愛與正義

2017

雞

年

大

吉

哲 學 園 恭 祝

愛與正義

李猛

親愛的格老孔，這場鬥爭是重大的。其重要性程度遠遠超過了我們的想像。它是決定一個人善惡的關鍵。

――柏拉圖，《國家篇》

當代哲學家Martha Nussbaum在《愛的知識》(love』s knowledge)一書中曾經暗示，欲愛與正義是相對的。浪漫的欲愛，在道德上往往是「成問題」的，因為它對肉軀中蘊含的激情的迷戀，總是對特殊性的迷戀，經常有悖於一般性的和普遍性的道德準則。在書中，有篇文章是對詹姆斯小說的分析。在談到詹姆斯筆下的女主人公時，Nussbaum指出，Maggie始終在學習如何去愛，對於純潔的她來說，這是一項考驗，彷彿是一次「墜落」。因為，愛，並不象她想得那樣，完美無缺、純潔無暇;恰恰相反，愛總是有缺陷的。當Maggie真正從一個女孩成為一個女人，在她的眼中，她自己變得破損、不完美、甚至有些不夠安全。是的，不安全，欲愛總是意味著體驗自身的脆弱性，愛總是面臨著聽命於非理智的激情擺布的「危險」，使人不再是自主的(Passion難道不是passive嗎？)。正如《國家篇》中的蘇格拉底告訴格老孔的，使人節制的是理性與法律，屬於靈魂高貴的部分，而讓他聽命情感的則是低賤的部分。追求前者的是自由人，而尾隨後者的，只會是奴隸。欲愛，不僅經常不能使我們幸福，而且很可能會使我們遠離善，理性和法律不可或缺的基礎。所以，這種被柏拉圖拋棄，受到亞當·斯密懷疑的愛，與正義中蘊含的一般性、普遍性、形式性，權威支撐下的穩定色彩都背道而馳，不啻為尖銳對立的兩極。但Nussbaum的抉擇卻是在愛這一邊，如果我們記起Nussbaum在《善的脆弱性》(一本討論古希臘哲學與戲劇的出色著作)的開篇曾引用品達有關「葡萄藤」的比喻，我們就會明白，在這位女哲學家的心目中，欲愛正是人這種脆弱的美的力量所在。人，唯其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越(arete)。

可是，愛與正義真是不共戴天的死敵嗎？就象現代學者看待善與正義一樣，即使不致針鋒相對，至少也要涇渭分明。難道法律的女神果真只知用劍刺穿不義者的心，而自己卻沒有一顆真正的心？難道法律的女神，只是復仇的女神？

一

《安提戈涅》的開篇，對於作為城邦公共生活焦點的悲劇來說，是異乎尋常的。基托提醒我們，舞台本可以站滿幾十個人，現在卻空曠得近乎荒涼，只有兩姐妹：安提戈涅和伊斯墨涅。我們都知道，安提戈涅要告訴她的妹妹，她打算不顧國王的法令，掩埋她的兄弟，哪怕是要面對死亡的威脅。因為，她告訴我們，「我要躺在我愛的人身旁」。這種愛的努力，「我要到力量耗盡時才住手」。

這一預言式的表白很快就應驗了。當安提戈涅面對頒布法令的克瑞翁的時候，我們才多少明白，兩姐妹之間的分歧，既不是放逐者與守望者的對立，更不是勇氣與怯懦的對立，而是兩種「法」的衝突，這部悲劇背後的推動力。克瑞翁指責安提戈涅掩埋了一個「本是回來破壞法律的人」(T.Banks的英譯本在所有這些地方都將克瑞翁的「法」譯作了「權威」或「國家」)。

克瑞翁斥責道：「你膽敢違抗法令嗎？」

「我敢，因為向我宣布這法令的不是宙斯，或是那統治冥界的神祗;我並不認為一個凡人的法令有這樣的權力，能夠取消上天的律法，這種律法儘管從未成文，但卻永不失效。」

在克瑞翁看來，安提戈涅只不過在徒勞地訴諸宙斯，她心中繫念的其實不過是氏族的血緣，而城邦必須壓倒這種對氏族的效忠。正是在城邦(超越家的)和氏族(家的邏輯)之間，我們才能理解悲劇中一再提及的「男人」與「女人」之間的對立。所以我們會驚訝地看到，當地上的權威對安提戈涅不起作用時，克瑞翁的言語找到了新的力量。你埋葬了一個兄弟，是否就在背棄另一個被他殺死的兄弟，兩個仇人之間永遠無法和解，因為「好壞不可一視同仁」。然而安提戈涅的回答是「我的天性不喜歡跟著人恨，而喜歡跟著人愛」。克瑞翁的邏輯，城邦的邏輯，敵友的二元邏輯，在安提戈涅這裡被一種愛的邏輯化解了。但這樣的愛，儘管是神聖的，但卻不是普遍的。這裡的愛，面對的不是「普遍的人」，而是建立在「家」的基礎上的，以「家」和後面賦予家的「法」以神聖性的神祗之名，來對抗城邦的法令。因此，在《安提戈涅》的世界中，愛與正義的衝突，與「家」和「城邦」的衝突聯在了一起。在城邦的世界中，愛與正義，是沒有出路的敵對。愛似乎危及著城邦的秩序和權威，這一對立因為待葬的波呂涅刻斯是城邦的叛徒和敵人，而變得更加尖銳。

