老子「玄同」思想體系與人類命運共同體的建構方略

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作者簡介

謝清果（道號，真果），廈門大學新聞傳播學院教授，博士生導師，廈門大學傳播研究所所長，道學與傳統文化研究中心副主任，廈門大學核心通識課程《道德經》主講人。

每個中華兒女都應當銘記道祖老子的「玄同」之教，重新認知和釋放自己小宇宙的能量，重新讓生命在構建「人類命運共同」的偉大征程中永恆。

文/謝清果

摘 要

老子「玄同」思想體系形成的理論前提是以「玄道」為理論基石，以「玄德」為治世之要，以「玄通」為聖人形象，以「玄覽」為修身要妙，以和同為基本要求。「玄同」思想體系的內涵正是由「知者不言，言者不知」「塞其兌，閉其門」「挫其銳，解其紛」「和其光，同其塵」四義組成，其價值與意義的彰顯體現在「為天下貴」的「六不得」的氣勢上。從現實意義上講，老子「玄同」思想具有「內聖外王」品格，用以修身可成聖，用於治國，則天下可平，從而為構建「人類命運共同體」提供了思想資源，締造了寶貴方略。

耗散結構理論創始人普利高津

道家的思想，在探究宇宙和諧的奧秘、尋找社會的公正與和平、追求心靈的自由和道德完滿三個層面上，對我們這個時代都有新啟蒙思想的性質。道家在兩千多年前發現的問題，隨著歷史的發展，愈來愈清楚地展現在人類的面前。

導言

「玄同」世界：道家對「人類命運共同體」的建構指向

一

玄與同的協奏：「玄同」思想提出的理論前提

「玄同」是《道德經》中的核心概念之一，並為歷代道門內外人士所推崇。從這個意義上講，理解「玄同」相當程度是是理解道家的一把鑰匙，意義深遠。《道德經》中第56章所闡釋的「玄同」內涵中的二句「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」也在通行本第4章中出現：

道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。

相比而言，第56章側重談修行境界，而第4章而明顯用於描述道的存在特性。王弼注曰：「銳挫而無損，紛解而不勞，和光而不汙，其體同塵而不渝其真，不亦湛兮，似或存乎？」道有無齊同，不像世人所崇尚的「銳」「光」，所排斥的「紛」與「塵」，在道而言，無銳亦道，無光亦道；安靜是道，紛擾亦是道，清水是道，塵埃亦是道。正因道是如此「玄同」，而顯現出湛寂好似存在的恍惚狀態，而不似世人追求「有」，時時處於擔心深愛的事物不「存在」的焦慮之中，而在道而言，在與不在俱是道的兩面，因順而已。由此看來，這句復出並不一定是錯簡重簡，或許原本當是如此。既然「玄同」一詞是由「玄」與「同」共同構成的，那麼，為了把握「玄同」思想的要義，就有必要，對「玄」與「同」在《道德經》中的豐富意義進行全面考察。

（一）「玄」學：貫通玄道、玄德、玄通、玄覽的思想體系

《道德經》首章，開宗明義，提出「道」與「名」、有與無、有欲與無欲三大關係以外，還有就是提出了「玄」這一潛概念。說是潛觀念，是因為，《道德經》中似乎還沒有把「玄」作為獨立的概念，更多地是用於形容道的玄妙、神奇、無所不能的屬性——玄德，也用於形象得道士的高偉形象——玄通，用於指導心性修鍊的「玄覽」。不過，在葛洪那裡，「玄」就便升華為一個核心概念。《抱朴子內篇·暢玄》說：「玄之所在，其樂無窮；玄之所去，器弊神逝。」在他看來，玄道合一，玄具有與道同等的本體地位。魏晉時期，受名教思想的影響，魏晉玄學呈現出崇有與貴無的論爭。而在唐代道教成玄英等人那裡，「玄」又成為一種心性修行的方法論。崇玄派發揮了佛家思想將「玄之又玄」釋為有無雙遣的一種精神超越之道，追求在不斷否定中通達道體。

獨立不改，周行而不殆（資料圖）

1、玄，玄道也。

老子在第一章中明確將有與無視為同等的「玄」，並認為兩者「玄之又玄，眾妙之門」。老子於此處，啟示世人理解與把握「道」的關鍵處在於明白「有無」關係。世人常滯於「有」，而忽略「無」的妙用。誠然，老子在許多章節中更加強調了「無」的價值，但他沒有否則「有」的意義，而是要把握好「有無相生」，「有之以為利，無之以為用」的關係，何況有與無在存在論上看，都是相對的，「無」不是絕對的頑空，「有」也不是永恆的存在者，唯有「道」是「獨立不改，周行而不殆」（第25章）的。有無的關係，是道自身存在的永恆內驅動力，如同陰陽沖和，成就萬物之流變。有無的關係，按老子的思路，似乎可以表述為「知其有，守其無」。因為「反者道之動」，「無」具有不斷自我否定與超越之意，是道的獨特性所在。道所以能為萬物母，就是因為道始終不名有。從這個意義上講，統攝有無的「玄」自然可以作為與「大」「朴」「柔」等作為道的特性的核心表述，從而成為「道」的代言者。

《道德經》第6章曰：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」道作為天地萬物之母，如同母性的生殖能力一樣，生育萬物於無形。道以無時無外不在又無窮無盡地化育萬物，故稱為「玄牝」。萬物因此從本性上趨於尊道貴德。從這個意義上講，玄，即玄道也。

2、玄，玄德也。

《尚書·虞書·舜典》有載：「濬哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。」雖然此句可靠性存疑，但是至少說明了「玄德」是舜政權合法性的標誌，可以說，不行玄德，無以得位。玄是道之神奇的描述詞，讚頌詞。而這一切都要落實在「德」上，此德是玄德，是上德，不是一般的「德」。當然，老子並不否定一般的「德」，而且還要求積德。《道德經》第59章有言：「重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國。」當然這個積德是要遵循「嗇」的原則，不僅是要「節儉」，而且是要善於合天時地利人和地勞作，如此才能早早服膺於道。順道而為，便是積德。也只有不斷的涵蓄德性，才能有衝決一起困難的勇氣、智慧與力量，也才能真正地保有國家的長治久安。

