重玄與南宗的煉養淵源：淺析司馬承禎與白玉蟾的煉養觀

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作者簡介

袁寧傑，師從著名道教學者、亞利桑那州立大學教授柏夷（Stephen Bokenkamp）先生研究唐前道教。教內師承正一派耆老薛明德（宏旻）先生，法名鼎傑；師事上清派楊世華（受亨）先生，道名敏微。現任中國道教學院英語教材主編、《中華續道藏》「道書鑒定委員會」成員。

司馬承禎與白玉蟾在思想與煉養中這種同氣同淵，恰似「洞天」世界中，即使洞與洞遠隔千山萬水，卻因地氣相通相連，即便重淵阻隔，也可頃刻抵達。

文/袁寧傑

緒 論

瓊海白玉蟾先生，幼負「日月雙梭」之志，少年棲心於黃老，芹藻卓絕為羽士之冠。門人尊為「真師」，後世敬為「蟾仙」，正一、全真兩家均奉為祖師。有宋一朝，以一藝聞名的羽士頗多，陳景元因「義學」聲名大振，王文卿以「雷法」得徽宗殊渥；寧全真因精研科範而開宗；張平叔擅「金液還丹」而立派。然而，能以「教行雙明」通經義、善煉養，同時熟通科儀、內丹與雷法，恐怕無人能出白玉蟾之右。

白玉蟾祖師（資料圖）

當代，研究南宗及白氏的思想與煉養多祖溯至鍾、呂，甚至認為受到禪宗的影響。事實上，南宗諸家不過是借儒典、佛語，闡明仙家煉養奧義。對於發軔自南北朝之際，興於隋唐時期，以「三一」、「道性」、「雙遣」等為宗旨的重玄學與內丹煉養的承續與發展淵源，發明較少。

蒙文通先生雖發現了白氏與重玄學中的師承關係，但未舉證具體關聯。盧國龍教授在《中國重玄學》中討論了重玄學對內丹興起的鋪墊與承續作用；李延倉博士關注重玄學與南宗之間的關聯。筆者管窺蠡測，發現盛唐的重玄學代表司馬承禎先生與宋代南宗代表白玉蟾先生在思想與煉養觀念上有諸多向洽之處，故而不揆淺陋，就兩者的關聯略作淺析。

承續玄宗

經歷隋代及初唐的演進，重玄學在「有無」、「本跡」和「雙遣」等義學上爐火純青，但不免落下空談心性的積弊。盛唐以降，其宗趣則由義學轉向煉養的實踐當中。從而，開啟了重玄學與上清煉養之道混而「玄同」的新時代。其代表便是司馬承禎（647-735）。司馬氏，字子微，出生於中原望族，先祖曾出仕周、隋、唐三代，他卻無心仕宦，介然獨有方外之志，只身前往嵩岳師事潘師正（587-684）先生，後長期隱居天台山桐柏宮，化好「天台白雲」。其師潘師正以「法主」王遠知（509-635）為稟業，是重玄大家臧矜的弟子。故而司馬氏得到臧、王、潘等上清和重玄精英的傳承。

他不僅撰著《上清侍帝晨通白真人真圖贊》、《上清含象劍鑒圖》、《洞玄靈寶五嶽名山朝儀經》等闡揚上清、靈寶宗風；還著述《天隱子》、《坐忘論》、《服氣精義論》等將重玄義理落實於宗教實踐。重玄學早期涉獵煉養實踐的著作，恐要追溯到《玄門大論三一訣》，其中多敘去假從真、去暗就明等九條次第，最後「從九反一，乃入真道。」司馬氏承續此「返還之道」，在肯定人人皆具有清靜真一的道性基礎上，要人簡事、收心、去欲、斷緣，從諸漸進法門修行，而自然「真觀」現前，而與道相冥一（即「得道」也）。

在五代和宋初，司馬承禎一系思想為譚峭、陳摶、陳景元與周敦頤等人繼承發揚。蒙文通先生基於文本考證，總結「後重玄時代」的重要傳承者陳摶有張無夢、劉海蟾、种放三大傳承譜系。其中劉海蟾系，經張伯端、石泰、薛道光、陳楠傳至白玉蟾作《道德寶章》，授業弟子彭耜復作《道德真經集注》，蒙先生認為「此亦淵源甚久，師承有自者也。」由此，反應白玉蟾一系在老莊、重玄義理上的師承淵藪。