然而，愛與正義在《安提戈涅》的悲劇衝突中卻沒有止步於此。基托敏銳地指出，這部戲的真正主人公，如果按照希臘悲劇的模式，應該是克瑞翁，而非安提戈涅。克瑞翁，才符合亞里士多德對典型悲劇性格的描述：一個不具完全美德，不夠完全公正，但並不極惡，而只是一個象我們一樣的人，因為犯了後果嚴重的錯誤(hamartia)，而遭受了不幸。克瑞翁錯在哪裡？作為「悲劇」樞紐的錯誤在哪裡？和俄狄浦斯一樣，在於狂妄(hubris)。可是對於俄狄浦斯，我們的同情要多得多。為什麼？因為，克瑞翁的狂妄，帶上了俄狄浦斯那裡沒有的東西，冷漠。如果《安提戈涅》的情節在第二幕就結束了，那麼索福克勒斯大概就稱不上是「最富悲劇意識的詩人」了。在安提戈涅被判處死之後，伊斯墨涅出來告訴我們，安提戈涅是克瑞翁兒子海蒙的未婚妻。從海蒙與父親的對話和後來的故事，我們也知道兩個人是相愛的。然而正如我們預感的，克瑞翁並不在乎這些。在他的眼中，正義是不會向這些女人們的事情妥協的。

果真是女人們的事情嗎？當父親苛責海蒙成了那個女人的盟友，海蒙做了一個非常奇怪的回答，「不，除非你就是那女人，實際上，我所關心的是你」。為什麼？因為國王的兒子已經看到，他的父親正在狂妄中逾越了自己的界限，他的「法」因此變得不公正。「不公正？我冒犯了哪一個神的公正呢？」當然，這句拙劣的答話是我寫的，索福克勒斯筆下的克瑞翁並沒有說，這位忒拜的實定法信徒也許覺得不必回答海蒙「愚蠢」的問題。他反問到，「如果我忠實王位的職責，我就不公正嗎？」海蒙的回答透露了問題的關鍵：「你並不公正，你踐踏了神」。合唱隊馬上會唱起對愛神的讚歌。「在永恆的法律旁，愛神坐在她的寶座上，偉大的力量，無人能敵的阿佛洛狄忒，只憑她自己的意志行事。」可是克瑞翁這時並沒有心思去聽。象他的兒子說的，他的狂妄使他只知道說，而不知道聽。而正如我們所料到的，等到克瑞翁想聽的時候，已經太晚了。最後他悔悟到，「一個人最好是一生遵守眾神制定的律條」。我困惑的是，克瑞翁冒犯了許多神祗，比如哈得斯，然而為什麼卻是合唱為什麼卻獻給了愛神？愛神的意志推動了整個悲劇，帶來了接踵而至的災難與不幸，導致了克瑞翁一家的毀滅。愛神的意志競如此殘酷？

也許正是在這裡，我們模糊地觸及了城邦的世界中愛與正義之間衝突的實質：法與自然的對立。在家族之法(themis)與超越家族的法(dike)的衝突背後，是nomos與physis的對立，它隱藏在城邦的王與愛神的對立中。在這裡，愛是一種自然秩序，是一種有自身意志與法則的「正義」，它同樣會報復，會懲罰人的狂妄。所以，希臘世界的愛，與現代世界的欲愛不同，它同樣是一種「法」。因此，愛與正義的問題的癥結，是如何安置不同「法」的位置，國王的法條同樣不能僭越自然的限界，狂妄會遭到命運的懲罰。因此，不僅正義女神帶著劍，愛神也帶著她的利刃。

所以，安提戈涅的死，儘管也是一種「犧牲」，但卻無力贖救，也無意贖救他人，而是帶來更多的犧牲，「屍首上堆屍首的消息」，而非美好的消息。這樣的愛，不是讓人葆有生命，乃是讓人失去生命。

二

上帝為何成人？這是聖安瑟倫要回答的問題。也是基督教從一種農村、地方的、猶太的，特選的宗教成為一種城市的、外邦人的、普遍大公的宗教必須回應的挑戰。在基督教的「解猶太教」過程中，正義的宗教，成了愛的宗教。即使我們認為，所有韋伯意義上的「世界宗教」都以某種方式或多或少地超越了正義的宗教，或者說法的宗教的話，那麼基督教的路徑仍然是特殊的，因為「神-人」釘在十字架上的事件，使基督教邁向了一種以愛和自由的神秘關聯為核心的倫理宗教。上帝舍了自己的兒子，為世人開闢了成聖與稱義的道路。

當安提戈涅即將赴死時，歌隊唱到，「我現在看見這景象，自己也越出了法律的範圍，我看見安提戈涅去到那使眾生安息的新房，再也禁不住我的眼淚往下流」。我們還可以想到蘇格拉底之死。在兩次死亡事件中，在連篇累牘的話語中，法律蒙上了不義的陰影。相比之下，神子在十字架上最後的話，卻簡單得不能再簡單了，「成了」。我們當然還記得，神子先前的叫喊(「我的神，我的神，為什麼離棄我」)，我們也會想起神子在客西馬尼園的禱告(「父啊!在你凡事都能，求你將這杯撤去，然而不要從我的意思，只要從你的意思」)。可是，神子最後是說「成了」。如果說安提戈涅的死打開死亡收容所的門，最終讓克瑞翁廢棄了自己的律法(儘管已經太晚);而蘇格拉底的死，反過來在他最偉大的學生柏拉圖那裡成了對城邦法律永久的指控(我們也許應該注意，這兩次死亡事件都是被迫的自殺，被動，但經了自己的手，這與十字架事件正相對照)；那麼基督的「成了」就更顯得異乎尋常，帶著某種根本的背謬。因為十字架事件正是以愛成全了律法，成全了將基督交在彼拉多手下的律法。

在保羅看來，如果說第一亞當讓「我們被看守在律法之下」，那麼第二亞當就使我們得了自由。在基督到來之前，「律法是我們訓蒙的師傅」。然而神子昭示的「因信得救」、「因信而生」、「因信稱義」的真理既然顯現了，我們就不再在這位往日的師傅手下了。不過儘管如此，耶酥基督並沒有因此廢棄了律法，而是「堅固了律法」。這種不可能的可能性是怎樣實現的呢？

