德國古典哲學的奠基之路

德國古典哲學的奠基之路

張柯

作者簡介：張柯，貴州大學哲學系；張榮，南京大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2016 年 11 期

原發期刊：《哲學研究》2016 年第 20168 期 第 73-82 頁

關鍵詞：萊布尼茨/ 德國古典哲學/ 根據律/ 奠基/

摘要：人們通常把康德看作德國古典哲學的奠基人，但從海德格爾的相關反思和他對德國古典哲學的整體評判來看，萊布尼茨思想和德國古典哲學的奠基具有非同尋常的內在關聯，理解這一關聯具有重要意義。海德格爾並非從一開始就認識到這一點，而是在本己思想的推進中逐漸「發現」和「定位」了萊布尼茨思想的關鍵位置。在海德格爾看來，萊布尼茨哲學不僅傳承著古代哲學傳統，而且通過其轉化工作構成了德國古典哲學的開端根據。對海德格爾這一「發現」和「定位」的深入研究，有助於我們重新理解萊布尼茨與康德哲學的關係，進而全面理解德國古典哲學的奠基之路：德國古典哲學的奠基工作乃是以「根據律」問題為基本形態的對哲學傳統問題的繼承與轉化。

海德格爾非常重視萊布尼茨哲學。在1955/56年的《根據律》講座中，海德格爾強調指出，萊布尼茨思想「用一種新的方式喚醒並聚集了西方思想傳統，它為根據律(作為一種最高原理)的那種要求開放了道路，由此，那種在此要求中隱蔽著的權力施展活動就開始生效了」(Heidegger，1997a，S.104)，而在這種權力施展中起支配作用的乃是「存在之天命」。(ibid)在此意義上，萊布尼茨「不僅規定了現代邏輯到數理邏輯的發展以及現代邏輯到思維機器的發展，也規定了德國觀念論哲學及其後繼分支中的那種對主體之主體性的更為極端的闡釋……萊布尼茨的思想承載著和烙印著近現代形而上學的主要傾向。在我們的沉思中，萊布尼茨這個名字並不代表著對一種過去的哲學體系的標記。這個名字命名了一種思想的當前，這種思想的力量還沒有消逝，而這種當前，首先還在迎候著我們」。(ibid，S.51)

這種高度評價源自海德格爾所發現的萊布尼茨哲學的深意，但海德格爾並非輕易就看到了這一點，不如說，他是在思想道路的進展中才逐漸發現了萊布尼茨哲學的深邃意義，由此才開始了對萊布尼茨哲學之本真位置的不斷探討。本文將對這一「發現」進程以及由之而來的「定位」工作展開考察，從雙重向度來推進和深化我們對海德格爾思想和德國古典哲學整體格局的理解。

一、「發現」萊布尼茨的思想之路

在《早期著作》(1912-1916)中，海德格爾只有一處提到萊布尼茨：「數理邏輯或符號邏輯的那一理念早已被萊布尼茨呈現在他所思考的那種普遍文字中。」(海德格爾，2015年，第50頁)在早期講座《論哲學之規定》(1919)中，只有一處順帶提及萊布尼茨：「胡塞爾的形式存在論的觀念和其作為普遍科學(萊布尼茨)的邏輯學與那托普的『普遍對象邏輯學』有著不難認清的同源性。」(Heidegger，1999，S.108)在《直觀與表達的現象學》(1920)中，也仍只是在一處地方順帶提及了萊布尼茨。(Vgl.Heidegger，1993，S.121)在1920/21年的《宗教生活現象學》(Vgl.Heidegger，1995a，S.57)和1923年的《存在論：實際性的解釋學》(Vgl.Heidegger，1995b，S.43)中也都只在一處提及萊布尼茨。這一時期的其他講座對萊布尼茨都隻字未提。