坐忘與心齋（資料圖）

另一方面，司馬承禎的著述，深邃而簡易，為「今昔賢達所共傳」，尤其是《坐忘論》最受宋人青睞，不僅道士間傳頌，甚至儒士陸遊、葉適、晁公武也百讀不厭。從司馬承禎和白玉蟾在時間上的先後順序，同入玄門、事黃老的經歷，白氏還曾經引用司馬子微學仙的故事勉勵弟子，加之司馬氏之才學在精英群體中的影響。再加上，兩人諸多相近的論述，皆偏重於煉養實踐，我們有理由相信，玉蟾先生除了重玄義學的傳承與發揚，也融匯、採納司馬氏所提升、融合的煉養方法，並內化成為白氏的南宗煉養體系的重要組成部分。

要揭櫫以司馬承禎為核心的重玄實踐與白玉蟾開啟的南宗煉養體系之具體關聯，可從巨細兩方面來理解。由於重玄中道性論、本跡說，乃至三一、雙遣、返還是相對的整體，雖可解構而論，但要直指真義，必要從總體上把握。從宏觀而言，白氏將「真一之氣，萬象之先」解釋為「其大無外，其小無內，大包天地，小入毫芒，上無複色，下無復淵」乃是重玄道性論之擴展。在對道的認識上，他堅持道生萬物而道性普遍萬類之中，人和道之關係乃是「天地與我同根，萬物與我同體」，並援《玉樞經》末雷聲普化天尊的「千江映月」典故闡明道與萬物同性、同質的實相：

一為無量，無量為一。譬彼日月現於眾水，日月之光，本無彼此，隨水而生，逐眼而現。一水千眼，千日千月，一水一眼，一日一月，千水一眼，一日一月，千水千眼，千日千月，如影隨形，亦復如是。

其「道本無傳，道無聲色，道無相貌，道無古今，道無往來」頗得重玄不落兩邊、不滯有無的宗旨。其「虛無生自然，自然生大道，大道生一氣，一氣分陰陽，陰陽為天地，天地生萬物，則是造化之根也」與重玄道性論之生化觀「一以貫之」。

玉蟾氏「此道視之寂寥而無所睹，聽之杳冥而無所聞，惟以心視之則有象，以心聽之則有聲」是對作為重玄學「三一」的「希夷微」的剖析。他的「知心無心，知形無形，知物無物」與「念中無念」正符合重玄雙遣之道。在玉蟾先生《東樓小參》中，更以寥寥數語，綜括了重玄與煉養思想之晶華：

至道之要，至靜以凝其神，精思以徹其感，齋戒以應其真，慈惠以成其功，卑柔以存其誠。心無雜念，意不外走，心常歸一，意自如如，一心恬然，四大清適。

從煉養的細節上，可從他們的性命觀、心道論、簡易、齋戒、坐忘與「『忘』字為下手之處」等諸多細節進行比較討論。

「性命觀」

性命之說，始見於《易經》，全真南北二宗內丹均倡性命雙修之學，以氣、形、身為命，而以心神為性。道教研究中，多以張平叔《悟真篇》及王重陽《金關玉鎖訣》為其發軔。但事實上，司馬承禎已經開始注重形神、性命之間的統一性、協調性與整體性，認為血氣、精神是維持性與命的關鍵：

人之血氣精神者，所以養生而周其性命也。

「性」的本質被描述為「真性」，是人人本具、不假外求之物，與道具有相同的屬性。他曾解釋「至道超於色味，真性隔於可欲」還說「人之修真達性，不能頓悟，必須漸而進之」，道與真性在某種意義上相同或者相等，達性與得道則為近義，換言之「真性」是根據「道性論」而演化的「道之在我」。

與此同時，司馬氏認為「性」是六根之主宰，故言「心靜六根清，六根隨性行」；也是造成人墮落、蒙蔽的原因，故稱「邪由一性，真由一性」；作為性之用的心與道一樣，本來是寂無所有、神用無方的純凈之體：

原其心體，以道為本，但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。

但假如能夠凈出心中積垢，則能開識神本，這個過程就被稱為「修道」。換言之，修道即是排除蒙蔽在心上的雜質、塵垢，究氣實際即是修性的方法。若持續修鍊，不令心神外馳流浪，不隨物質境界的轉換而轉變心識，此種「不動」境界恰似將心安放於道中，謂之「與道冥合」，是「歸根境界」。持續安住於這種「歸根境界」中，則能令「靜定」顯前。這種靜定不是單純的心性訓練，還能以心性影響生命。司馬氏認為久入靜定，能令百病在此境界中消弭。即所謂：