那麼，何謂玄德？老子是這麼說的：「生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。」（第51章）這一「玄德」概念的提出，其實是老子反向思想的一大成果。因為老子對德的看法是「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」（第38章）道之德與萬物之德既有聯繫，又有區別，且區別是根本性的。道之德是以否定俗世之德而成就的「德」。不過，俗世之德也是道之德的基礎，只是不可以執，便能以自我超越的方式而上升和轉化。因此，有道者，體現了道的「玄德」，在治世上，表現出獨特的行為模式：

老子提出的「玄德」治世法，從根本上講，其法則是「不以智治國」。因為如果相反，以智治國，則社會充滿機偽狡詐，勾心鬥爭的情景，是謂《莊子·人間世》所言：「名也者,相軋也;知也者,爭之器。二者兇器,非所以盡行也」。因為，在老子看來，「其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。」（第58章）為政之道，在於以愚朴相守，而不以智相較。如任智而亂。所以老子治道注重返樸歸真，這一點，老子在第3章中講得清楚：

孔子問與老聃（資料圖）

老子的時代天下大亂，而大亂之源，老子認為在於「禮」的有為性與暫時性，只有歸於道才是「禮」的根本出路。因為「夫禮者，忠信之薄而亂之首。」（第38章）當時所以出現禮崩樂壞，也在於當時社會尚賢相爭，個個都想當天下公主，慾望的野獸被釋放，民為盜，民心大亂。為了「天下大治」，必須撥亂反正。其根本做法就在於虛心實腹，弱志強骨，使百性恢復「無知無欲」的天性，並且使「智者」不敢胡作非為，傷害百姓。如此，才是「為無為」，才是「無不治」的治道。這也是為什麼老子在第56章中提出「玄同」治道的一系列努力：塞兌閉門，挫銳解紛，和光同塵。而這一系列努力背後的根本思路就是「不以智治國」，而是以朴治國：「朴雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。」（第32章）所以，老子倡導「朴治主義」。

3、玄者，玄通也。

其實，上文所言的「玄德」本身就意味著涌動著自我否定的指向，體現在為道者身上就更明顯了，即為「玄通」。老子在第15章中說：

善為士者，即為善為道者，以道攝生者，這種人他保有了「道」的品格，所以有玄通，以至於不可識。為何「不可識」，因為他「不欲見賢」，他效法「道隱無名」「道恆無名」。

不過，如果勉強給他形容，就是如下形象：冬涉川之謹慎，即時刻保持「唯施是畏」的心態，謹防自己害道敗德；「畏四鄰」之和光同塵，即與鄰居友好相處，沒有曲高和寡，不與人來往，大隱隱於朝，隱於市，因為道在平常生活中；若賓客之儼敬，正所謂「人之所畏亦不可不畏」，人間有人間的法則，做客亦有其道；行事如冰釋之渙逝，不留痕迹，正所謂「善言」「善行」之屬；保有敦樸的本性，如蓮花出淤泥而不染，在世而不混世；心胸如空谷之開曠，猶如百川歸大海之有容乃大；有時又有如同在涌動時顯得有些混濁，世人無法認清他的面目。然而，一旦以清靜待之，便可瞭然其「生」之本相。

「道」始終是中庸的，無過無不及，用老子的話就是「不（欲）盈」，唯其如此，方才是道，方能自己主宰自己的命運。

4、玄，玄覽也。

道德經》第10章中有言：「滌除玄覽，能無疵乎？」這裡的「玄覽」當為帛書《老子》本中的「玄鑒」，因為覽、鑒相通。《莊子》書中有言：「聖人之心，靜乎天地之鑒，萬物之鏡也。」河上公解曰：「當洗其心使潔凈也。心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也。」用「覽」字，當有突出有道者具有運天地於掌上的氣魄，確有「一覽眾山小」的高度。而用「玄鑒」這一表述而更強調鏡子的映照功能。

范應元注曰：「心不虛則不明，不明則不通。謂滌除私慾，使本心精明，如玉之無瑕疵，鑒之無塵垢，則宜觀事物。皆不外乎自然之理，人能之乎？」心如鏡子，必須滌除，使心空虛，沒有成見偏見，方能照徹本質。如此看來，玄，作為深邃貌，也含有洞察本質的含義，亦即玄不是混同，而是有著真知的玄。可知下文的「玄同」不是排斥理性、悟性，而且是強調認知能力的自然性與超越性。因此，這時的「同」是感性與理性美妙統一的「同」，是理想境界的「同」。

（二）「同」論 ：從「和同」到「玄同」的理論創新

「同」是先秦哲學的重要概念。《國語·鄭語》就曾提出「和同」的治國理念：「和實生物，同則不繼，以他平他為之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火以成百物……務和同也。」其後，晏嬰繼承史伯的和同之辨與齊景公論和同之異。孔子亦將和同之辨視為處事施政的原則，他說：「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》）《墨子·尚同》則主張「一同天下之義」，此則強調的是「同」，是服從，統一之意。與歷史上追求的「和同」有別，缺乏彈性，頗有專制之嫌。

和其光，同其塵（資料圖）

老子提出的「同」亦有和同之意，只不過，他表達為「和其光，同其塵」。此外，還更進一步提出「玄同」的觀念。「玄同」雖也包含調和意義上的「同」，但更強調的是在「玄」（道），即在超越意義上的「同」。因為「和同」畢竟是有音樂、飲食之具象之同，而玄同具有「道」意義上的普遍性和共通性，甚至具有創生性。

《道德經》中「同」字分別在第1、4、23、56章出現。第一章出現「同出」「同謂」，此「同」有「共同」之意，內含平等，一視同仁的意謂。第4與56章中的「同其塵」，此「同」當為混同，和同，也有共同、不分彼此之意。第23章中「故從事於道者，同於道。德者同於德。失者同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。」與第4、56章的用法一致，都為動詞，有合同、契合之意，也可以「通」解之。其意涵為以道行事的人，與道合同；以德行事的人，與德合同；以失行事的人，與失合同。

