理性化及其傳統：對韋伯的中國觀察（上）

2017

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年

大

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哲 學 園 恭 祝

理性化及其傳統：

對韋伯的中國觀察（上）

李猛

提要：在韋伯筆下，理性化，作為現代西方獨有的普遍歷史現象，系統地藉助了一種反傳統的力量來造就現代生活的生活之道和社會秩序。理性化與傳統的這一關係，構成了西方與東方（特別是中國）的關鍵差別。西方理性化這樣一種反傳統的「傳統」，根源於倫理先知對自然人倫關係的懷疑和拒棄，以及相應對陌生人構成的「博愛共同體」的嚮往。而現代中國人生活的可能性，在很大程度上，取決於能否在對抗歷史命運的自由努力中重建具有內在精神氣質的「倫理秩序」。

關鍵詞：韋伯；理性化傳統；生活之道；人倫關係

*本文是為參加「社會理論：現代性與本土化」研討會暨蘇國勛教授、葉啟政教授榮休紀念會撰寫的論文，文章受惠於與黃春高和周飛舟老師合開的「中西傳統社會/國家比較研究」的課程，感謝一同開課的兩位老師和參加課程的同學對本文直接或間接的影響。

一

在《宗教社會學論文集》的「引言」中，韋伯明確提出了一個他畢生關切的根本問題：「一個現代歐洲文化世界的兒子，在處理普遍歷史問題（UniversalgeschichtlicheProbleme）時，總不免會合乎情理地問：究竟哪些情勢一起作用，導致了那些在西方，並且僅僅在西方這裡，才出現的文化現象——而這些現象，至少我們通常都以為，它們的發展具有普遍的意義和效力？」（Weber ，1920a ：1；韋伯，1987：4）「本文在引用韋伯文本時，均先後註明德文原文頁碼和採用的中譯文頁碼。本文引用的中譯文，根據原文略有修訂，不一一註明」

這是一個多少有些悖謬的問題：如果這些具有普遍歷史意義的文化現象竟然僅僅出現在西方，那麼為什麼西方所獨有的某些「情勢」（Umstanden ）的相互作用會導致了這些具有普遍意義和效力的現象呢？在科學、藝術、建築、國家等各個領域，韋伯指出，「今天我們承認」具有普遍效力的現代形態，只有在西方才出現。這一點尤其體現在「資本主義」這一在現代生活中最決定命運的力量上。儘管我們到處都能發現毫無節制的，甚至是非理性的「逐利慾求」，但只有在西方才出現了「以自由勞動的理性組織方式為特徵的市民的資本主義」，這是「文化的普遍歷史研究」關注的中心問題。「韋伯去世前所做的「社會經濟通史」演講中有類似的段落：「假如這一發展只發端於西方，那麼我們就要到西方特有的一般文化發展的各種特徵中找尋其根據。只有西方才出現現代意義上的國家，它具備成文憲法，職業官僚和公民權利（Staatsb ürgerrecht ）。這種制度雖曾萌芽於古代和東方，但卻未能得到充分發展。只有西方才存在法學家創製的，並通過理性方式解釋和適用的理性法律，也只有在西方，才能找到市民/公民（civis Romanus ，citoyen ，bourgeois，B ürger）的概念，因為只有西方才有特定意義的城市。此外，只有西方才有今天意義上的科學。神學、哲學及關於人生終極問題的思考，中國人和印度人也有，甚至具有歐洲人無法企及的深度；然而其文明中仍然不存在理性的科學及與之關聯的理性的技術。最後，西方文化與其他一切文化不同還進一步在於，它出現了一種在生活之道上具有理性倫理的人（Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung）。巫術和宗教到處都有，但也只有在西方，有一種以宗教為基礎的生活之道，而始終遵循這一生活之道，就必然會導向明確的理性主義」（Weber ，1958：270；韋伯，2006：196－197）」這樣一些僅在西方出現卻具有普遍歷史意義的文化現象就是韋伯所謂的「理性化」（Rationalisierung）。具體而言就是：「為什麼科學的、藝術的、國家的、經濟的發展，在中國或印度，沒有也走上西方所特有的這條理性化的軌道呢」（Weber ，1920a ：1－11；韋伯，1987：1－15）？這正是蘇國勛在《理性化及其限制：韋伯思想引論》中試圖回答的問題（蘇國勛，1988）。

