠定其地位。內中所展示的「變奏」，即是「學」取代了「教」、超越了「政」。當然，這些關鍵詞其內涵並非一成不變，尤其是伴隨學科知識成長出現新的學科「語詞」，更表明其「語境」較之過往大異其趣。此三者在言說中相應的也分別被其他意思所替代，所謂「學」，不再是「西學」，甚至也不是所謂的「新學」，而成為「近代知識」的代名詞，涵蓋著「諸學科」；所謂的「教」與「政」，更是被安置於具體的「宗教」與「政治」之學。

必須強調的是，突出「學」在「普遍性」與「現代性」的論述中確立其地位，並非以此作為「歷史之終結」。問題並不如此單純，尤其是「教」，更是不可與「政」相提並論。前已述及，將「教」歸於「宗教」或「宗教學」，自是分科之學成長的寫照，也由此化解了「教」所產生的緊張。不僅1902年創刊的《新民叢報》《新世界學報》所列欄目分別有「宗教」或「宗教學」一門，1903年出版的《新譯列國政治通考》也列有「宗教門」，尤其突出的是，內中所收錄的文字還顯示「教」所涉及的內容如何被「學科化」。然而，即便同樣是「學」，「宗教學」也有別於其他之「學」。1905年《萬國公報》發行至200卷時，華人編輯范禕也曾透過「西藝」「西政」「西教」說明該刊之「要義」：「中國二十年以前，驚西方之船堅炮利，知有西藝矣。而於西政，則以為非先王之法，不足錄也。十年以前，親見西方政治之美善者漸多，其富強之氣象，似實勝於中國，知有西政矣。而於西教，則以為非先聖之道，不足錄也。」依其所見，「知西藝最易，知西政已較難，更進而知西教，則如探水而得真源」。這樣的見解，自可歸於作者特定的信仰，然而，撇開「西教」而單說「教」，則不可否認的是，這仍是當下所面臨的最嚴峻問題。

如前所勾畫的，正是認識到「東海西海，心同理同」，或者如論者所揭示的本於「道出於二」，開啟了晚清接納西學的途徑。王國維就注意到：「自三代至於近世，道出於一而已。泰西通商以後，西學西政之書輸入中國，於是修身齊家治國平天下之道乃出於二。光緒中葉新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學術幾全為新說所統一矣。」僅就內中所揭示的問題來說，確實點出了所謂「三千年來所未有之變局」帶來的巨大影響。然而也正是王國維，在這篇撰寫於1924年的文字中還鮮明表達了這樣的看法：「夫科學之所能馭者空間也、時間也、物質也，人類與動植物之軀體也。然其結構愈複雜，則科學之律令愈不確實。至於人心之靈及人類所構成之社會、國家，則有民族之特性，數千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學之法治之。」提及這一點頗有必要，實際上，「學」之取代「教」與「政」，尤其是貼上了「科學」標籤，也往往走上「唯科學主義」之路。在這個意義上，王國維對「科學」功能有限性的提醒，也自有其洞見。1923年發生「科學與人生觀」論戰以來，陳獨秀就津津樂道於「自然科學已經說明了自然界許多現象，這是我們不能否認的；社會科學已經說明了人類社會許多現象，這也是我們不能否認的」。胡適對這場論戰的總結，更是徑直指出所謂「科學的人生觀」，其要義即體現在「根據……知識，教人知道……」，這其中頻頻出現的令人敬畏的學科名稱，自構成各分科知識在中國成長的象徵。而關鍵尤在於，胡適完全否認了科學與人生觀的分野，似乎科學知識能解決所有問題。顯然，無論是「學」還是「科學」，都不能替代「政」「教」在歷史上曾經發揮的作用；而超越時空的限制，僅僅秉持「進步」理念化解傳統與現代之鴻溝，也不足為道。別的且不論，如譚嗣同那樣設想基於「公理」使「中西各教得以會通」，現在看起來，仍是困難重重；而「文明衝突論」激起廣泛反響，自也有其緣由。

當然，必須說明的是，近代知識在中國的確立，在晚清只是開啟門扉而已，無論是分科知識的確立，還是學科術語的命名，都遠未獲得較為一致的看法，更沒有真正走上制度化建設之路。華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）曾揭示了，19世紀後半葉主要有三種方法促成了學科的制度化：大學以學科名稱設立學系（或至少設立教授職位），成立國家學者機構（後來更成立國際學者機構），圖書館亦開始以學科作為書籍分類系統。可以說，要到民國時期伴隨大學及研究院的成長，近代學科知識在中國才算得上走向成型。當然，以分科為標識的近代知識，其進展也並非步調一致，以「科學」來說，各分科知識即是各自在不同時期獲得其學科地位的，「帶頭的是天文學，繼而是十六世紀的物理學，化學在十八世紀得到發展。儘管維薩留斯（1543年）和哈維已帶了頭，但生物學仍落在後面，直到十九世紀才取得進展」。以此反觀中國，自然更凸顯這樣的特色，不少學科起步較晚，成效也有限。這也導致認知上的歧義隨有發生。以前面提及的「科學與人生觀」論戰來說，原本有特定學科背景的學者「思出其位」，涉獵其他學科的問題，是這場論戰不斷捲入更多學者的重要因素。爭論是為了尋求「共識」，結果卻背道而馳。最早提出休戰倡議的張東蓀就看到了這一要害，「因為爭論下去必定強學哲學的人來臨時抱佛腳談科學，同時強學科學的人臨時抱佛腳談哲學，這當中便難免不有疏忽。這事太不經濟，還是其次，而給社會以惡影響，則為害卻大」。於是一場爭論由互相攻擊對方不配談什麼步入高潮，然後帶著「誰配說話」的疑問，草草收場。同樣重要的是，知識的成長有賴於合適的社會土壤，晚清也好，民國時期也罷，正處於鼎革之際，國家政權建設原本有諸多棘手的問題，還常常為其他因素所中斷，由此對各學科的成長相應也產生重大影響。種種等等，同樣構成中國近代知識轉型的「變奏」，或許需要在別的文字中進一步展開。

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