「天道無親，常與善人」，求道得道，求德得德，求失得失。道無親疏，你以什麼樣的心態對她，你就自己取得什麼樣的回報。所謂得瓜得瓜，得豆得豆。此外提到的「三同」其實，有類於「三士」：上士聞道，勤行以合道；中士聞道，若薦若亡，與德同波，時而積德，時而敗德，可升或降，端賴自覺與否；而下士則大笑，與道逆向而行，終究是「強梁者不得其死」（第42章），「不道，早已」（第55章）。所以，「同」的對象十分重要，路走錯了，後果甚憂。為道者追求的是與道合同，堅持道化人生，德行天下。

二

言說·修身·治世：「玄同」思想統攝的理論向度

欲探討「玄同」要義，從老子《道德經》中首倡「玄同」的第56章入手，自不待言。該章可謂是氣勢磅礴，鏗鏘有力，催人奮進：

剖析本章，前半章，講得是「玄同」的內涵，後半章，闡述了「玄同」的意義與價值，即闡明為何能「為天下貴」的問題。

（一）玄同第一義：知者不言，言者不知

「玄同」之玄，已明示，此「同」非言語所可道盡。老子開宗明義地指出「道可道，非常道；名可名，非常名」。言必有名，名亦當知止。因為語言作為知識的表述，是有天生的局限，因此知者（智者）是不依賴於「言」，因為「言不盡意」。道是無形無名無象的，而一落言詮，就必有所指，便成為有名。便不是常恆了。道在體悟，在實證實修。端賴於言者，必敗，故當止之。因此，玄同的第一義「不言」。「玄同」與道無二，楊起元注曰：「道不容言，默而成之。知之真者，必無言。有言必不知者。」玄同是「道」在實踐上的最高原則，即一。

道通為一。只有通於道了，語言才是多餘的。非通於道，則言還是過河筏子。只是須慎言。「不言」即勿多言之意，非一言不發。老子深知「言」並非簡單的一個說話的動作，它事關自我與社會的諸多關係，作為老子思想源頭之一的《金人銘》已明言「多言多敗」。因為一涉及「言」必然撩動各種關係，如同往池裡投入石頭，可不慎乎！然而，人生來有口，口必有言，那麼，如何對「口」加以有效地管束，便顯得尤為重要，老子於是後文進而為世人支招。

五音在耳，似商非商，只有易牙、師曠能別之（資料圖）

何謂「知者不言，言者不知」？釋德清曰：「謂聖人自知之明，故善能含養於心，而不形於言。以自知之真，言有所不及也。若夫人嘵嘵資於口談者，皆非真知者也。」知者，知道者，有自知之明者，他常求諸己，而非求諸人，故不訴諸於言，而訴諸於自己的內心。養心者注重求自己之真知真行，而不逞口舌之爭。世人通常認為知者（智者）必當是能言善辯的，似乎無所不知，無所不曉，口若懸河，滔滔不絕。

而在老子看來則相反。因為「知者，藏明於內也。言者，耀辯於外也。藏明於內，必不肯耀辯於外也；耀言於外者，必不能藏明於內。蓋藏明於內者，知道之妙，非言可及也，故不欲言。」修道如人飲水，冷暖自知。如五味在口，似甘非甘；五音在耳，似商非商，只有易牙、師曠能別之，而他們能分別的技巧又是難以言傳的。何況更為高妙的道？！嚴君平如是分析說。

（二）玄同第二義：「塞其兌，閉其門」

人所以要「言」是因為他接收到身外的各類信息，有了這些信息必然就會產生反應，進而要通過「言」（口頭或書面）發表意見。如此循環反覆，永無休止。因此，老子提出「知止不殆」的方法。王弼註：「兌，事欲之所由生。門，事欲之所由從也。」王弼直言兌與門是惹是非的根源。本章老子直接提出必要時要「塞」住自我的口（兌），是謂「三緘其口」；「閉」住自己的鼻耳，因為「樂與餌，過客止」（第35章）。當然這「塞」與「閉」是「善閉無關楗而不可開」（第27章），此乃心閉也。

楊起元注曰「謹其出也，閑其入也」。頗得要旨，簡明扼要指出塞閉要旨是個意識「出入」問題。其實，塞閉二句已在第52章中出現：「塞其兌，閉其門，終身不勤。」印玄散人解曰：「塞其兌，內境不出。閉其門，外境不入。慎汝內，閉汝外。」可見，塞與閉如同佛家所說的「戒」是修行者的入手處，斬斷過多的外在牽絆，管制內在的蠢蠢欲動，使內外不勾結，不給內在假惡丑與外在的假惡丑以交相泛濫的機會。因為生活中往往是因為外因通過內因起作用。外在的引誘造成內在的欲動，如此，意志薄弱者常常成為心魔的俘虜。因此修行者，必當謹慎內外之別。

釋德清作為佛門中人，其注《道德經》自然洋溢著佛理。他注曰：「兌為口，門乃眼耳，為視聽之根。謂道本無言，言生理喪，妄機鼓動，說說而不休，去道轉遠。唯是必緘默以自守，所謂多言數窮，不如守中。故曰：塞其兌。然道之於物，耳得之而為聲，目得之而為色，若馳聲色而忘返，則逐物而背性。是必收視返聽，內照獨朗，故曰：閉其門。」德清從修性角度，啟發世人不要顛倒妄想，為萬物表象所迷，為萬言所惑，而喪性失道，唯有收視返聽，閉口靜默方能觀照自我本相。

而道門中人則從養生的角度加以解釋，如葛玄注曰：「謂閉塞九竅，固精守氣也。」收視返聽，是道門養生的基本要求。其實，對兌與門，未必一定要從口鼻耳這些真實的孔竅來解釋，亦可解喻為意識的門戶。張默生就說：「心動於內，運用感官，這就叫做有兌。有兌，則心出而交物，便應接不暇了。心為外物所引，因而納物，這就叫做有門；有門，則物入而擾心，便不能虛靜了。」