《理性化及其限制》對於大陸社會學理論研究來說，具有開創和示範的意義。這本著作將社會學理論的根本問題與對整個西方現代性的哲學反思聯繫在一起，從而從一開始就要求將中國社會學理論的思考置於現代中國的歷史處境中，在現代性的宏大視野中來探索中國社會學的可能性。而在蘇國勛筆下，中國社會學理論的這一探索並沒有將種種具有「普遍歷史意義」的西方文化現象——韋伯所謂的「理性化的軌道」——簡單地歸結為「現代化」的總體趨勢。和通常的「現代化」觀念給我們勾畫的世界圖景不同，20多年前，蘇國勛通過對韋伯思想的考察，就已經觸及到中國人今天如此強烈感受到的東西：「現代化」並沒有將我們帶入一個安寧平和的理想世界，相反，決定我們命運的這種所謂的「理性化」首先就是各種「衝突」、「緊張」，甚至是「危機」。蘇國勛筆下的「韋伯」在精神上正是這種理性化的人格化身（蘇國勛，1988：51）。

只有進一步經過細緻深入的研究，我們才能體會到，《理性化及其限制》對韋伯的「理性化」問題的考察，涉及到韋伯思想中幾個相當複雜的層次。首先，在韋伯看來，西方在科學、藝術、國家和經濟的發展之所以走上了中國沒有走上的「理性化的軌道」，不是任何單一的「精神因素」或「物質因素」決定的，而是這些因素複雜交互作用的結果。韋伯在所謂《經濟與社會》以及被編為《世界經濟通史》的講稿中，充分探索了在不同領域中得以發展的各種「文化現象」彼此之間的相互作用和影響（蘇國勛，1988：115－116）。然而，這些複雜的歷史社會分析，直到今天仍然令我們讚歎，並不僅僅因為它們展示了韋伯淵博的學識，甚至也不僅僅因為它們體現了韋伯駕馭不同因素之間複雜關係的卓越能力。

這些著作持久的魅力仍然在於韋伯所謂的「理性化」的整體問題。韋伯的「類型化比較研究」和「發生學」的途徑交織在一起（蘇國勛，1988：88），在所謂《經濟與社會》中「社會學百科全書」式的系統分析背後，我們仍然可以隱約地察覺《宗教社會學論文集》關注的「理性化」問題。

將西方現代性的歷史命運描述為「理性化」，這一做法本身就意味著，西方的這一「發展」並不能單純理解為制度機器的改良或者物質技術因素的推進，而涉及到整個生活秩序的重新定向。而西方現代性之所以能夠在整個生活秩序方面實現理性化，正是因為理性化本身包含了深刻的內在張力。只有深入到「理性化」本身的內在張力中，才能理解西方現代性的這一歷史命運。這一點尤其體現在價值理性與目標理性之間的根本衝突（蘇國勛，1988：89）。

從「社會行動」的概念類型學入手討論西方理性化的動力機制，觸及到了韋伯學說的核心。「社會行動」是韋伯整個社會學概念系統的起點（Weber ，1956：3；韋伯，2010：92），是將「社會學」構成一門科學的關鍵（Weber ，1956：17；韋伯，2010：114）。而「社會行動」的類型，表面上看，似乎是與歷史現實沒有直接關係的理想型構造。然而，蘇國勛卻強調，社會行動類型學中的「價值理性」和「目標理性」在韋伯的「理性化」比較分析中扮演了不同的角色，它們之間具有一種黑格爾式的辯證關係：價值理性的行動憑藉其革命性，成為打破傳統、推進理性化進程的動力；與之相對，目標理性的行動因為專註於「功利目標」，反而成為社會生活「常規化」的力量（蘇國勛，1988：90）。也就是說，如果排除社會行動的兩種「邊緣情形」——傳統行動和情感行動，「根據韋伯的澄清，這兩種行動，如果要成為真正意義上的「社會行動」，就必然要經過「價值理性化」的升華（Weber ，1956：17－18；韋伯，2010：114－115，比較Weber ，1956：14；韋伯，2010：109）。「升華」（Sublimierung）這一弗洛伊德概念的社會學化在韋伯社會學思想中的意涵（Radkau，2009：171）頗值得研究，它與後文討論的主題有著深刻的內在關聯」價值理性和目標理性的衝突構成了西方理性化的內在張力。正是這一衝突決定了西方「理性化」的歷史命運：今天被「公認」具有普遍效力的那些西方文化現象，其普遍效力就體現在以目標理性為取向來安排社會行動，然而西方之所以出現以這一社會行動類型為核心取向的生活秩序，關鍵卻在於價值理性化的推動（蘇國勛，1988：91）。「價值理性化」對人類生活的升華是西方走上「理性化軌道」的「扳道器」（Weber ，1920b ：253；韋伯，2004a ：477）。