在安提戈涅的死與十字架事件之間，也許有一點表面的類似，那就是神子的死，同樣是帶來了更多的死。「一人既替眾人死，眾人就都死了」。但這樣的「死」，不是復仇，而是復活，不是蒙難，而是自由，正是在這裡，昭示了耶路撒冷的「戲劇」與希臘悲劇的根本差異，這裡自由的力量第一次取代了命運的力量，人第一次必須自己站得穩。希臘的審判是命運，是命定的報復(「時間總是在緊盯著、緊盯著那些判決，他毀掉一些人的命運，到來朝又使另一些人顯赫」，「一個上了當而報復的人，不至於受到命運的懲罰」，索福克勒斯，《俄狄浦斯在科羅諾斯》)；而現在，新的審判不再依憑舊的工價，人在信中求的自由，代替了蒙目的正義女神手中的天平。

然而，人所得的自由，要想站得穩，不再被奴僕的軛挾制，並不僅憑靠自身的力量，而是始於基督的愛。昭示在十字架上的基督的愛，以及因此昭示的上帝的愛，是堅固律法的關鍵，也是在律法下得自由的關鍵，愛總結了律法。沒有了愛，律法不過是一塊絆腳石，外邦人不受它的束縛倒可能蒙愛，而猶太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通過愛實現律法與自由的結合，耶酥基督的死與復活，第一次為面對《安提戈涅》那裡毫無出路的衝突指明了方向。因此，上帝為何成人？聖安瑟倫的回答是，上帝「斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉離所行的道而活」。上帝不是嫉妒、報復和怨恨的奧林匹亞諸神，而是「能體恤我們的軟弱」的耶酥基督。「愛是不加害於人的，所以愛就完全了律法」。

當然，上帝的聖愛仍然只是一種召喚，它需要人的響應。上帝成人的另一面，是人的成聖。所以，聖安瑟倫的禱告，才成為基督徒自由的象徵：人對上帝的響應，人以其不完滿的理性響應上帝的神聖啟示。這裡，耶路撒冷再次與雅典劃開了界限。在《安提戈涅》劇終，當痛悔的克瑞翁試圖禱告時，歌隊嘲諷地阻止他，「不必禱告了，是凡人都逃不了註定的災難」。在雅典的世界中是沒有奇蹟的位置的。而在Voegelin看來，祈禱正是人生存的不息探求。因為人的生存並非事實，而是處於騷動不安中的運動，是始終在神人「之間」(mataxy)的非事實(nonfact)，一種可能性。因此，奇蹟正來自於人響應神的召喚，以及從中獲得的自由。

然而在基督之後的歷史中，在等待重臨(parousia)的時刻，這種愛與自由的結合，以及這種結合對律法的「總結」，是否仍只不過是一種可能性，一種不可能的可能性？儘管它已經昭示了，但果真踐行了嗎？如果所有肩負操持正義之劍使命的「凡人」，都旨在在每一例判案中奉行愛的原則，他果真有智慧和權能來做得到這一點嗎？難道他本人不是在冒上帝之名，踐行一種人義的卡迪司法，象巴特一再告誡的，是在施行神的人義和人的神義嗎？畢竟基督的愛是何等廣闊高深，遠不是人可以測度的。聖愛也許可以堅固律法，成就自由，而我們的愛，詹姆斯筆下在泥濘的肉身中掙扎的欲愛，能夠升到這樣令人眩暈的高度嗎？我們既無上帝的全知與大能，更欠缺基督的信與望，這樣一種殘破的生命和愛，對於律法來說，不僅毫無增益，而且只能徒致毀壞嗎？建築在這種愛上的自由，不正是現世律法的敵人嗎？象別爾嘉耶夫所說的，愛總是不合法的，合法的愛情是死亡了的愛情。難道在基督的世界上，愛仍是一種對律法的質問？更深地說，基督形象昭示的「普遍的人」與希臘羅馬傳統中的公民，難道不是象在盧梭和黑格爾的信徒那裡一樣，不僅是一對難以解消的矛盾，而且曾有過的對它的化解反而讓我們陷入到所有監獄中最黑的一座嗎？

三

《雅歌》是舊約中的愛情詩篇。據說在中世紀，這部詩篇的讀者和注釋者甚至超過了福音書。無論是猶太教的神秘主義者還是基督教的神秘主義者，都在《雅歌》中找到了神人合一的靈感。耶酥成為每個人靈魂的新郎。因為正如聖伯納爾所言，道成了肉身，是名副其實成了肉體的，因為只有這樣，他才能夠把「只能以肉體方式去愛的肉體的人之全部愛戀之情，吸引到他神聖肉體的拯救之愛上去，再進一步地把他們引導到一種純粹的和精神上的愛意上去」。這裡，欲愛成了攀升的起點。然而在這樣通向上帝的旅程中，欲愛仍最終是要被揚棄的，不過是「梯子的出發點」。

《雅歌》中「良人屬我，我也屬他」的神秘結合，經歷中世紀晚期的神秘主義，經艾克哈特大師、庫薩的尼古拉和波墨等人隱晦地進入到現代思想與政治的基本框架中。世界作為上帝的展開，作為「一」，最終與靈魂的深淵(Seelengrund)合一。「上帝是一個深淵，靈魂也是一個深淵」(卡贊扎基斯)。福音的信息，或者說基督應許的「臨在」(parousia)在哪裡？正是「在你們裡面」。上帝應許的國，無需外求，就著落在每個人的身上。這也就是Voegelin所謂的祈禱：每個人對神的「響應」，就是彌賽亞的降臨。所以，在每個人身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建築了他的國。世界的「成齡」就意味著每個人都因此擔負了一個世界，世界從一個變成無數個。能否實現律法與自由的和解，就在每個人的身上。

這樣來看，《雅歌》的邏輯，就在於從根本上說，在我們所處的時代，對「這一個」的愛，不僅是對上帝及其創造的整個世界的愛的原型或原始階段，更是落實這種愛的基點。因為正是對「這一個」的愛，對這個身體的愛，讓一個靈魂的深淵連接了另一個靈魂的深淵，欲愛這種激情之愛，就是在身體的碰撞中，探求另一個人的特殊性。而上帝也許就在這個人的皮膚後面。