其實，深入一步，從哲學的角度看，任何感觀都是屬於自我的，而自我作為有形的存在，總是有局限。眼睛只能看到有限的事物，鼻子也只能聞一定範疇內的味道，口中所說的話也只能表達有限的意義，也只能傳達到有限的範圍。而世人所處的世界又是無限寬廣的。如何處理這樣的窘境呢？韓國學者對老子的用心是如此分析的：

（三）「玄同」第三義：「挫其銳，解其紛」

楊起元注曰：「治其內也，理其外也。」也就是內與外的問題。老子也明白要做到塞與閉不僅僅是形式上的，而是人自己內在的「自勝者強，……強行者有志」（第33章）的問題，即在人的心靈深處，深刻地進行自我革命，經過長期的修行，反覆地磨練自己的心性，直至自然自覺。這個過程就是「挫」與「解」的過程。人，尤其是有知識有文化，有經歷，有故事的人，面對一些情景是很難做到無動於衷的。

這時就需要「挫」，挫去自己的銳氣，具體說來，是衝動，炫耀，強梁之類的「不道」舉動，要不斷告誡自己，讓自己的情緒恢復平靜，回歸理性。這時就需要「解」，因為有許多紛紛擾擾的關係，剪不斷，理還亂。對這個「解」的過程，老子說過，「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明」（第16章）。其實那些干擾我們思緒的東西都有個根源，我們可以順藤摸瓜，找到問題的源頭，連根拔起，就能復歸於平靜，有了平靜的心境，生命運作的環境便安寧了，這樣是人生應有的常態，把握這種常態，才算是明白四達的人。

無出無入，無內無外，無己無物（資料圖）

（四）「玄同」第四義：「和其光，同其塵」

楊起元注曰：「抑其在己，不炫露也。隨其在物也」。說明「和光同塵」實質就是「物我」關係問題。經歷了「挫」與「解」的洗禮之後，自我便能把握住自己，主動去「柔和」自己的光芒，隱藏自己的光芒，此老子所勸誡的「光而不耀」之意。做到了「和」，其實便是自我超越與升華，洗盡鉛華，復歸平淡，雲淡風輕。甚至，能夠能夠做到「被褐懷玉」，而不待價而沽，寧可珍珠蒙塵，也不做獻珠而被砍腳的蠢事。寧可做少林寺的掃地僧，也不陷入武林的是非爭鬥。此乃識時務者為俊傑。古人裴處恩說：「和其光，令光不耀，同其塵，令塵不染。」聖人能夠如此，但眾生非也。「光，智也；塵，愚也。眾生飾智以耀人，縱愚以染患 ，聖人和光不耀，同其塵也。」

明了了如上四義，則可知「玄同」者，乃是「無出無入，無內無外，無己無物」。王弼簡注四句曰：「含守質也。除爭原也。無所特顯，則物無偏爭也。無所特賤，則物無偏恥也。」講究做到「質真若渝」共存，亦即能「和光同塵」，因為道是整全的，無過無不及，如莊子所言「兩行」。如此，便可消除紛爭的根源，是其所是，非其所非，不可有意向存於其中。

「玄同」，其實如同逍遙遊之境，「觀乎日用之間，動靜語默，周知百為，自然之機，莫不與道玄同。同者，不期同而同，無所同而無所不同，謂之玄同也。」玄同有神妙之意，超然物外，又與物和同，無心於同，而處處能夠同律其振，和諧共處，相忘於道術。王一清解釋如何達到玄同之境時說：「塞其兌，不容言也。閉其門，不容思也。見其銳便挫之也，見其紛便解之也。與眾光相和，兼人之善也，與眾塵相同，同人之德也。」王道士以入世之情懷，論在世修行，不求標新立意，而在於和同世人，兼容並包，挺合乎道祖「貴師愛資」之要義。

張位分析說：「塞兌，三緘其口也。閉門，括囊無咎也。挫銳，靡爭也。解紛，省事也。和光，韜晦也。同塵，鏟采也。」這樣才是玄同之士。張氏認為塞兌等乃明哲保身之法，便運用易經和儒家所倡導的行為準則加以通俗化、大眾化的解讀。成玄英闡明此三句是「斷服有心，次弟修習」：「塞其兌，息言論也。閉其門，制六情也。挫其銳，止貪競也。解其忿，釋恚怒也。和其光，接愚俗也。同其塵，混世事也。」斷其分別心，復歸本明清靜心。

黃維翰解曰：「其銳其光，二其字屬己。其紛其塵，二其字屬物。」他認為銳即銛（意為利）也。銳以觽（註：古代一種解結的錐子，其首如龍而尾尖）言，那麼「挫其銳」直觀理解為用觽去解結這一動作，然後才有解紛的效果。「紛」喻盤根錯結的世間萬象。有了道，都可迎刃而解。因為道善「利而不害」，「善行者無轍跡」，能夠化解一切困難於無形，是謂「渙兮，若冰之將釋」。世人常會陷於紛爭之中，而為道者無爭，故無憂。因此，先立乎己，方能應乎外。

正因為道有著「生而不有，為而不恃，長而不宰」的本性，所以道與萬物之間沒有親疏利害貴賤關係，道既可「以萬物為芻狗」，又可以「天道無親，常與善人」（第79章）。大道不仁有至仁。銳與光正是道的力量，但道卻不言，如同天地有大美而不言，她在恍惚中，在窈冥中，在淵深湛寂中。光也可指光景、時光，而塵可指塵世，環宇，因此，和光同塵就有在時間中和融，與空間中和同之意。

（五）玄同：因六「不可得」而「為天下貴」

「玄同」，何貴之有？《道德經》第62章明言「貴此道」。道「為天下貴」，貴就貴在於「求以得，有罪以免」，道可讓人心想事成，消災免禍，所以尊貴。而道之貴又是自然而然的。「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」（第51章），包括人在內的萬物「莫不尊道而貴德」。因為萬物在本性上本質上的歸趨是道與德。離開了道與德，萬物就有凋零。其間的差別在於能不能自覺，能不能自主。一般事物依靠的是天時與地利之便，而人則可以創造條件贏得天時地利與人和，故「人」成為道、天、地並列的「四大」之一。