當海德格爾轉赴馬堡大學執教後，他的前三個馬堡講座：《現象學研究導論》(1923/24)、《亞里士多德哲學的基本概念》(1924)以及《柏拉圖：智者篇》(1924/25)對萊布尼茨仍然隻字未提。但在1925年夏季學期講座《時間概念歷史導論》中，情形發生突變，萊布尼茨開始得到海德格爾的關注和討論(Vgl.Heidegger，1994，S.95，241-246，276，322，323)，這一勢頭不可阻遏地一直延續到此後接連進行的幾個講座中，即1925/26年的《邏輯學：追問真理》(Vgl.Heidegger，1995c，S.40-87，118-204，257-338)、1926年的《古代哲學的基本概念》(Vgl.Heidegger，2004，S.47，105，225，226)、1926/27年的《從托馬斯到康德的哲學史》(Vgl.Heidegger，2006，S.5-13，106-157，166-232)以及1927年的《現象學基本問題》(Vgl.Heidegger，1997b，S.15-46，104-129，168-178)。

這些講座構成了一條道路。在這條道路上，1925/26年的《邏輯學：追問真理》(以下簡稱《邏輯學》)起到了關鍵的構成作用和指引作用。這個講座的內在使命非常獨特，因為它要揭示和刻畫真理問題的那個獨一無二的「傳統」，它把亞里士多德、萊布尼茨、康德、洛采、胡塞爾作為它的核心群像，其中又以萊布尼茨和洛採為兩個基準點。這個「傳統」，這條追問真理之本質的「道路」，乃是一條區分之思的道路，它始於亞里士多德。在海德格爾看來，亞里士多德通過其關鍵命題「」[存在者(亦即鑒於其存在)以多重方式變得明顯]早已沉思了存在與存在者之間的一種本質性的區分。在近代，萊布尼茨通過「根據律」問題對這種區分之思做了決定性的傳承和轉化，由此成為德國古典哲學的真正奠基者；洛采則被海德格爾視為德國古典哲學的最重要的傳承者，他的區分之思構成了對康德和黑格爾哲學的一種奇特而重要的「調解」，並對胡塞爾哲學產生了深遠影響。

甚至當前哲學也仍處在萊布尼茨的影響域中，海德格爾為此指出：胡塞爾受到了博爾扎諾的深刻影響，而「博爾扎諾本身是被萊布尼茨本質性地規定的；胡塞爾也同樣如此，但更確切地說，胡塞爾是直接被萊布尼茨本質性地規定的，而不僅僅是通過博爾扎諾才被萊布尼茨所規定」。(Heidegger，1995c，S.87)海德格爾進一步分析道：「胡塞爾與萊布尼茨的那些關聯——胡塞爾本人曾予以道出的那些關聯(《邏輯研究》第一卷，第219頁以下)——較少關乎研究諸真理本身的那種理論，而更多地關乎當今哲學的另一種本質性的組成部分。」(ibid，S.87)海德格爾在此一方面承認了胡塞爾的傳承貢獻，另一方面也在暗中批評胡塞爾並未真正覺察到他本人究竟在何種意義上受到了萊布尼茨的決定性影響。

按海德格爾的觀察，這種影響並非胡塞爾自己以為的「純粹邏輯學觀念」，而是「有效性」問題。(Vgl.Heidegger，1995c，S.87，118)

「有效性」(Geltung)是洛採在哲學史上首次明確界定的哲學概念，雖然洛採的這一工作引發巨大效應並備受稱讚(它直接導致了「價值哲學」的興起和熱潮)，但海德格爾批評人們可能仍然只是看到了表面現象而未能看清問題實質：「有效性」的價值問題層面只是一種「假相」，它實質上乃是「真理之本質」問題。(ibid，S.82)洛采通過「有效性」概念所思考的「真理之本質」，根本地是一種區分之思，亦即區分理念(定律)之真理和實在物之真理，前者之真在於有效，後者之真在於實在性。前者之真無需有實在性之支撐，它的真乃是超越性的，而後者之真，當且僅當，它實在地存在，或者說，它被時空範疇所規定，具有一個實在的根據。海德格爾有所轉化地解讀了洛採的這種區分思想(由此通向他自己對存在與存在者之差異的思考)，並且認為，這一區分思路事實上就是萊布尼茨的思路。儘管並未使用過「有效性」這一術語，但萊布尼茨通過其「判斷理論」(邏輯學)和「單子論」(存在論)所構築的二重性結構卻在近代哲學中根本地開啟了這種區分之思。胡塞爾所承受的那種來自萊布尼茨的決定性的影響，就其實質而言，也正是這一區分思路的影響，由此才會有「感性直觀」與「範疇直觀」之區分和「普遍化」與「形式化」之區分。不僅如此，海德格爾在1925年也已看清，康德哲學也根本地運作在這樣一種二重性格局中：「萊布尼茨已經在或許是最為犀利和最具決定性的意義上為康德擬定了這種認識概念，而我之所以提及萊布尼茨，乃是因為，萊布尼茨對胡塞爾的那種決定性的意義不僅僅是通過康德而形成的，而且也是直接對胡塞爾形成的。」(ibid，S.118)由此而論，下述事情就絕非巧合了：1925年12月10日，在給雅斯貝爾斯的信中，海德格爾寫道：「最為美妙的事情是，我開始真正熱愛康德了。」(Heidegger，1990，S.57)