而且，構成理性化的各個文化領域之間的相互作用，其前提正是各個領域可以通過「極為不同的終極視角和最終目的取向」來加以理性化（Weber ，1920a：11；韋伯，1987：15）。一旦撇開價值理性化「有意識地凸顯社會行動的終極基準點，並依據這一終極基準點來始終有計劃地安排社會行動的取向」（Weber ，1956：18；韋伯，2010：115），韋伯所關注的各種「情勢」的相互作用就喪失了真正的前提。各種社會秩序「內在固有的法則性」（innere Eigengesetzlichkeiten）首先是藉助價值理性化才能彰顯出來（Weber ，1920c ：541；韋伯，2004a：512）。社會秩序的所謂「分化」恰恰是價值理性「發展」的結果。在一個尚未經歷價值理性化「升華」的社會中，社會不同文化領域的現象仍然是遲鈍或者說是「糊塗」的、反應性的，行動界限是模糊不清的。這種模糊不清的特徵使這些現象很難稱得上是名副其實的社會行動（Weber ，1956：17－18；韋伯，2010：114－115），也就更談不上社會行動之間的相互作用了。

因此，正是透過價值理性與目標理性的衝突，韋伯最初在《新教倫理與資本主義精神》這一經典研究中闡明的主題，其「普遍歷史意義」才逐漸浮現出來。而西方在各種不同領域中被現代人認為具有普遍效力的文化現象，也只有作為「理性化」的不同面向，才體現了西方的獨特性。否則，我們就很難理解，為什麼韋伯在著作中並不吝於承認在非西方社會可以發現各種「理性」的因素，但卻斷然否認這些「理性」的現象在「文化的普遍歷史研究」中具有「普遍的意義和效力」。而韋伯的社會學理論，從基本範疇體系到各社會秩序的類型分析，直至所謂「科學學說」，都根源於這一非常實質的觀點：沒有對生活秩序全面理性化的取向安排，社會學作為一項「職業」本身都是不可能的。「因此，「理性主義」的「理解」社會學的困難，不在於能夠在多大程度上避免或者克服「理性事實上支配整個生活的信念」，而在於，考慮到終極價值之間註定的不可理解（「在某個終極視角和最終目標取向來看是理性的，從另一個來觀察，就可能是非理性的」），我們如何在「可能經常無法完全明證地理解」人們社會行動的終極「目標」和「價值」的情況下，能夠理智地把握其「意義」呢（Weber ，1920a ：11；韋伯，1987：15；Weber ，1956：4－5；韋伯，2010：93－95；參考Weber ，1956：13；韋伯，2010：107）？」

二

《理性化及其限制》在理性化的歷史發展中考察價值理性和目標理性的辯證關係時，促使我們注意到理性化與傳統之間的複雜關係：目標理性的行動與傳統更加接近，而價值理性的行動，就其與傳統的對立而言，則比較類似卡里斯馬式的行動（蘇國勛，1988：90；金子文一，1969：95－96）。

初看上去，這似乎更像是一個誤解。首先，就卡里斯馬而言，韋伯強調卡里斯馬是一種「超日常」的支配形式，既與傳統的支配形式不同，也與理性的官僚支配相對，因為後兩者都屬於日常的支配形式（Weber ，1956：180；韋伯，2004b：358）。而且，卡里斯馬權威濃厚的人身色彩，也和整個法理權威強調的事本特色迥異（Weber ，1956：159、179；韋伯，2004b ：303、353）。《理性化及其限制》中的比擬似乎有將支配類型的三元區分變成二元對立的危險。

其次，在討論行動取向的類型時，韋伯明確指出，嚴格遵循目標理性的行動，其特徵確實是「態度和行動上的相似性、規律性與持續性」，但與「習俗」（Sitte）不同，這種著眼於利益傾向的行動類型，基礎是「其自覺意識和內在的不受約束」（ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit），在這方面，它既與價值理性相對立，也與「習俗」對行動的內在約束（innere Bindung）相對。而「構成行動的理性化的一個根本要素就是用有計劃地按照利益格局來調適的做法代替對某種久已習慣的習俗的內在適應」（Weber ，1956：21－22；韋伯，2010：121）。因此，作為現代歐洲社會生活標誌的目標理性行動，恰恰是有意識取代傳統主義行動的結果。這難道不是老生常談嗎？