1、玄同：太上忘情之境

虛懷若谷，有容乃大（資料圖）

玄同是體現「道」尊貴的方式，也是檢驗修道者的試金石。那麼檢驗的標準何在呢？老子明示：「不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤」。親疏、利害、貴賤不利於胸次，齊同慈愛，能做到這一點，說明其有道性。

沈一貫曰：「默而成之，不言而信，謂之德行。是故均覆萬物，孰為親疏。等觀逆順，孰為利害。齊一榮辱，孰為貴賤。有人之形，無人之情。」按《莊子》書中所言，得道的情景是「身如槁木，心如死灰」。創立三一教的林兆恩認為可得親疏利害貴賤的，如同《論語》的「比」，相反則如同《論語》的「周」。他說：「聖人通天下為一身，而因物付物，則亦何容心哉。」此所謂「知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」（第16章）

聖人深明道通為一，所以能夠虛懷若谷，有容乃大；有容乃大則大公無私；大公無私則全面周到；全面周到，則天理昭彰；天理昭彰則與道合真；與道合真則天長地久，終身沒有危殆。如此，能不為天下貴乎？成玄英也從物我，死生與榮辱三個層面來解讀親疏、利害、貴賤，並總結說：「既遣盪乎親疏，又虛忘乎利害，毀譽不關其慮，貴賤莫介乎懷，故蒼生荷戴而不辭 ，群品樂推而不厭，是以天下人間尊而貴之也。」

唯有超越人間的一切價值標準，才能進入道的寬闊容納之境地，也才能承擔起生蓄萬有的使命，也正是道與德以及行道的聖人為天下貴的原因所在。貴就貴在有道者能夠超越自我，超然人間功名利祿，利害得失的價值追求，超脫親疏貴賤的羈絆，而入太上忘情之境，「一切忘盡，真常獨存。」換句話說，是人慾去盡，道性生焉。因此，李道純評註六句「不可得」依次為：「忘情」「忘形」「忘物」「忘機」「忘有」「忘無」。

德國學者梅勒對老子設計的忘我無情的政治理想有著深刻的領悟：

2、玄同：無不為卻能隱無名的超脫之境

其實，前「塞兌閉門」，「挫銳解紛」，「和光同塵」六句是「為無為」，即順道而為，而後六句「不可得」則是「無不為」，逍遙自適之境，亦即「無為之益，天下希能及之」的讚詞。杜道堅評析此六「不可得」依次為「無譽勸之心也」「無毀沮之心也」「無希慕之心也」「無仇敵之心也」「無功名之心也」「無寵辱之心也」。正因如此，「凡此不足以累其心，然後能安時處順，其生若浮，其死若休，死生無變於己，而況利害之端乎？是能淵嘿雷聲，玄同萬象，神動天隨，不露圭角，眾人有所不識焉，故為天下貴。」

道隱無名（資料圖）

所謂「為天下貴」者，誠然不是人人都可輕易做到，因為世人往往利令智昏，「雖智大迷」，不但不能做到如少數「上士」聞道勤行，或中士時斷時續的行道，而且是慢怠大道，譏笑大道的「下士」。老子明確指出，這是人間的常態，「不笑不足以為道」，因為，說到底，「道隱無名」（第41章）。道的尊貴不在於世人的評價如何，而在於「夫唯無知，是以我不知。知我者希，則我者貴」（第70章）。老子明確告訴世人，能領悟大道的人少，反能顯現學道的人尊貴。以世人的「無知」，如飛蛾撲火般地嚮往身外之物，希望「琭琭如玉」，反襯「明道若昧」，「明白四達，能無知乎」的為道者，追求「珞珞如石」（第39章）的難能可貴。世人的尊貴在於顯，道的尊貴在於隱。世人愛好「求諸人」，而道人獨愛「求諸己」。

3、玄同：大公無私的損益之境

《呂氏春秋·貴公》明確稱讚老聃「至公」。「大道行世，天下為公」是道家的基本信念。非至公，則不足於治理天下。《道德經》明確提出：「故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。」（第13章）能夠寄託天下之人一定是能夠理身理國統一於一身之人。他視天下如一身，保有其整體性；以一身為天下，在為天下中忘身無身。因為聖人「渾無心」，聖人「不積」，一句話，聖人沒有私有觀念。因此，他才能贏得世人的愛戴。

玄同境界是沒有你我之別。無玄同不能「大公」，唯「大公」方可玄同。因此，治天下，當有天下情懷，而不是一國自身之得失。老子極力批評統治者的自私自利：「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇。」（第53章）朝庭整潔，服華麗之衣，佩寶劍，花天酒地，金玉滿室，而百姓卻田地荒蕪，糧倉空虛。這樣的領導者就是最大的強盜。

羅尚賢對此分析得好：

其實，這種應然的人類社會狀態可以概括為「玄同」。「玄同」是一種動態的調適過程，並非一朝一夕之功。老子曰：

天道運動如張弓抑高舉下進行不斷地損益調適，人類社會亦然。但是由於人類有私，不能自然地做到合理損益。需要有聖人，即奉獻卻不自恃己能，建功立業卻不爭功，無心於表現自己的賢能這樣的人。這樣的人才能做到「損有餘補不足」，維持社會的均衡發展。

正如王中江所指出的，「老子道家以『無為』觀念為核心的治道，具有歷史和傳統的淵源，它同所說的作為遠古治道而存在的『垂拱之治」或『垂衣裳而治』具有內在聯繫。」推而言之，《老子》一書當是對上古黃帝時代君臣治道的理論升華，有類於孔子對堯舜治道的追溯一樣。固然，老子治道以無為而治為標識，但其實現的路徑卻是「玄同」。或者說，「玄同」智慧是解開老子治道的一把鑰匙，也是開啟太平之世的根本法門。

三

人類命運共命體建構的思想資源

「人類命運共同體」理念的提出，是中國為全球治理和國家治理提出的中國方案。這一方案的核心關鍵詞是平等、合作、安全、包容；「五位一體」的總路徑和總布局是倡導建立平等相待、互商互諒的夥伴關係；營造公道正義、共建共享的安全格局；謀求開放創新、包容互惠的發展前景；促進和而不同、兼收並蓄的文明交流；構築尊崇自然、綠色發展的生態體系。將這一思想體系與《道德經》中的「玄同」智慧進行對比，不難發現，兩者具有共通性。