靜定日久，病消命復，復而又續，自得知常。知則無所不明，常則無所變滅，出離生死，實由於此。是故法道安心，貴無所著。

修道即是要去除蒙蔽人「真性」的種種「有著」，即所謂「性能無著物，邪障那邊生？」這一點事實上是道性返還說的基礎，也是重玄煉養「做減法」的理據。

存想、坐忘就是要「收心復性」（資料圖）

因此，司馬氏認為存想、坐忘就是要「收心復性」即「是以歸根曰靜，靜曰復命，誠性存存，眾妙之門。」他也承認修道者能識無空法、洞觀無礙，視一切法皆同，就是要了悟性之根源，因此才能進入「眾妙之門」。

在「命」方面，司馬氏強調人是胞胎血肉之物，故而形體極為重要。雖身形乃是老子所謂的「大患」，但又不得不修之，令其成為「神」能久居之宅舍。是以，齋戒、按摩調理身形可以令血、氣得以周全，為「五漸門」之首。他首先確認，形與心必須同時修持，且形之修鍊更為重要，藉此暗示對佛教重性不重命進行了批判，他說：

及心者，但得慧覺，而身不免謝。何耶？慧是心用，用多則心勞。

所以，應先修身形、次修心神。經過修持，身形無限趨近與道，亦能形神交合，而轉化為「神人」：

道有深力，徐易形神，形隨道通，與神合一，謂之神人。

山有玉，草木以之不彫。人懷道，形骸以之永固。資薰日久，變質同神，鍊形入微，與道冥一。散一身為萬法，混萬法為一身，智照無邊，形超靡極，總色空而為用，含造化以成功，真應無方，其惟道德。

白玉蟾將性命比喻為日月，有「性命日月論」。他認為人有性命恰如天有日月，日月交替輪流而使天下常明，性與命相合則長生。他將心比喻為氣之主宰，而氣又是身形的根基，身形則是氣之宅舍，這以形喻心氣宅的說法，與《天隱子》將人的身體譬為「神宅」如出一轍。

對於性命的解釋，白氏說「神即性也，氣即命也。」他的煉養理念中，強調的是性命之合，合而成丹，丹成而不死：

命合於性，則交感而成丹，丹化為神則不死。

白玉蟾說「至道在心，心即是道」又說「道融於心，心融於道」與司馬氏在修心即是修道的觀點上幾乎異口而同聲。他亦持「本具」觀念，即心性為人人本具，因有損傷而導致人不能長生得到，但如果「性全則形自全，氣亦全，道必全也」：

心靜則氣正，正則全，氣全則神和，和則凝；神凝則萬寶結矣！

在此基礎上，白氏還援引施肩吾之語「氣住則神住，神住則形住。必也忘其情而全其性也。」

因此，若「道全而神則旺，氣則靈，形可超，性可徹也。返覆流通，與道為一。」這點上，與上文司馬氏撇除籠罩在「真性」上的「有著」，從而使清靜真一的本性流露亦有相同的淵源。

簡易之道

重玄思想中，非常強調「大道至簡」，成玄英就說「妙本一氣，通生萬物，甚自簡易，其唯道乎？」並強調，人想要「休心於恬快之鄉，息智於虛無之境」，其道「履艱難而簡易，涉危險而平夷。」司馬氏認為至道不繁、至人無為，簡易乃是神仙之德。世人喜新厭舊、貪迷奇詭，孜孜所求儘是「無所歸本」的偽學，然而大道都是真水無香、不假機巧的簡易法門。

木刻本《呂祖指玄篇秘注》書影（資料圖）

司馬氏引《西升經》中「抱元守一，過度神仙，子未能守，但坐榮官。」用以強調簡事守一，為修道之門徑。白氏亦在《道法九要》中將「守一」目為能與天地通的「純一」之事。玉蟾門生陳守默在《海瓊傳道集序》中稱師傳「金丹之要」乃是至簡、至易，即便是愚暗小人都可以「立躋聖地」，正契合《道德經》「吾道甚易知、甚易行」的宗旨。陳守默還舉例，彼時有廬山太平興國宮道士洪知常，為尋丹法走訪「千師萬友」、讀「千經萬論」終不能窺其堂奧。然其師白玉蟾與洪氏因緣契合，遂而「半句之下，金篦刮膜」，又以「片餉之間，玄珠成象」此說，甚為符合白氏《指玄篇》中講「天仙之道」即「以身為鉛，以心為汞，以定為水，以慧為火，在片餉之間，可以凝結，十月成胎」並強調「以心傳之，甚易成。」