不過，這只是社會學教科書偏愛的簡單故事。如果我們只注意到韋伯學說的這一面，就很可能會錯失韋伯理性化問題的實質。

在強調目標理性活動對傳統行動的代替是理性化的「根本構成要素」的同時，韋伯也指出，這一推進並未窮盡「理性化」這一概念的全部意涵：「因為此外，理性化還可能在肯定的方向上朝向自覺的價值理性化，而在否定的方向上不僅犧牲習俗，也犧牲情感性的行動，並最終也會為了有利於某種喪失了價值的純粹目標理性而犧牲受到價值理性束縛的行動」（Weber ，1956：22；韋伯，2010：121）。通常，這段論述最吸引我們注意力的是目標理性的命運：目標理性的推進最終導致了與價值理性的衝突，這呼應了我們熟知的《新教倫理和資本主義精神》的悲劇性結尾（Weber ，1920d ：202－204；韋伯，1987：141－143）。然而，這一悲劇性衝突的根源卻在於目標理性這種「自覺意識和內在的不受束縛」是如何擺脫了習俗對行動的內在約束的；也就是說，理性化的肯定一面（「自覺的價值理性化」）是如何與其否定一面（「犧牲習俗」）聯繫在一起的呢？

韋伯在論述卡里斯馬權威時就強調，從歷史的角度看，「在受傳統束縛的階段，卡里斯馬是偉大的革命性力量。與之不同，理性是另一種同樣革命性的力量，它要麼能直接從外部發揮作用，通過改變生活處境和生活問題，從而間接地改變人們對此的態度；要麼可以通過理智化（來改變人們的態度）。而卡里斯馬則可以從內部重新塑造一個人，這種對人的重新塑造，是從困境或激情中出發，改變一個人核心的信念方向和行為方向，使其對個體的整個生活形式，特別是對『世界』的態度，建立全新的取向」（Weber ，1956：182；韋伯，2004b ：361）。

因此，「價值理性」與「卡里斯馬」的相似之處就在於二者都具有「革命性的力量」，能夠重新塑造（umformen）個體，使其擺脫「傳統」的限制，從而為其生活建立全新的取向。而正是在這裡，我們才真正觸及到了韋伯理性化問題的「悖謬」之處。

「理性化問題」的困難在於，為什麼只有西方才產生了一系列具有普遍歷史意義的文化現象？西方所經歷的獨特的、不可複製的「條件」或「情勢」給這個文化世界打上了深刻的烙印，它是「西方」何以成為「西方」的歷史前提。不過，任何一種高度發達的文明都勢必經歷一系列這樣獨特、不可複製的歷史情勢，這些歷史情勢有時甚至通過一些戲劇性的歷史事件決定了這一文明的歷史命運。而這些文明都有能力在歷史情勢的作用下通過歷史事件的決斷來造就這一文明的生活秩序，影響在其中生活的人們的行動取向和生活之道（Lebensf ürung），從而構成這一文明的歷史性。然而，所有偉大的文明，都並不滿足於自身歷史性的構成，它們同樣能夠講出這些歷史「情勢」的道理，將歷史形成的生活之道上升到人類根本處境的高度，賦予歷史事件和歷史情勢以超歷史的意義。事實上，也只有在這一存在高度上，在這一文化世界中的人們，他們的生活才真正成為「秩序」的一部分，具有倫理的力量，並達致人性能夠達到的最高境界。也正是藉助歷史處境的這一「升華」，任何一個文化世界中的人，才會把他們自身的傳統看做具有「普遍意義和效力」的東西。西方如此，中國和印度也同樣如此。傳統正是一個文化世界中歷史經驗融入生活秩序的一種方式。

然而，韋伯的理性化問題並不僅僅是一個「普遍化」的問題，而是包含了更深的悖論，即理性化建立了一種以系統理性的方式不斷反傳統的「傳統」：西方這種獨特的「情勢」最終通過建立生活之道和世界秩序的全新取向，「革命性」地擺脫了習俗對行動的傳統約束方式，從而將西方的文化世界帶上了所謂「理性化的軌道」。「理性化」，特別是其中能夠不斷「全新」塑造生活之道和社會秩序的「革命性力量」，就此成為西方文化世界的精神氣質。西方文化現象的「普遍歷史意義」，被認為不是來自一種傳統將自身歷史「神聖化」的努力，而恰恰相反，是來自其獨特的「非傳統性」，甚至說是「去傳統」的能力。但如果是這樣，「理性化」的真正問題就在於，這樣的反傳統力量是如何在西方的文化世界中形成呢？為什麼只有在西方才出現了這種革命性的反傳統力量呢？而且更進一步說，這樣一種反傳統的力量何以能成為持久塑造生活之道和社會秩序的力量呢？