就平等而言，老子倡導「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」（第2章）是永恆規律，寸有所長，尺有所短，高有高的價值，下有下的意義，總之，萬物各有其用，且雙方只有相「和」，才能實現各自的價值。平等中有包容，有合作，有安全。只有多種聲音相和，多元思想激蕩，才有美妙的音樂，噴涌的創意。

就合作而言，老子倡導「與善仁（註：「仁」或為「人」）」（第8章），個人要謀求成功，應當相伴而行，互助合作，共創雙贏。領導與百姓之間，其理想關係當如第81章所言：「聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。」聖人的功業當在服務百姓中造就，而百姓當在擁護聖人，推舉英明的領導者中，以獲得安身立命的社會環境。

就安全而言，老子在第50章中提出要防止進入「動之死地」的困境，而當追求「無死地」的佳境。國家和世界「無死地」的狀態，即我國領導人提出的「永不再戰」的倡議，以對話代替對抗，以交流代替封鎖，以共同安全代替獨自安全。如果全球能夠結成相互制約的整體安全觀，那麼人類就獲得了安全保障。

就包容而言，老子提倡「處下」「柔弱」「清靜」「無為」，認為「容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久」（第16章），有大海般的寬容，便能天下歸心。

就生態和諧而言，老子強調「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（第25章）人類共處一個地球，也只有一個地球。必須攜手愛護我們的環境。道家歷來有天父地母的觀念，尊重自然的自在性，遏制人類的慾望，才能人與自然和諧共處。而要達到這些願景，人類需要有堅實的哲學基礎，必須達成共識。

就這一中國方案的中華文化資源而言，我們研究發現，老子提出的「玄同」思想體系，可以成為構建「人類命運共同體」提供道家式的方案。正如日本物理學家、諾貝爾獎得主湯川秀樹（1907—1981）在《創造力和直覺——一個物理學家對東西方的考察》中所評論的那樣：「老子在兩千多年前就預見並批判今天人類文明缺陷的先知。老子似乎用驚人的洞察力看透個體的人和整體人類的最終命運。」而要創建和諧社會和和諧世界，「玄同」的智慧或許是一種選擇。

湯川秀樹（資料圖）

老子「玄同」思想既是一種境界，又是一種方法。玄同是達到萬物齊一，物我相融，身心康健的和諧境界；同時也是指引世人放下我執，拋棄人類中心主義的狹隘的觀念，不斷突破自我的一種方法，即不斷地否定中實現自我價值的完全實現。老子在第四章所提的「挫銳解紛，和光同塵」本就是道的本性。張默生解得好，「他（筆者註：道）永不顯露鋒芒，故說『挫其銳』；他總是以簡御繁，故說『解其紛』；在光明的地方，他就『和其光』；在塵垢的地方，他就『同其塵』。」

同時，「挫銳解紛，和光同塵」也是有道者——聖人的應有德性。李道純便深刻指出第四章要意在於「不自滿」「不自見」，並解此四句為「不露鋒鋩，不隨世變，不自明，不自是。」乃是因為他「常應常靜」。從哲學角度說，凡有什麼樣的世界觀（宇宙觀），便有什麼樣的價值論與方法論。道門崇尚「唯道集虛」，因此在價值上以「無」為上，在方法論上，貴柔，清靜，不爭。而對第五十六章「玄同」六句真言分別釋之為「無言」「無見」「無爭」「無事」「無我」「無人」，此乃真道「一以貫之」。

李孺義曾深刻地指出人類通過德性涵養能夠將有形的生命與無形的大道間架起橋樑，這其實也是逍遙自由的玄同之境可以促成和諧「玄同」世界的原因所在。他分析說：

可知，德性的涵養，正是進入道境的不二法門。

（一）玄同：在「守中」之中實現玄妙協同

從《道德經》要旨而言，它是一部闡明「君人南面之術」的經典，因此首先是一部政治哲學著作。元代陳繹曾《文章歐冶》中有言：「老子善議論，精極無言；不得已而言之，言猶無言也，故妙。老於世故，故高。其神奇變化，人莫能測其端倪，而大有功於世教，乃王者修齊治平之術，故有天下者莫不尊之為聖經。」正因如此，書中所說「言」並非寬泛意義上的語言，而是往往指對侯王而言，亦即此「言」多為「禮樂名教」之意。如此說來第56章的主體當是候王、帝王當如何提升自己的官德、帝德。其實說到底正如蔣錫昌所言，是為了彰顯無為政治的功用。例如：「不言之教，無為之益，天下希及之」（第43章）亦即善言（「希言自然」，第23章），善行（惟道是從）與慎言（「多言數窮，不若守中」，第五章）、慎行（唯施是畏）。

從容順時，和光同塵（資料圖）

「中」的概念在中國與「和」和「道」有著同等的地位，故有中和，中道之說。其實，據考證，持中本是史官的基本工作。《說文》：「史，記事者也，從又持中」。清代江永《周禮疑義舉要》進一步闡發說：「凡官府簿書謂之中，故諸官言治中受中，小司寇斷庶民訟獄之中，皆謂之薄書，猶今之案卷也。此中字之本義，故掌文書者謂之史。其字從又從中，又者右手，以手持薄書也。」王國維《觀堂集林》卷六《釋史》又敷衍此說。《尚書·大禹謨》「惟精惟一，允執厥中」，《論語》所言「執兩用中」也進一步表明「中」已從史官的職業工具上升來一種政治上的操作範式。已有保持平衡，中正，不偏不倚之意。

老子更是以「守中」繼承發揚了上古治道。郭店楚簡《老子》甲本「至虛，恆也；守中，篤也。」可見「守中」與「至虛」相對，其意義相近，「中」有虛之意，即中空，虛空自我，方可海納百川。英明帝王更當如此，才能兼聽則聽，偏聽則暗了。儒家的「中」側重「中庸」，無過無不及，不走極端。道家的「中」強調的是「中空」，是對人類價值的超越，放下人類中心主義的觀念，而從「大道主義」著眼，如此「大道行世，天下為公」，天下是非一家之天下，是天下人之天下，如此破除身家國的局限而以天下為懷，即以整個人類的和諧安寧為懷。