東正教思想有一個觀念，你遇上的每一個陌生人，無論是王公，還是乞丐(尤其是乞丐)，都來自上帝，也許就是基督。實際上，這一觀念，在荷馬史詩中就有隱約的萌芽。牧諸奴尤邁奧在招待扮作乞丐的奧德修時就說，「哪怕是遇上一個比你更落魄的客人，法(themis)也不容許我慢待，因為所有的外鄉人(stranger)都是宙斯送來的」。然而，基督教的理念，仍與荷馬筆下類似觀念有許多不同。一方面，它夷平了家人與外人的區分(我們知道，這種區分正是後來雅典民主的一項重要原則);另一方面，這種尊重，不是來自諸神的自然秩序，來自對不可測度之神意的敬畏，而是來自恩典之下對每個人的獨特性的認可(每個人都是獨一無二，任何一個人的喪失，都意味著上帝造的一個可能世界的毀滅)。也正是這一點，區分了現代的愛與希臘世界的愛(我們不會忘了，奧德修扮作外鄉人，是為了來「檢查」他的妻子潘奈洛佩，以及他的其他家產)。

韋伯敏銳地意識到，當「性」升華成「性愛」，這種愛就已經脫離了自然主義的愛。然而韋伯只看到了這種欲愛與救贖宗教的博愛倫理髮生的衝突，卻沒有看到，這種欲愛正是基督教的博愛的產物。因此，當基督說「我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家裡的人」，當基督反問，「誰是我的母親？誰是我的弟兄？」，索福克勒斯一定會說，瞧這個人，大衛王的子孫沉淪在沒有愛的塵埃中。殊不知，正是耶酥基督將我們置於陌生人之中，使我們的愛不再是有機共同體中的自然之愛，才使它脫離了外在的羈絆，成為「為愛而愛」(Jean Paul)。我們的欲愛，正是奠基在聖愛夷平的世界中：每個人都獨一無二，都不可或缺，都具有它近乎無限的個性。而真正的激情之愛，正是這種聖愛最大的成就。因為，正是陌生人之間的愛，探索了每個陌生人深處的「陌生性」(people are strange, when they are strangers，Doors)。Nussbaum筆下的愛，似乎仍是被動激情下的愛，而自17世紀下半葉，激情就變得主動了，因為其中滲透了人的個性，這一點在後來的浪漫之愛中成了根本的主題。而現代人從浪漫之愛中接過了一些對於我們來說相當重要的信念：每個人都是具體的，是特殊的，而這些信念與恩典之下人的普遍性有著深切的關聯。正象索洛維約夫在提及《雅歌》所說的，「一般來說，人類愛的意義，在於犧牲唯我主義而證成和拯救個性。」或者借用布克哈特的說法，是愛使每個人從個別的人上升為獨特的人。

《雅歌》的欲愛，成了上帝之聖愛的寓言，上帝的愛，既是所有人，又是每一個(Omnes et singulatim)。而現在，聖愛又成為欲愛的寓言。只有激情之愛，才能提供探索一個深淵的可能性。才能將兩個沒有窗戶的單子連通起來。俄羅斯偉大的女詩人吉皮烏斯的說法是，eros是ponfifex，神聖的搭橋人。每個陌生人可能都是上帝的化身，但只有愛才能讓你真正對待這一點，充分地對待這個人：你的肉在我的靈中，是靈中的骨;而你的靈在我的肉中，是肉中的刺。我們的守護神，我們心靈的張力，就在另一部身體中。也只有在愛中，你才參與我肩負的這個可能世界的創造，使生存的非事實，使這個「宛若荒漠的生者的國度」成為可以生存的。因此，愛不僅僅是對另一個人的個性，它獨一無二的「美」的洞察，更是對這種美超越現實的潛能，對其可能性的洞察。歸根結底，愛是對另一個人的信與望，所以，保羅才說，愛是最大的。而只有在這樣的愛中的陌生人，才可能深知律法與自由的奧秘，才既是現代政治中的公民，又是現代倫理中的個體。

陌生人，一面是上帝創造的抽象世界的擔負者，另一面，他又是這個世界中仿效基督的充實者和成全者。所以，上帝的創世要在救贖中才能真正完成。而每個人的救贖，每個人的成聖，最終脫離不了愛的參與，在欲愛中結晶的聖愛。雖然我沒有勇氣和信心象別爾嘉耶夫那樣認定愛能改造世界，是擺脫腐朽和醜惡的力量，但我仍被他的一句話深深打動，「愛是一種深入世界的力量」。而且不僅是一個，而是許多個，甚至無數個的可能世界。

因此，律法的真正總結，在於律法中的人是否能夠愛。如果不打算做法律的奴隸，他就要知曉自由的含義，知曉愛的含義，理解在法律世界中每個人不可抹煞的獨有世界。只有這樣，他才不再沉浸在自然秩序中正義女神與愛神之間無法妥協的爭鬥之中，而是通過奉行基督賜下的命令，使自己成為一個可以肩負正義的人。

這就是現代政治與倫理之間的《雅歌》。而我以為，Leo Strauss對邁蒙尼德式的「啟蒙」的推崇和對現代啟蒙的批判，都令人遺憾地忽略了這一問題。於是，在他的筆下，救贖的上帝與創世的上帝似乎不再是一個上帝。律法沒有愛，也沒有自由。Voegelin稱現代政治的實質為「靈知派」(Gnosticism)，我覺得這倒是絕佳的例子。