彭耜向其師白玉蟾發問有關「金丹火候」的玄機。白氏則應答：作為「進退之符、抽添之候」的「火候」，要根自然界的廿四氣、七十二候、廿八宿、六十四卦等陰陽度運而行，恰如月魄的盈虧、潮汐的消長。最重要的是，火候能奪天地之造化、盜日月之魂魄，故而「此卻易簡，不容輕傳」必要夜半三更時分，與弟子盟天而傳。這段問答首先解答火候的原理、依據，同時點破金丹至理十分簡易的真相。由於簡而易知，甚至「愚暗小人」亦可因此修成，這就解釋了口訣不可輕傳的原委。由此可見，雖然白氏著述頗豐，但核心修鍊極為簡易，常被概括為「一言半句便通玄」，正契合司馬氏「簡易」為要的理趣。

「五漸門」與白氏煉養

基於成玄英「教有漸頓」基礎上，傾向於「自淺至深」的「漸法」，從而提煉出「漸法」。司馬氏認為人應循蹈「九層之台，起於累土」的漸進程序而修行:

易有漸卦，老氏有妙門。人之修真達性，不能頓悟，必須漸而進之，安而行之，故設「漸門」。

「五漸門」分別為：齋戒、安處、存想、坐忘和神解。且前三門皆為成就坐忘一法而鋪墊，神解則為前四門通透者而言，故而五漸門之樞機在於「坐忘」。此外，五門雖得新名相，但實際多嗣玄門古法，此說頗能與《正一經》「謂之新者，物厭故舊，盛新。新出名異實同。學正除邪，仍用舊文。承先經教，無所改造」的玄情相洽。然而，又於古法中有新的提升與提煉，為後世之金液還丹啟迪玄風。

漸門的修鍊，是對精神的提升，對形體的轉化，從根本義理而言，是人對自我的蛻變與超越。司馬承禎的煉養觀，由此層面而言，非以往道術、方技可同日而語。「五漸門」既是煉養的方法，也是修持、成道的次第，司馬氏解釋道：

是故習此五漸之門者，了一則漸次至二，了二則漸次至三，了三則漸次至四，了四則漸次至五，神仙成矣。

同時，司馬氏透過《天隱子》的「五漸門」以及《坐忘論》的七事次第，構成了較為嚴謹的煉養體系。白氏則在《語錄》、《傳道錄》、《指玄集》及《道法九要》中契合了司馬承禎的煉養菁華。尤其在是收錄於《道法會元》卷首的《道法九要》，其體系、內容與司馬氏《天隱》、《坐忘》有諸多相似之處。

齋乃潔凈之務，戒乃節慎之稱（資料圖）

司馬與白氏對「齋戒」的解釋相近，並非單純的指蔬茹飲食，而是「齋乃潔凈之務，戒乃節慎之稱」，可分器物和心性層面的兩種「齋戒」。從器物層面而言，白玉蟾認同五臟失衡而成病，嗜欲失度而成邪。司馬氏要人節食調中（少食勿飽）、磨擦暢外（按摩經絡）。久坐、久立、久勞皆為損血害氣，積而為疾，所以「皆宜戒之」。從心性層面，司馬承禎認為齋戒在於「澡身虛心」，白氏要學道之人先立身，應「屏除害人損物之心，克務好生濟人之念。」同時「清靜身心，遠離惡黨。」在道法行持上，以齋戒為「威禁」，並直指「先學守戒持齋，神明自然輔佐」詮釋了煉養、道法與行持之間的「一理貫之」的關聯。

有關存想，司馬氏的方法不同於以往的存思身中諸神，而是存我之身、想我之身。閉上雙眼則見自己之目，收心則見自己之心，心目關照自己之身，實際在於復命歸性，頓有《心目論》中收視反聽之感。白氏極為認同此理，他認為修道人應以精思為妙，精思就是存念，而在回答存念為何物時，援引了司馬氏的原句，又加註了自己的觀念：

存者有也，亡者無也，存者存我之神，想者想我之身，閉目見自己之目，收心見自己之心，有物則可以存，謂之真想，無物而強存之，謂之妄想，此乃精思存念之妙。

坐忘與「『忘』字為下手之處」

道家以「忘」為淵深意趣，希冀能「相忘於江湖」。在重玄學興起以前，靈寶、上清多立足於「有」的立場存思諸神。以「忘」為主的修法，多是從重玄學的興起而開展，亦是司馬與白氏最契合的樞要所在。