老子的玄同思想是為了天下大治，因此，他首先希望侯王能夠做表率，這樣上行下效，事半功倍。比如聖人效法百川歸大海的道理，即「善下」，因此，他想帶領人民共赴玄同世界，「必以言下之」，「必以身後之」，因為聖人這樣做了，所以他「處上而民不重，處前而民不害」並且還獲得百姓的擁戴，「樂推而不厭」（第66章）。不過，最終侯王還需要通過百姓的擁護，從而使「玄同」的治道能夠得以推行。

只有廣大百姓踐行玄同，世界方能大同。因此，那些首先在聖人身上實踐過的塞閉、挫解、和同等操作，贏得百姓「皆注其耳目」，然後百姓跟隨聖人一同踐行「玄同」之道。這時，大家都不會從自己私利，亦即不會為了自己之一「得」，而對他人有親密或疏遠，施利或加害，貴重或輕賤。相反，大家都要從全局出發，共圖天下之公平合理，這就是所謂的「玄同」——玄妙的協同。換句話說，「天下人都以共同的適當的活動方式，而圖天下人共同的利益。」因此，稱「玄同」為天下貴是恰當的。

（二）玄同：化解當下社會矛盾的必有之路

社會矛盾源於社會上流行著是與非，善與惡，親與疏，貴與賤，美與丑，真與假等的俗世分野，世人於其中計較而勞神紛爭。解之之法在於「玄同」，即通過挫銳解紛，和光同塵的新式價值觀教育，化為世人的新標準。讓世人明白一切萬象均處於可與不可之間，不必過於執著，看問題的角度變了，一切可能都順理成章了。這也就是老子「道者道之動；弱者道之用」的深刻用意。道的運動體現在不斷向反面轉化，是謂「沖和」，進而呈現出柔弱的神妙作用：「柔弱勝剛強」「天下之至柔，馳騁天下之至堅」。以之觀察世界，不難理解，各國在碳排放方面的爭論與博弈，無休止，根本原因都在國別主義在作怪，即「以邦觀邦」；缺乏世界情懷，即「以天下觀天下」。用國別的標準來治天下，是治理不了。必須在哲學層面上提升到天下境界，方有可能在根本上治理天下。

柔弱勝剛強（資料圖）

老子提出的「塞兌閉門」、「挫銳解紛」、「和光同塵」之法本是心法，也是治世之良方。退則收藏於密，即近則修身養性；放則彌淪六合，推而廣之，遠則可安邦定國。何謂要「塞兌閉門」？朱芾煌解曰：「塞其兌者，已離飲食男女之愛，是故不可得而親。閉其門者，不取其相，不可隨好，而抱德焬和，以順天下。是故不可得而疏。」依賴於人的自我感觀，則必為其所拘，只有減少對外界的需求，才能減少淪為物的奴隸。因為「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。」（第46章）許多領導者最初也不是貪官污吏，但是因為有所好，就容易被人拉下水。《陰符經》有言：「九竅之邪，在乎三要」。三要者，眼鼻耳三者。塞兌閉門，「三要」盡除。則可離欲。是謂守道勝利。

為何要挫銳？因為「揣而銳之」的有為，必然導致，「不可長保」之果。老子啟發世人，凡事不可過，要知道止其所當止。如俗語所言「福不可享盡，福盡則禍來」。許多領導人一心想有所作為，結果勞心勞力卻未能有好結果，《莊子》書中黃帝有為帶來面容憔悴，而當他受廣成子教誨後能清虛自守時，則天下大治。

為可要解紛？道家不訴求於辯來明白事理，這是因為事理往往相互依存的，論辯雙方不可能完全有道理，也不可能完全沒道理。比如，有辯論賽上，有個辯題是，請孔子當校長好，還是愛因斯坦來當校長好，各有各的理，但這個理，都不是道之理，而是物之理。而物之理只有超越，上升才能成為帶有普遍永恆的道之理。紛是爭議，而爭則有害。因此解紛可以遠害。

為何要「和光」？「光」本是本體的能量，能夠耀於外者。比如容光煥發，光采照人。朱芾煌曰「內誠不解，則形諜成光，以外鎮人心」。然後，玄同的聖人境界則不依賴於此，而是重視內斂，即「和其光」。說到底是可以做到「大白若辱」，「廣德若不足」，有光而不耀其光，而是和其光，讓人們身處「太上，下知有之」而已。領導者不以自己的有為去擾亂百姓自然的生活。如此，方可使原本領導者因基尊貴而高高在上，脫離群眾，進入「不可得而貴」的公僕境界，如此便從根本上和諧了領導與百姓的關係。

何謂要「同塵」？朱芾煌解為「塵勞」，那麼「同塵」則是「胞與為懷，饑溺猶己，曰同其塵。能同其塵，則民望所歸」，這樣，百姓自然「樂推而不厭」那也就「不可得而賤」。

值得一提的是，勞光健先生在解第四章的挫銳解紛和和光同塵時認為當理解為「挫其銳以解其紛，和其光以同其塵也。用銳解紛，猶言用錐解結，與用光照塵，皆事理之常。今反言之，所以明無為之旨。」誠然，因銳而有紛，挫銳則無紛；因光而有塵，和光則可同塵。乃是消除一切的分別心，自我心。

美國研究中國經濟的專家、卡托研究所副總裁鄧正萊（James A. Dorn），1998年發表《中國的前程：市場社會主義還是市場道家？》一文，他指出：

所謂「天道自由主義」正是化解人類有為政治帶來的世界衝突，從而復歸世界本來的秩序。

（三）玄同：以「玄德」實現無為治國的根本原則

玄同，體現在治國上，核心當是「不以智治國」。老子在第65章中明確提出「以智治國，國之賊。不以智治國，國之福」的論點。以智治國，則容易陷於社會達爾文主義，即弱肉強食的叢林法則，無法做到「聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之。不信者，吾亦信之，德信。」（第49章）以智治國，必然區別善與不善，信與不信，區別對待，那就有可能如希特勒用優生學為借口來屠殺猶太人，那將是一場災難。社會要公平，要正義，要讓所有人有尊嚴地生活，就需要有胸懷，有格局，如老子所言：「聖人在天下歙歙，為天下渾其心。聖人皆孩之。」（同上）