然而，如何成就這樣的自由與愛呢？自我是一個可以寄託希望的國度嗎？難道不象尼采所攻擊的那樣，靈魂的深淵也是一種危險的內傾性嗎？每個人都沉浸在自己的自我中難以自拔，又有誰會顧得上愛呢？愛的力量又從何而來呢？那唯一的基督徒已經釘在十字架上了，剩下的只是些在所謂的「自我」中掙扎的羊群，他們以為那是深淵，其實不過是淺濁的泥沼。自我之間沒有什麼光，可以彼此映照，鏡子和鏡子之間，只有無窮無盡反射的陰影。正象德勒茲分析特里斯坦和依索爾德時所說的，兩個人的逃逸，陷入的是(自我)意識與激情無盡的黑洞之中。吞噬一切的黑洞與律法的白牆，也許就是同一個迷宮的兩個入口。愛與律法，都可能不是自由，而不過是分成兩半的枷片，合在一起就是一幅完整的枷鎖。福柯不是已經揭示過了嗎，《雅歌》的主題同樣是現代治理的主要手段。而現代社會佔據主宰地位的法律話語，多少正是這一結果最凝縮的體現。是否現代自我之間的不可溝通，最終會將我們帶向更可怕的監獄。有誰當初會想到，邊沁美好的夢想，會一不小心成了一場惡夢。

四

K.的惡夢，也許是現代小說中最可怕的夢境了。

莫名其妙地捲入一場無止無休的訴訟的K.，在一位工廠主的推薦下，去拜訪一位據說和法院的人有私下關係的畫家，試圖尋求他的幫助。當他穿過惡濁的空氣，狹窄的樓梯，鑽進那間又小又破的「畫室」時，他看見了一幅尚未完工的肖像。那居然是正義女神，眼睛上蒙著步，手裡操持著天平。可是這位畫家筆下的正義女神，還要做勝利女神，腳後跟上還長著翅膀，並且在飛。在K.的眼中，「這樣的結合并不這樣妙，正義女神應該穩穩地站著，不然天平便會搖晃，做出的判決就不會公正。」當畫家在這幅正義女神的肖像上再添了幾筆後，K.覺得，「看上去既不象正義女神，也不想勝利女神，倒好象是正在追逐獵物的狩獵女神」。是的，K.卷進的這部訴訟機器，如果有誰的手在操控的話，倒真好象是狩獵的女神。而且是最殘酷、最恐怖的女神：「真正恐怖的槍殺，不射出子彈，它只是瞄準，象一個預謀，經久不散」。

K.的惡夢，也許並不僅僅在於他捲入的訴訟。正象他自己意識到的，他自己一開始並不太在乎這場訴訟。不過，小說開篇這種從容的節奏，在K.與畢斯特納小姐之間的事件發生後，明顯改變了。而K.的絕望情緒，最初正是在他與畢斯特納小姐的關係無可挽回地喪失時產生的。K.遭到的第一次真正的羞辱，不是在任何官員或下屬那裡，倒是在聽差的女人那裡，敗在一個大學生手下。而當K.在過於熱情的叔父的帶領下拜會律師時，他碰上了列妮，這是《訴訟》中最接近愛情的段落，但仍不是，列妮只是「喜歡」所有的被告而已，而且總是得到了律師的允許。而哪怕是為了這場無望的「喜歡」，K.似乎也付出了巨大的代價，似乎寧願放棄在法律那場訴訟中的輸贏，而贏得這一場。神父曾不以為然地警告K.，他太依賴女人的幫助了，而這種幫助其實沒有什麼用。然而，K.果真是在求得幫助嗎？還是在求得一些別的？而在K.近乎絕望的掙扎中，他果真是在愛(我是多麼不情願地說出這個詞)嗎？難道象卡內蒂暗示的，他不過是將愛情當作另一場訴訟嗎？就象列妮看出的那樣，K.即使對經常約會的艾爾莎，也並不關心。在這場訴訟和其中穿插的色情場景中，他總是一邊焦慮，一邊心不在焉。K.幾乎徒勞地去抓握每一棵稻草，而最終仍是兩手空空。

德勒茲曾經說過，卡夫卡的語言是貧乏的。當我爬過卡夫卡的著作，腳下的語言就象一塊塊打磨好的石頭冷冰冰地碼在了一起。而這種語言之所以有奇異的魔力，是因為它在根本上總結了這個世界，一個貧乏的世界。而「卡夫卡就是貧乏時代的修士」(劉曉楓)，在這個世界中，愛是貧乏的核心。也正是這樣的貧乏，才使卡夫卡的世界中，「一切都是法院」。由於我們有機會對那些現代作家的私人生活加以窺探，我們得以了解卡夫卡本人的「愛情」故事。身陷在同樣的貧乏中，我們也許無法對這「另一場訴訟」做出判決。但K.的真正悲劇在哪裡，究竟是他無法找到愛來對抗無所不在的法律，還是因為從根本上來說，法律的這場恐怖，首先就從他內心的深淵開始，只是因為他沒有愛的能力。《申命記》中，摩西將上帝賜予以色列的律法比作老鷹，它接取雛鷹，背著它們飛。青年黑格爾談及這段經文時說，「這老鷹由於錯誤，抱暖了一些石頭，教導它們飛，並帶著它們飛向雲天，但是石頭的重量是不能帶動飛的，而他借給它們的溫暖也是不能燃起生命之火的。」K.帶著自己的石頭，穿行在法院的樓房中，試圖用石頭砸開法律的白牆，最終卻好象把牆從法院砌到了自己的身體里，砌到了身體與身體之間。沒有溫暖的石頭，只能用來砌牆，而無法成為道路，成為真理和生命。這牆也不會葆有生命，而只會圈禁生命或排斥生命。

克服了自然主義的愛，現代愛情對愛的人提出的挑戰是巨大的。當我們幾乎把我們全部的個性，交付給愛，通過它交付給另一個陌生人，這幾乎是註定要滿盤皆輸的一次賭博。盧曼不是已經發現，正是在浪漫之愛中，現代人才深深地體驗到，他人是不可溝通的。他們甚至連自己的深淵都難以正視，更無力注目他人的深淵。因此，許多人退卻了，他們寧願把自己躲避在肉體交歡得來的短暫「遺忘」之後，不肯再多押上一些籌碼，他們懷疑再多的擁抱也不會抱熱他們的石頭，無盡的深淵，總是使冷卻的速度比溫暖更快。他們的黑洞甚至比真正的黑洞更黑，因為其中連最微薄的熱量都不肯放射出來。「我只想討一點點，可我得到的比一點還要少」。