三

如果西方理性化的「精神」是一種特殊的反傳統力量，遵循韋伯的路徑，我們就不得不回到傳統本身來探究出現這種「精神」的歷史條件。在比較卡里斯馬和理性兩種不同的「革命性力量」的時候，韋伯最後指出，「在理性主義之前的階段，傳統和卡里斯馬幾乎就是人們行動取向（Orientierungsrichtungen ）的全部」（Weber ，1956：182；韋伯，2004b ：361）。在任何一個尚未踏上「理性化軌道」的文化世界中，傳統和革新傳統的卡里斯馬似乎構成了人們行動取向的兩級，只不過基於不同的人性基礎。

在傳統的「束縛」下，任何有悖傳統的東西，都會給人帶來「不自在」或者「不適應」，也就是「各種大大小小的不舒服和不方便」。因為一個人周圍世界的大多數人都仍然遵循習俗行事（Weber ，1956：22；韋伯，2010：121）。不過，傳統之所以能夠賦予一項行動的正當秩序以效力，卻不是僅僅因為它過去一貫如此（Geltung des immer Gewesenen ）

（Weber ，1956：26；韋伯，2010：128）。根據韋伯的社會學分析，任何社會行動，都必定指向某種正當秩序。這種正當秩序對行動的效力，不能僅靠習俗或者利益，而總是有賴於參與者對這種正當秩序的「信念」，以及這種信念造成的「義務感」（Pflichtgefühl）。也就是說，其中必定包含了「價值理性」的因素（Weber ，1956：22－23；韋伯，2010：121－122）。

因此，單靠習慣本身並不足以建立「傳統秩序」的效力基礎。正如我們已經看到的，傳統秩序的「效力」來自於「傳統的神聖性」。在韋伯看來，這種所謂的「神聖性」主要通過對「巫術損害」的畏懼或者焦慮強化了人們對改變行動習慣程式的心理障礙。這種巫術強化的心理障礙結合各種利益就構成了現有秩序的基礎（Weber ，1956：26、167；韋伯，2010：128；韋伯，2004b ：323）。

在這種傳統秩序中，當然也會發生對權威的反抗，但這種所謂「傳統主義革命」（traditionalistische Revolution）並不針對體制本身，而只是針對支配者個人對權力的傳統限制的冒犯（Weber，1956：167；韋伯，2004b ：325）。

而與這種「傳統主義的革命」不同，正如我們已經看到的，卡里斯馬權威對個體內在的重新塑造是從「困境」或「激情」出發的（Weber ，1956：182；韋伯，2004b ：361），因此，是要斬斷護佑人們的傳統秩序，將之拋入一種孤立的絕境之中。正是在這一絕境中，個體的生活遭際成為考驗其超凡品質的苦難，而人性面對困難迸發的巨大力量恰恰成為對抗或克服人世秩序的希望。我們可以說，卡里斯馬正是在生活的絕境中找尋生活秩序的新開端，從人面對這一絕境無所依傍的掙扎和努力中確定人的社會關係的根本原則。換言之，純正卡里斯馬的「無前提的」（voraussetzungslos ）取向（Weber ，1956：188；韋伯，2004b：379）就是要徹底懸擱生活秩序的歷史性，從而在沒有根基的深淵之上重建生活的根基。這一絕境，或許曾是所有傳統隱秘的開端，是傳統建立的神聖秩序想要掩蓋的犧牲，然而現在，韋伯卻斷定，是傳統註定無法擺脫的社會生活的另一種可能性。

但如果說在傳統社會中，基於日常信念的傳統和基於超常獻身的卡里斯馬幾乎窮盡了人性的可能（Weber ，1956：159；韋伯，2004b ：303），那麼「理性」作為一種生活之道又是如何突破了傳統社會中傳統與革新傳統之間的二元格局的呢？耐人尋味的是，在韋伯的著作中，傳統與卡里斯馬這一對概念在所謂「支配社會學」和「宗教社會學」中都佔據了核心的地位。考察這對概念在這兩個領域中與現代理性之間的複雜關係，或許有助於我們回答理性化與傳統的關係問題。

韋伯整個支配社會學的焦點問題是以官僚制管理結構為主要特徵的現代法理型支配的興起（Weber ，1956：160、702；韋伯，2004b ：307，2004c ：20）。