治世當有父母對孩子的慈愛心態，以無上的包容心，去成就所有人。慈在老子心中為「三寶」之首。有了慈，才能克服治世過程中的困難與挑戰，以戰則勝，以守則固。蘇轍注曰：「而光生焉，又從而和之，恐其與物異也。光至潔也，塵至雜也，雖塵無所不同，恐怕其棄萬物也。」老子期待的治世的聖人能「常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物」（第27章）。聖人以自己的光來「和同」人與物，做到「善救」，因為道無處不在。一切俱是民胞物與。

常善救人，故無棄人（資料圖）

中國傳統治國理念講究法天象地，效法天之無不覆，地之無不載。光源於天，塵源於地，因此，和光同塵，頗有順天應地之意。沈善增認為「和其光」就是「和其天(性)」，「同其塵」就是「同其地(情)」。進而將其擴展為處事的基本原則，即「和其光」，就是在發展方面、在創造性方面，要「和」，要在發揚個性，維護多樣性、豐富性的基礎上積極融和，表現出治世當秉持多元文化，寬容失敗，鼓勵綜合創新；「同其塵」，就是在保持相對穩定方面、在基本原則方面，要「同」，要一律平等、一樣嚴格地遵守規則。

也就是說，治世也當有法，有不可變的方面，任誰也不可逾越。老子在第74章有言：「若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？」為奇者正是妖言惑眾，做奸犯科之流，老子的態度也是「殺」。因此，玄同治世理念是尊重差異性上的「同」，是蘊涵著創造性的「同」。是「生動活潑」（玄，自由，民主）與嚴肅認真（同，規矩，法制）的統一。

「玄同」作為老子理身理國的核心概念。在理身上，表述為「玄通」；在理國上，表達為「玄德」。老子的「玄德」的治國方略突出的是「太上，下（註：或為「不」）知有之」的「無為而治」；而儒家的「明德」突出的是聖人「仁義禮樂」治國的有為而治。老子正是看到了有為政治在「親而譽之」，甚至「畏之」，以至於最後揭竿而起的「侮之」的局面。老子正是看到了周公制禮作樂後到了春秋時期已然無法繼續管制人心，天下大亂。

因此，從這個意義上講「玄德」是老子提出的獨特治國理念，其核心思想是：「生而不有，為而不恃，長而不宰」。這一思想可以說是與儒家「禮治」相反的「道治」思想。值得注意的是，「玄德」思想中強調的是領導者一方面對百姓如同自己小孩的慈愛般的施與，另一方面又加強對自身權力的敬畏與自我約束，這兩方面是相輔相成的。

王博分析得透徹：「施與和節制原則的結合，就是老子所謂的『玄德』，一種僅僅和權力有關的道德。其內容就是『生而不有，為而不恃，長而不宰』:創造而不佔有，成功而不居功，引導而不主宰。這是《老子》給權力提供的『道』和『德』，它要消解的是權力的擁有者佔有及主宰這個世界的衝動，取而代之的是一種通過節制來成就萬物和百姓的德性和智慧。」

如此，推而廣之，用於治天下，亦然。老子明確指出大國與小國應當和平共處，相互合作，共創雙贏，而不是以大欺小，或者以小欺大，理想的情況是「大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國。」而且大國「宜為下」「大國者下流」（第61章），更應該富有道義責任，帶領全世界走向「和諧世界」。對這樣的「和諧世界」老子是這樣描述的：「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」（第80章）國與國毗鄰，乃至雞犬之聲彼此都聽得見，但是，百姓從生到死，從不發生摩擦，亦不會產生衝突。可謂是世界的「玄同」願景。

玄德作為治世的根本原則，本質上是無為而無不為。以無為（無違）入手，構建和諧的自我身心關係，人與自然的關係，人與社會的關係，達到的效果是無不為。因此，玄德作為道在統治者的身上的落實而成的一種特質，這種特質就是超越一切時空條件的「絕對的能為」：「此種『為』必是自己規定自己而非由一切外在條件來規定自己的『自為』；此由其自身展開『去在』的性向，也必是由己而成的『自在』。在這『自在自為』的向度我們終於進入了道體之樞機:自然。」因此，玄德作為「玄同」在治世的的落實，其佳境是「功成事遂，百姓皆謂∶我自然。」（第17章）

四、 結語

座右銘

魏·卞蘭

閉情塞欲，老氏所珍；

周廟之鼎，仲尼是遵。

審慎汝口，戒無失人，

從容順時，和光同塵。

老子對「玄同」的闡述為後人所傳承，所履踐。

老子的「玄同」智慧高揚了人類的善性，那就是善待他人，圓滿自我；也張揚了人類的理性，把「法自然」的旗幟高高舉起；更洋溢出人類的悟性，參同大道，契合妙道。

老子的「玄同」智慧傳達出人類應有的相處之道，國與國應當的共處之道，更描繪了人類「玄同」世界的美好未來。

老子的「玄同」智慧彰顯了人類自身的主體性與創造性。人作為大道的兒女，復歸大道，尊道貴德是我們的本份。

每個中華兒女都應當銘記道祖老子的「玄同」之教，重新認知和釋放自己小宇宙的能量，重新讓生命在構建「人類命運共同」的偉大征程中永恆。正如馬克思所言：「已經產生的社會，創造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恆久的現實……我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過對象性的方式，只有藉助於人的創造力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務。」玄同」之境既是理想的目標，又是當下的實踐指南。我們應當以「千里之行，始於足下」的鍥合不舍的精神，保有的「慎終如始，則無敗事」（第64章）來實踐「玄同」四義。這不僅是自我人生成功的需要，而且是人類走向和平發展的需要。（編輯：憶慈）

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（本文為「道化天下 世界玄同」道學全球有獎徵文比賽作品，未經授權不得轉載，文：謝清果，文章原標題為《老子「玄同」思想體系與人類命運共同體的建構方略》。）

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