然而，現代愛情的邏輯簡單幹脆，要麼全部，要麼沒有。所以，愛的可能性，正是拷問你自己與你的時代的「黑暗之心」。K.在愛中的絕望，正是他在訴訟中的根本命運。兩場訴訟，本來就只不過是一場。因為架在兩個深淵之間，我們單薄的情感造出的這段木頭橋樑，太短了，無法逾越，它只會猛地墜落下去，就彷彿一腳踏進了別人的惡夢裡。

當K.臨死前的目光落在遠方一幢樓房的最高一層時，他看見那兒的一扇窗燈光一亮，驀然打開的窗邊出現了一個模糊、細瘦的身影。「他是誰？是一個朋友？一個好人？一個同情者？一個想幫助他的人？他只是孤零零的一個人？還是所有人？現在幫忙還來得及嗎？」是的，還來得及嗎？已經這麼晚了，那把在月光下顯得很鋒利的刀已經快喝到血了吧，而夜深得象絕望一樣。K.沒有機會知道答案了，但是我們呢？

五

看了《無止無休》後才知道，真正的恐怖並非一次令人大汗淋漓的惡夢，而是始終糾纏不去，令人心灰意冷的悲哀。因為真正的恐怖不是更強的暴力對你的力量的壓迫，而是因為「我們全都喪失了希望」。《無止無休》中，只有那位死去的律師才堅持真正的愛，給那些毫無正義可言的法律以最後的正義。一個人可以在世界沒有正義的時候還堅持正義嗎？或者說一個人可以在沒有正義的世界中，用愛來維持正義嗎？我以為，在這裡，基耶洛夫斯基的回答是一種極為絕望的肯定。可能，有一個，但他只能是一個死者了。「他們必須死亡。他們不屬於這個時代;他們不具備倖存的條件。一旦他們的純潔與清明和這個時代發生衝突之後，唯一的後果就是他們必須消失」。為什麼？因為所有活著的人都低下了頭，這樣的人，是否已經沒有愛可言了？律師的遺孀只能離開這個灰暗的世界。她曾徒勞地嘗試去愛，卻沒有成功。針對這樣的波蘭，基耶洛夫斯基後來問道，即使我們今天勝利，表面上擺脫了那場惡夢。你有足夠的精神、力氣、希望或理想，能在勝利之後引導國家走上正確的方向嗎？

20年後，基耶洛夫斯基在另一部片子里重新拾起了這個問題。

我第三次看《紅》的時候，才明白這部我最初並不太喜歡的片子其中的深意，才模糊地理解基耶洛夫斯基為什麼將它置於《三色》的最後，成為《藍》與《白》的歸宿。而且只是當我看過《無止無休》後，我才明白，我為什麼會認為，愛與正義的關係，在一個貧乏的時代最貧乏的國家中，如此至關重要，如此緊迫。

《白》里的老法官，在許多地方很象上帝的化身，甚至Valentine也產生了這樣的疑問，「你究竟是誰？」。而我們的問題是：這個「上帝」是復仇的上帝嗎？好象似的。當他看見自己心愛的女人「雙腿張開，其中夾著一個男人」，他的正義就帶有了復仇的色彩。他可以坐在一邊嘲弄地竊聽鄰居的所有生活，那些充滿了謊言與欺詐的生活，是的，人類永遠這麼愚蠢和卑劣。然而，他並不想做什麼，他只是聽聽而已。一切都已證明，人如此敗壞，拯救他們已經多餘了，現在，只要等待，一場天上的大雨會毀滅一切――直到遇上Valentine。基耶洛夫斯基曾經惋惜兩個人生錯了時代，沒有機會相愛。然而「上帝」需要人的愛嗎？他的大能與全知，還需要如此不完滿的造物嗎？這可能是人無權回答的問題。但或許正象別爾嘉耶夫所言，沒有人的愛，沒有寄居在肉體上殘破的欲愛，我們就難免陷入一種冷漠的愛，僵死的愛，羅扎諾夫所謂「玻璃式」的愛。這樣的愛，正是那些在此世冒充上帝的人常為的。那些形形色色的「上帝」，身穿過時的戲裝，錯誤地走進了我們的時代，卻經常要把庇護的手放在所有人的頭頂。在他們強迫我們接受的愛中，是K.的惡夢，正義女神的面孔下藏著狩獵女神的爪子。欲愛的絕望，和真正聖愛的匱乏，也許就因為我們的「正義」沉浸在這樣的「愛」中，一種象訴訟一樣的愛。然而老法官告發了自己，當他面對了Valentine。

《藍》從孤立者被棄的自由，對欲愛的逃離，最終到達了《歐洲交響曲》終篇樂章中真正的愛與自由的結合，人與人類的結合(而非別爾嘉耶夫筆下的對立);《白》從欲愛的不平等開始，歷經了放逐、掙扎，最終在藉助法律的復仇中留下了欲愛自身無法解決的困局，被鐵窗隔斷的愛的慘淡笑容;最終在《紅》中，法律能從貌似超然但卻厭棄人世的復仇中解脫出來，只是因為一個模特對狗的愛？或許答案真的就在這裡？我們是否能夠面對(而非擺脫)正義與欲愛的尖銳對立，關鍵在於我們能否象Valentine一樣幫那位雙手顫抖、無力達到自己目的的老婦人，將垃圾放進桶中，既沒有因為沉浸在內心的深淵中視而不見(無論這樣的深淵來自多大的「愛」，或者為了多大的「自由」)，也沒有因為在欲愛與自由中經歷的不義而變得冷眼旁觀(其中力量的不平等，總是一再地造成怨恨，而沒有讓苦弱本身成為愛與自由的力量)。所以在《紅》的結尾，那些為自由與平等而鬥爭的人們，之所以能在一場「天上的大雨」中倖免，也許是因為Valentine在欲愛之外還有同樣深厚的愛，對兄弟的愛，對母親的愛，對狗的愛，對老法官的愛，對老婦人的愛，以及對那位從窗前走過，即將面對和老法官一樣嚴酷的命運的陌生人的關心。是的，也許就是「博愛」，它並不是什麼空洞的愛，也不是庇護的愛，而是在一個充滿了陌生人的世界中承受冷漠與厭倦的力量，面對深淵而不後退的力量，荷爾德林所謂「上帝不在的救助」(gottesFehlhilft)。就象《藍》中的Julie與妓女的相互扶持，使她拯救了自己的自由和欲愛一樣，是更大的愛與自由，成就了我們身上的欲愛和自由，成為我們瀕臨虛無的絕望上面添加的一個微不足道，但可能卻是決定性的數量，是我們這棵蘆葦在手中握住的一棵稻草，跨越深淵的木板邊上延長的小小一段。