圍繞法理型支配，韋伯構建了他著名的支配類型學。這一支配類型學並非一種純粹的邏輯構建，而是通過三對兩兩對立的支配類型之間的歷史關係構建了一個理解支配的理性化進程的理想型圖式（Weber ，1956：814；韋伯，2004c ：304－305）：對立的主軸是法理基礎的正當秩序與傳統基礎的正當秩序，而無論在法理基礎的現代社會，還是在傳統基礎的「共同體」，對卡里斯馬「領袖」的超常獻身都既構成了對現有秩序信念基礎的某種挑戰（Weber ，1956：159；韋伯，2004b ：303），「當然，嚴格來說，卡里斯馬和傳統的對立方式，與卡里斯馬和現代法理秩序的對立，具有微妙的不同。正如我們將要看到的，前一個對立是日常與超常的對立，是嚴格意義上的對立（gerade umgekehrt）（Weber，1956：702；韋伯，2004c ：20）。但現代法理秩序中包含了對傳統的日常性的否定，那麼卡里斯馬與現代法理秩序的對立，便不能簡單地這樣理解。而毋寧說，現代法理秩序以某種方式制度化地結合了卡里斯馬的力量。只不過問題在於這種充滿張力的關係，與傳統社會中卡里斯馬的各種日常化方式有何不同」又構成了現行秩序（特別是其所謂管理機構）最終權威的來源（Weber ，1956：162；韋伯，2004b ：312）。

以純粹官僚制管理為特徵的現代法理秩序，並不限於一般所言的「政治領域」，而是構成了整個現代社會最基本的組織形式：「在所有領域中，『現代』組織形式的發展（國家、教會、軍隊、政黨、經濟企業、利益團體、協會、基金會、俱樂部等等）幾乎就等於官僚制管理的發展與持續增長」。因此，「我們整個日常生活，都被收束在這一軌道中」（Weber ，1956：164；韋伯，2004b ：318）。然而，在結束了對官僚制支配形式的討論時，韋伯耐人尋味地指出：

這一官僚制的結構卻是非常晚近的發展產物。我們越是逆著發展的方向回溯，缺乏官僚制，特別是缺乏官僚層，就越成為支配形式的典型特徵。官僚制具有「理性的」性格：它的生成是由規則、目標、手段和「事務性」的非人格性支配的。因此，它的出現和擴散都尤其具有「革命」性……，正如理性主義在所有領域的前進所導致的結果一樣。藉此，官僚制的出現和擴散摧毀了所有不具備（我們這裡所用的專門含義的）理性性格的各種支配形式。那麼我們的問題是：這些支配形式是什麼？（Weber ，1956：718；韋伯，2004c ：87）

現代官僚制是理性化發展的結果。這一理性化發展，在支配領域和在其他領域一樣，都是「革命性」的。官僚制之前的各種支配形式，只要欠缺韋伯所謂的「理性的性格」，就會被這種革命的理性主義所摧毀。而支配社會學之所以接下來要考察「傳統」和「卡里斯馬」這兩種正當支配形式，似乎不過是把它們當成理性主義的「前進」所要擺脫的歷史遺迹。然而，這兩種正當支配形式果真只是支配的「歷史博物館」中陳舊的展品嗎？

在傳統支配形式中，家長制支配（patriarchale Herrschaft ）是最重要的形式。顧名思義，這種支配形式的根源是「家長在家共同體內的權威」。家的共同體是一個由人們長期緊密地以人際交往的方式共同生活造就的「命運共同體」。

在這樣的共同體中，支配者——家長——的權威是和依附者個人的「恭敬」（Piet?t ）聯繫在一起的。但「恭敬」不僅限於支配者與依附者之間的人身關係，它同時還是一種對「永遠如此的傳統本身」的恭敬。否則家長的支配就只是一種家權力（Hausgewalt），而不能成為真正意義上的支配。正是依靠傳統的力量，依附者相信具體的人身恭敬關係具有神聖性和「自然性」。「韋伯認為家長制支配在最初其實並不基於真實的血緣關係，其真正根源是處置財產的權力。血緣關係成為家共同體的真正基礎，是與奴隸制的發展並行的過程。在這一過程中，兒子與奴隸的分化成為了家的「社會分化」的關鍵環節（Weber ，1956：740；韋伯，2004c ：91）。韋伯對家父長制基礎的討論，充滿了一種令人驚訝的冷淡和距離感，與之形成鮮明對比的是對「卡里斯馬」的討論」家長制的權威其實奠基在這樣一種雙重恭敬的基礎上。傳統，既確立了人身支配關係的信念基礎，同時也制約著具體支配者自身恣意運用權力的限度（Weber ，1956：739－741；韋伯，2004c ：90－93）。

不過，家的「社會分化」，家權力的分割，導致了這一「命運共同體」的分散（Dezentralisation），從而發展形成了「家產制支配」（patrimonialeHerrschaft）（Weber ，1956：740、742、744；韋伯，2004c ：92、95、99）。