重玄學對「忘」的立意，多用於破除人對身形的貪戀執迷，譬如《西升經》「以是生死有，不如無為安。無為無所行，何綠有咎愆。子不貪身形，不與有為怨。」針對此種貪戀，對治之法則在乎「坐忘」：

世之人未免有為者，以有我故也，苟能墮肢體而皆忘，外形骸而不有，雖無為而無不為矣。

司馬氏將前人坐忘之說加以總結與提升，並撰成《坐忘論》一卷，內分七個章節，是臻於「坐忘」的七個階次：敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道。

所謂「坐忘」，或名「定解」，本出《莊子·大宗師》：

墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂「坐忘」。

郭向註解為忘其「跡」及忘其「所以跡」，內外兼忘而無所不通之道。司馬承禎詮釋為「遺形忘我」，乃是化用其名，指代在重玄思想下，追求「萬慮皆遺」、「與道冥一」的煉養法，並且是與心齋並列為「極道」之法。《天隱子》的列為「五漸門」之四。

『忘』字為下手之處（資料圖）

此前的煉養法，如隋唐代盛行的「守三一」之法，立足於「有」的境界。存思丹田、泥丸和絳宮中各有顏色、嬰孩，追求內在視覺上洞見身中內景與諸神；而坐忘則反其道行之，以「有無雙遣」為準則，用敬信、斷緣、收心、簡事為前行，然後以存想而入手，最終因存想而忘，然後進入「止其心、泯其形」之泰定狀態，依次先忘其有、次忘其無、乃至忘忘，用以剝落有與無的束縛，最後剝盡有無而臻於「彼我兩忘、了無所照」的境界。

坐忘「七次第」中敬信為坐忘的「生起次第」，人先要對道與坐忘有認識、有信心，方能澆滅疑惑的塊壘、不起二心。白氏深知「敬信」即是「純一」的根基，並說「切不可疑惑有無，昧於靈台。須是先以誠敬守之」；「斷緣」則為離斷有為俗事之意，也就是《莊子》中所謂「不將不迎，無為交俗之情」。白氏所謂「萬緣澄寂，六根清淨，方寸虛明，不滯於空，不滯於無」不僅斷緣，還不滯空、無。心為一身之主，動則生慧、動則生昏，故而欲入坐忘境界，必要「收心」，白氏亦說古時修道之人以調心為要，要收視反聽棄諸繁縟，便可「收心見自己之心」。在此基礎上，簡事、守一，則能令入「真觀」境界，以色觀其無色，以心觀其無心，便入「泰定」境界。此六行具足，則為得道境界。

司馬氏以「忘」為得道之第四漸門，有忘彼、忘我、忘忘之三重境界，最終與道相冥一；白氏則以一個「忘」字上下功夫，以用於「忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛」而歸根復命。

白玉蟾亦從「忘」字上下功夫。開宗明義的討論大還、三關的功夫，他就連用兩個「忘」來發明：

忘形養氣乃金液，對景無心是大還。忘形化氣氣化神，斯乃大道透三關。

對於修真之士，他則援用祖師語錄總結了誠心、苦節、精思與忘我在修鍊中的重要性：

誠心以立其志，苦節以行其事，精思以徹其感，忘我以契其真。

在他看來丹書縱有千萬篇，討論的不過是人如何不為形所累，其方法必要先鍊形神。從次第而言，他主張先煉其形，鍊形的妙處，在於「在乎凝神，神凝則氣聚，氣聚則丹成，丹成則形固，形固則神全。」由此可見，神與氣實為金液還丹之首要。對治神與氣的方法，五代譚峭真人的《化書》指出要：

忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。

白氏則延續司馬子微與譚峭的觀點，並且著重強調用一個「忘」字作為下手功夫：

只此「忘」之一字，則是無物也。本來無一物，何處有塵埃！其斯之謂乎？如能味此理，就於「忘」之一字上做工夫，可以入大道之淵微，奪自然之妙用，立丹基於頃刻，運造化於一身也。然此道視之寂寥而無所睹，聽之杳冥而無所聞，惟以心視之則有象，以心聽之則有聲。

玉蟾先生曾註解《常清靜經》，他亦化用其中的經句來詮釋「忘」之神用，忘字的精妙，先要如同「鷗鷺忘機」中去除胸臆中的機巧，即所謂「無事於心」，便可「無心於事」，乃至無形、無物和無心，乃可超囂塵之表，挺然而獨化。