實際上，正象我們看到的那樣，在《紅》中，Valentine的欲愛並不完滿，同樣也在危機的邊緣掙扎，和三色中所有人的愛沒有什麼兩樣。然而老法官憑什麼「夢見」Valentine的幸福呢？因為她的欲愛不是在黑洞中，而是在隧道里。當她穿行在愛的隧道中，她能超越愛的激情經常伴隨的另一面，對世界的冷漠和殘酷，這正是Valentine的自由，就象《藍》後來的Julie一樣。欲愛是短暫的，只是在指尖，從來不在手心裡。即使它再長久，也不會長過易朽者的生命。在欲愛中踐行的自由，成就的風格，始終處在搖搖欲墜的危機中。沒有什麼能將我們救離這種處境。但我們如何才能有勇氣象Nussbaum所說的那樣，我拒絕比愛本身更幸福，即使愛會帶給我們哀痛、磨難，甚至毀滅。也許Valentine對老法官的告誡，也是對我們的愛與正義的告誡。愛不僅要注視自己的深淵，愛人的深淵，還要尊重別的深淵，哪怕那些深淵之中堆滿了垃圾(其實我們的不也一樣嗎？)，甚至無力清除。就象基督一樣，我們也絕不能屈從撒旦的誘惑，將那些冰冷的石頭變成糧食。因為我們的使命，也許並不是將自己變成上帝的掃帚來打掃世界，而是給別人一次援手，當她要將自己的一件垃圾放在桶里的時候。

對於一個陷入法律這部機器的人(無論他是法官、律師，還是象K.一樣的當事人)來說，都面臨著不確定性帶來的巨大考驗。這一點，讀過卡多佐大法官對自己早年司法經歷描述的人，想必都還會有一些印象。然而我們用什麼樣的辦法來「化減」這種複雜性呢？一個具有「上帝觀點」的理想中立者？他擺脫了所有人類的不完善，是全知與全能，「不要哭、不要笑、不要恨，而要理解」。然而這樣的理想法律人，難道不是要我們的法官，乃至所有法律人，都象束縛在桅杆上的尤利西斯，面對塞壬妖女的歌聲，可以聽，卻不受誘惑。可是他忘了，這樣的尤利西斯是不能行動，而那些行動的水手卻聽不見歌聲。而且也許象卡夫卡察覺的，那些給我們的法律之船帶來不確定性的妖女，也許只會用沉默來對付這樣的敵人。我們被綁在桅杆上的法官，面對更可怕的沉默，不僅以為她們在歌唱，而且還自以為避免了聽到她們蠱惑的歌聲。

沒有有危險歌聲的世界，也許是安全的，但是否沉默得有些壓抑？與其說象是一座法庭，不如說象是一座監獄。裡面坐著的法官，象一個不情願的正義挑夫，漠然忍受著不確定性帶來的一切，甚至以此作為恣意的借口，或者享用掌握生殺權柄的樂趣。

是的，愛，無論是所謂聖愛，還是欲愛和友愛，總面臨與正義的衝突，可能會使法律不是法律。然而擺脫了愛，或者說喪失了愛的法律是正義嗎？老法官自己做了回答。他對自己當年情敵的宣判，也許是中立的，然而卻決不是正義的。他絕望地離開了法律，是因為他誠實，他發現他已經無可挽回地喪失了法律的靈。正義不再是葆有生命的力量，而是致死的疾病，是黑格爾筆下和卡夫卡夢裡的石頭，不能飛翔，只能用來打人。

在我們的正義故事裡，總是有死者，難道正義女神是哈得斯的鄰居，就象《無止無休》中一樣？所有的故事中，只有《紅》不同。當問正義是否可能的時候，我們也許也應該象Valentine一樣問一問，「你愛過嗎？你有過愛人嗎？」或許還應該再加上一個問題：當你的愛經歷了背叛，遭遇了欺騙，陷入過冷漠，甚至蒙受了不幸，你還能堅持你的愛？堅持你的正義嗎？你能在構成生活、愛與自由的無數細小死亡中，象卡多佐一樣發現法律的精神：「所有的懷疑和擔憂，希望和畏懼都是心靈努力的組成部分，是死亡的折磨和誕生的煎熬的組成部分」。

法律，正是因為她具有理性，是形式與普遍的，才比任何別的東西，更容易從形式走到空洞，從普遍到冷漠，從理性到達理性的自負和狂妄。如果只有法律，法律毫無意義，因為這樣法律就不再是法律。這樣的法律，可以變成任何力量的奴僕，製造怨恨，播撒不和，消磨勇氣和正直。使狩獵女神的恐怖披上了正義女神的衣裝，佩戴了勝利女神的翅膀。象托克維爾所預見到的，「專制在法律人士手中將會具有公正和依法辦事的外貌」。