而在家產制中，一旦將支配者與其下屬封臣的「地位身份」關係予以定型，就進一步形成了所謂「封建制」的支配形式（Weber ，1956：795、809；韋伯，2004c ：196、227）。儘管純粹的家長制就形式而言，是最一致也是最重要的傳統支配形式（Weber ，1956：739、742；韋伯，2004c ：90、94），而家產制支配只不過是家長制的「特殊情形」，封建制則更只是家產制支配的一個「邊緣情形」（Weber ，1956：744、795；韋伯，2004c ：99、196），但韋伯對前官僚制的支配形式的考察，無論在其「支配社會學」（和「法理社會學」）中，還是在世界宗教的比較歷史分析中，都更集中在傳統權威形式的這兩個所謂「特例」上。「當然，這並不意味著韋伯沒有涉及其他類型的傳統支配形式，比如蘇丹制就是另一個非常重要的家長制支配形式，甚至嚴格說，蘇丹制是發展最純粹的家產制形式，但在某種意義上卻是家權力而非權威最大程度的發育（Weber ，1956：171；韋伯，2004b ：333）」家產制與封建制「由於「封建制」其實是「家產制」的一個「邊緣情形」，我們也可以說，構成對立的雙方實際上是家產制的俸祿式和封建式（即以采邑為主的形態）兩種形態之間的對立（Weber ，1956：809；韋伯，2004c ：227）」

在韋伯支配社會學中佔有重要地位，與其說是因為它們在歷史上的廣泛影響，不如說來自它們對理解西方理性化的重要類型意義。這兩種支配類型構成了在前官僚制時代東方和西方的基本對立：前者帶有濃厚的「家長制」色彩，將家內的管理模式進一步延伸成為整個政治體的行政管理方式；「從這一思路理解中國傳統政治是啟蒙已降的西方思想的主流，並且決定性地影響了中國和日本的當代史學家（尾形勇，2010：1－58）。這一思路可以最終追溯至希臘思想家從這一角度理解東西政治的基本差異（Aristotle ，1959：1255b16ff ）」而後者的根本特徵是「地位群體的身份」（Weber ，1956：558－559、621－622、646）。

封建制的「地位身份」使身份群體成員的共同行動不再單純以傳統為取向，而是以彼此之間的協定為基礎。這使封建制的人際關係具有從「共同體」向「社會」方向發展的傾向（Vergesellschaftung）。這方面的一個突出特徵就是，在西歐的封建制下，個人之間的關係不是家產制的依附關係，而是自由契約的關係。

在這個意義上，韋伯強調他主要關注的是所謂的「自由」封建制（Weber ，1956：809－810、797、805；韋伯，2004c ：227－228、199、218）。構成封建支配核心的自由契約關係促使封建制重視嚴格形式性的法律規範（Weber，1956：621；韋伯，2005b ：267）。正是這種從理性方向對傳統的克服，使封建製成為西方向官僚制過渡的一個重要階段。

然而，封建制的「自由」特徵在多大意義上可以解釋其在理性化進程中的位置呢？事實上，就擺脫家長制支配中的家內依附關係而言，東方家產制支配形式的代表——中國的俸祿式的家產制——的特點恰恰在於廣泛地通過外家產制的方式選拔官員（Weber ，1956：170；韋伯，2004b ：332）。家產制中的這一所謂「外家產制」因素並非「例外」或者偶然情形，而恰恰是家產制中招募官員的一種主要形式（Weber ，1956：168；韋伯，2004b ：327）。「這裡的問題絕非「術語上的笨拙」，而恰恰是韋伯援用哈勒（Karl Ludwig von Haller）的「家產制」理論進行分析遇上的根本困難。這一理論，正如貝洛（von Below ）所指出的，即使在分析西歐的情形時，也存在非常嚴重的問題（Weber ，1956：175；韋伯，2004b ：343）。韋伯本人也清楚這一點（Poggi ，1988：216）」

家產制憑藉這樣一種形式，建立了真正意義上的「政治臣屬關係」（politischesUntertanenverh?ltnis ），這是前現代「自由」含義的關鍵：自由的，即「政治」的（Weber ，1956：752、747；韋伯，2004c ：116、105－106；Weber，2005：238－239）。而最終在這個意義上，東方的家產制支配形式同樣包含了自由因素，甚至同樣可以稱為是「身份群體」意義上的（Weber ，1956：775－778；韋伯，2004c ：159－164）。

「外家產制」選拔官員，以流官取代世官，系統採用具有「事本色彩」的官員銓選、考核、監督、管理制度，官吏形成「身份群體」，「但韋伯認為地位身份的權力劃分形態，只有在西方才獲得了長足的發展（Weber ，1956：175；韋伯，2004b ：344）。辛茨進一步發展了這一觀點，強調西歐封建制中的「特權」是西方發展形成現代政治形態的重要源泉（Hintze，1975a ：302－353）」