與此同時，我們要注意，白玉蟾一生的修道歷程多有艱辛之處，時年四十九歲時才從老師陳泥丸處得到火候次第。還在煉丹過程中出現汞走鉛飛的危機。張紫陽得知此事後，令童子授以《金丹四百字》方得丹成。故而，白氏上《謝張紫陽書》致意，並喟嘆「年來多被紅塵縛，六十四年都是錯」由此，在研究白氏的著述，及其核心煉養思想中必要詳參其晚年著作。晚年的玉蟾先生，歸隱武夷山中，與自號「懶翁」的沖佑觀主蘇森交遊，留下《懶翁齋賦》、《初見懶翁詩》、《賦詩二首呈懶翁》和《六言六首呈懶翁》等作。這些晚年之作，多有反省與總結之意，代最能代表其一脈真傳的觀點。在《懶翁齋賦》：

請無心於事，無事於心，此則翁之懶處也。希顏之坐忘，傚綦之喪偶，漸入希夷，與物俱化，至於忘寢忘食之地，則謂之真懶也。

若以此觀之，晚年的白氏在「無心於事，無事於心」及「坐忘」遁入「希夷」的觀點未曾發生改變，可代表其真實可靠的核心煉養觀念，從而更能體現出一個「忘」打通了司馬氏所代表的重玄學與白氏南宗煉養的核心關聯。

得道之別

從以上諸多細節的比較，以及兩者在文本的安排、敘述，以及觀點的相仿來看，以白玉蟾為代表煉養體系的內在核心價值上對重玄學，尤其是以盛唐重玄成熟期的代表人物司馬承禎有頗多的吸收與繼承。

除了承續與吸收，兩者也有不同之處。雖然兩者均以「返本還源」為終極的得道，但在表現上還略有差異。兩者均承認「形」十分重要，但司馬氏的觀念中，形神之合更為重要，他在《坐忘論》中層討論：

道有深力，徐易形神，形隨道通，與神合一，謂之神人。神性虛融，體無變滅，形與道同，故無生死。

因宋代內丹之學逐步弱化以形成神為得道目標，偏重於求取「陽神成就」為得道義諦。白玉蟾在得道一重意義上，則兼取古法中視覺上的內景與諸神的顯現，也是與道相冥一的境界，而能同時得此兩種境界的修證，稱為「身外生身」或曰「陽神」。玉蟾先生在其著述中多強調「身外更生身」之重要，同時解釋：

從無入有，無質生質，抽鉛添汞，結成聖胎。十月既滿，氣足形圓，身外有身，謂之胎仙。

返本還源（資料圖）

但玉蟾先生雖然是偏重於內丹的「元神」或「身外身」為得道，但從最根本意趣來說，他仍堅持：

以歸根複命為丹成，以移神為換鼎，以身外有身為脫胎，以返本還源為真空，以打破虛空為了當。

這足以證明，即便唐代重玄煉養偏重於「形神得道」，而宋代的內丹煉養則轉向「真我」的元神得道，但根基皆以「返本還源」和破有、破無、虛空破盡為宗，故而根趣並未發生改變，而是「一以貫之」。

結 語

道教從最早因《夷夏論》而引發的對重玄奧義的探索，在長達幾個世紀的佛道論衡中，不斷反思自己的短板與不足，虛心的挖掘自身的特質，又以他山之玉攻克種種難題，從而形成、完善了重玄學。又經由孟景翼、孟智周、臧矜、宋文明、成玄英等先賢逐步壯大，至盛唐時，天台山司馬承禎遂集其大成。

司馬氏反思了心空心性之積弊，遂而將師承上清經法存思上道，及三洞經教諸法與重玄義諦相參，成為具有可實踐性，兼涉「五漸門」與「七次第」的「坐忘」得道法門。其學復經譚峭、陳摶等人在宋代的研習與深化，至白玉蟾時已與內丹煉養緊密結合。白氏以其飽學之素養、勤勉之修持、高尚之品德與淵渟之胸襟，將重玄學、性命論，尤以司馬氏為代表的重玄煉養通匯貫通，終究集結為湛深奧藴的白氏南宗煉養之學，以嘉啟後代學人。

司馬承禎與白玉蟾在思想與煉養中這種同氣同淵，恰似「洞天」世界中，即使洞與洞遠隔千山萬水，卻因地氣相通相連，即便重淵阻隔，也可頃刻抵達。恰似「金庭洞天」與「元化洞天」，在千百年間雲嵐相峙、煙霞齊飛，遂為仙家美談。（編輯：憶慈）

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