使法律不僅是「律」，還是「法」的，是對每個真正獨特的人的同等尊重，對深淵一樣的可能世界的尊重，甚至愛護。而沒有自由之愛的經歷的人，他們操持的法律，就不是在保全那些世界，而是在毀滅一個又一個的世界。即使他們的法條再「完備」，他們也不過是在把無限的世界擠壓成扁扁的一個，而這一個，是他們自己也厭倦生活在其中的沒有色彩的紙世界。正如一位哲學家指出的，培養對原則的堅持，如果不能洞察原則背後的精神，似乎超越就意味著人不再為人，並以此獲得超人的尊嚴和力量，那麼實際上削弱甚至消除了我們的人身之愛的能力，就象冷漠的克瑞翁。也許就在這時，正義女神就成了復仇的女神，天平變成了刀，我們的法律就容易陷入到殘酷的惡性循環中：折磨者與受害者的無盡交換，殘忍的再生產，以暴易暴，Shklar所謂「以殘酷的方式來憎恨殘酷」，這些都象基耶洛夫斯基在《殺人影片》中揭示的那樣，我們生活的城市「空虛、骯髒、悲哀。人們也一樣」。

然而，如何使法律不僅僅是克瑞翁手中狂妄的「國家」和「權威」呢？欲愛的邏輯也許可以告訴我們一些其中的奧秘。或許在法官的手中並沒有掌握著一些業已發現的，牢不可破的一般規則，法官的意義在於保護、促進、培育法律的行動者，一起參與探尋這種尚未定型的規則。法律的程序理性化，與欲愛精神的類似，不僅在於它們都是自我指涉，自我證成的，還在於它們的王國都是屬於「尚未」的，是將臨的王國，而這樣的將臨，正是其力量所在，就象聖安瑟倫的祈禱。正是在這個王國里，法律才能獲得她的精神，不會淪為乾癟的空殼。也許，只有當我們的律師象《無止無休》的「死者」一樣，我們的法官象《紅》最終告發自己的老法官一樣，我們的法律才不是K.的惡夢，不是Karol(《白》)的復仇，而能成為真正的正義，使正義之外的愛與自由能夠證成。正義不能實現，也許是因為我們經常無力去愛，無意去愛，因為害怕我們貧乏的肉與靈，擔負不了愛，我們寧願讓我們的法律遠遠地避開它。然而這時，再發達的法律機器，也只是K.眼中「可笑的儀式」，與正義無關。在貧乏的時代，沒有愛的正義，不再是基石，倒反而成了絆腳石。但是，也許正是時常軟弱，又總是在危機中的愛，才有人的尊嚴和自由。只有憑藉這種和一具軀體一樣單薄的力量，才能在這個世界，對抗恐懼與殘酷。如果說殘酷是一種軟弱的強硬，那麼我們在正義中需要的就是一種堅強的軟弱。我們的力量不是殘忍無情的力量，而是苦弱的偶在的力量，儘管經常無法做出決斷，經常失敗，但能夠在堅忍中捍衛我們的愛。

我們都知道，法律本身不是主動的，法律要行動，需要人的推動。或許正是法律這種相對於立法和行政治理的特點，才使法律在我們這個社會中具有不可替代的價值。然而，僅憑法律本身的邏輯，永遠不足以抗拒法律變成立法的隨從或行政的看守。法律終究是要行動的。只有當法律人(法官和律師們)，援借來自愛的力量，象老法官從Valentine那裡獲得的力量一樣，來豐富自己自由的技術，從這項天職中成就自己的個性和人格，從而為我們社會的法律行動者(廣義的法律人)的自由實踐創造條件，我們的法律，才不僅僅是一張單薄的紙上的帝國，而是「法律的共和國」。法律人的自由技術，成為整個社會的自由的條件，成為普通人踐行自由、實驗技術的條件，這正是法治真正的意涵。所以，也許只有當我們的法律共同體，能夠探尋、堅守法律之中和法律之外的「愛」，他們扶持(而不是一手掌握)的法律才不僅成為我們這個社會守成的力量，更成為行使自由的藝術(the art of being free)。

實際上，Nussbaum後來在為法學院的學生開設「法律與文學」的課程時就已經發現，愛與正義儘管不無對立，但卻並非沒有聯絡的橋樑，那就是詩。這就要使我們的法官學習做一個詩人。在亞里士多德和詹姆斯之後，Nussbaum這次的榜樣是惠特曼。在藍色的安大略湖畔，惠特曼唱到，「這些州的詩人是衡平者…他是複雜事務的仲裁人…是我們時代和國家的平衡器…他不是辯士，他是裁判…他不象法官那樣裁判，而是象陽光傾注到一個無助者的周圍…他看出永恆就在男男女女身上，他不把這些男男女女看成虛幻或卑微(dreams or dots)」。我不太相信，僅僅靠詩，靠情感的理性就足以彌補越來越多的法律中越來越深的裂縫。然而，也許詩真的可以幫助我們洞察愛與正義的玄機，幫助我們習得一種濟慈所謂「反向的能力」(negative capacity)，使我們「能夠置身於不確定性、神秘和懷疑之中」。使我們在愛中經歷的，變成在正義中要值守的;在愛中經歷的苦弱，成為在正義中的力量。最終讓我們能夠在愛與正義，人與公民之間，贏得我們的自由。所以，我們也可以借用惠特曼的口吻來問我們的法律人們，「你可是那個想在這兒中國當一名法官或律師的人？」你準備好了嗎？在每次裁判中，不僅裁判他人，也裁判自己，不僅裁判法律，還要裁判正義，而且用愛的靈與肉來裁判？

我必須承認，我之所以想起寫這篇文章，是受到Auden的激發。詩人嘗試象蘇格拉底一樣故作謙遜地問，「何為法」。許多人做出了自己的回答，光、智慧、道、命運、國家等等。詩人承認將法等同於任何別的東西，都有些荒謬，然而最後，他還是禁不住說出了自己的猜測。用這位傑出的詩人筆下遠算不上最出色的詩句來做這篇文章的結尾也許是恰如其分的：

Although I can at least confine

Your vanity and mine

To stating timidly

A timid similarity,

We shall boast anyway:

Like love I say.

Like love we don』t know where or why,

Like love we can』t compel or fly,

Like love we often weep,

Like love we seldom keep.