建立自由的「政治臣屬關係」——所有這些都可以在東方的前現代支配形式中找到；而且在許多方面，韋伯承認，中國的支配形式是「官僚制事本特徵可能達到的最徹底的實現，因此也徹底拋棄了真正的家產制官吏制度中憑藉君主個人的恩惠和寵信任命官吏的方式」（Weber ，1956：777；韋伯，2004c ：161）；中國的家產制支配形式甚至可以稱為是「家產官僚制（Patrimonialbürokratie）」（Weber ，1956：775；韋伯，2004c ：159－160；Weber ，1920e ：335；韋伯，2004a ：96）。「韋伯承認，是歷史的經驗現實迫使他創造了像「家產官僚制」這樣的說法（Weber ，1920b ：273；韋伯，2004a ：500）」但儘管如此，中國式的家產官僚制「仍然沒有成為現代官僚制」。這種支配形式仍然不足以真正克服這一支配形式根深蒂固的「傳統」性，反而恰恰是在傳統的根基上建立了其正當支配的基礎（Weber ，1956：776、752；韋伯，2004c ：161、116）。在這個意義上，現代官僚制的結構遠不是家長制的理性化改造那麼簡單（Weber ，1956：832；韋伯，2004c ：262）。

那麼，從理性化的角度看，決定西歐封建制與東方特別是中國的家產制支配的不同命運的關鍵「歷史條件」究竟是什麼呢？

韋伯在討論西歐封建制的問題時，並不僅僅將其視為采邑形態的家產制，同樣還強調卡里斯馬權威在其中扮演的重要角色：「封君與封臣間的封建忠誠義務，能夠而且必須從卡里斯馬——而非家產制——關係之日常化的角度（這就是扈從制）來理解，也是從這一角度出發，忠誠關係的特定因素才確立了其在整個體制中的正確『定位』」（Weber ，1956：795；韋伯，2004c ：196）。在韋伯看來，卡里斯馬日常化是理解西歐封建制中社會關係的關鍵，甚至可以說是理解封建制的主要線索（Hintze，1975b /1929：24）。韋伯和孟德斯鳩一樣，堅持認為西歐封建制是獨特的歷史現象。「」在將西歐封建制與日本和近東的封建制進行比較時，韋伯指出：近東的封有關「封建制」概念的歷史，參見Brunner ，1975，儘管布魯納本人對韋伯的封建制概念的討論有些失之簡單建制缺乏與來自扈從制的恭敬有關的因素（特別是人身性的封臣忠誠關係），而日本的封建制則又缺乏由俸祿制產生的莊園領主結構。西歐封建制的獨特性正在於結合了這兩方面的因素（Weber ，1956：801；韋伯，2004c ：210）。

卡里斯馬的根本特徵就是「非常性」或「超常性」，然而這種特徵勢必只能保留在「初生狀態」（in statu nascendi ）。就其本性而言，卡里斯馬是一種溢出日常軌道的「運動」。因此，當其返回到日常的軌道上，只有經過「轉變」和「歪曲」，才能制度化，從而成為「日常的條件和支配日常生活的力量」（Weber ，1956：841－842；韋伯，2004c ：279－281）。

而對所謂「扈從制」的討論，正是韋伯探究卡里斯馬的存在形式從超常向日常轉化的方式。通過這一考察，封建制的日耳曼起源的古老學說在韋伯的比較歷史分析中被賦予了全新含義。

不過，英雄戰士的「扈從」既可以發展成具有「共產主義色彩」的戰士團，也可以發展成為政黨，甚至國家（Weber ，1956：871、841；韋伯，2004c ：343、280），在絕大多數情況下，這種「日常化」都意味著傳統主義。那麼為什麼獨獨通過封建制實現的「卡里斯馬日常化」，在土地成為采邑的條件下，其管理職位能夠保留卡里斯馬的使命性格呢（Weber ，1956：186；韋伯，2004b：374）？令人遺憾的是，儘管韋伯廣泛討論了和封建制有關的問題，並強調卡里斯馬日常化是理解封建制的重要角度，但在韋伯的著作中，我們卻找不到對這一問題的真正答案。「或許韋伯對「榮譽」的考察可以提供進入這方面的難得線索。在封建制中保留卡里斯馬色彩的地位「榮譽」（Ehre）全面地塑造了生活在封建制下人們的「心志」（Gesinnung ），讓他們具有獨特的「生活之道」。

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