在《邏輯學》中，為了闡明萊布尼茨的影響，海德格爾對其1684年的《論認識、真理以及理念》展開了探討。

海德格爾簡要討論了萊布尼茨關於認識的四個基本規定：清楚(clara)、分明(distincta)、合適(adaequata)、直觀(intuitiva)。我們在後面會看到，這一論題將是1928年的「萊布尼茨講座」的重要探討對象。但在《邏輯學》中，海德格爾的討論只是為了「以萊布尼茨為出發點」來上通下達地切入「真理本質之追問」的傳統之路，這條道路下達康德、黑格爾、洛采和胡塞爾。同時，這條道路也要上溯至經院哲學乃至亞里士多德，因為這條道路的可能性就植根於亞里士多德的那種決定性的努力：在亞里士多德思想中就已經蘊藏著一種二重性的思想結構(海德格爾此前那些「亞里士多德闡釋」正是基於對亞里士多德之二重性問題的領悟才得以切實運作)。海德格爾以短短几頁的篇幅對這條道路的全景進行了總結性的勾勒，最後提出了極具分量的兩個問題，因為一切之關鍵都在於這樣兩個問題：1.為什麼真被解釋為同一(Identitt)？2.為什麼真者之存在乃是有效(Gelten)？(Vgl.Heidegger，1995c，S.125)第一個問題是邏輯學之問，第二個問題則是存在論之問。這兩個問題彼此差異，但並非互相隔絕，而是共同歸屬於一種二重性之問，即對「關聯問題」(存在與人之關聯)的二重性探問：對認知真理視域中的關聯問題和存在真理視域中的關聯問題的探討。這兩個問題的提出，無論海德格爾此後如何重新表述這種二重性，對於海德格爾思想道路而言，都是一個重要的、歷史性的事件。

正是基於對思想道路之歷史性的深入理解，海德格爾在《邏輯學》中邁出了兩個關鍵步驟：

其一，他勘測出了萊布尼茨思想的關鍵位置，正是通過對萊布尼茨之位置的洞見，海德格爾才真正打通了「亞里士多德-康德」之通道。海德格爾很早就開始關注康德哲學，但他在很長的一段時間中並沒有真正切入與康德哲學的實質性對話。「亞里士多德-康德」這條通道在1925年的打通，對海德格爾思想的進一步發展具有深遠意義。

其二，正是在此基礎上，海德格爾在《邏輯學》中展開了對康德哲學的正式闡釋(Vgl.Heidegger，1995c，S.269-409)，這一闡釋直接構成了GA 25的基礎，又由於後者的推進而一直延伸到《康德與形而上學問題》之中。GA 21的編者瓦爾特·比梅爾已經清楚地看到了這一點，他在「編後記」中指出，海德格爾在此書中「對《純粹理性批判》的闡釋揭示了時間問題對於康德的重要性。我們在這裡已經看到了後來的那部《康德與形而上學問題》的核心部分，這裡的具體分析工作的展開甚至比後者還要更為詳細」。(ibid，S.417)

從亞里士多德到康德，西方思想呈現著一種二重性追問的傳統。對於海德格爾而言，在這個二重性追問的傳統中，萊布尼茨的思想具有關鍵性的樞紐之位置，無論是對亞里士多德思想之「當前化」工作的進一步推進還是對康德以及德國觀念論的進一步深究。海德格爾同樣斷定，「黑格爾所有講座的主題始終都是：邏輯學和形而上學」。(Heidegger，1997c，S.215)都需要對萊布尼茨的思想進行深入研究。也正是為了進一步澄清萊布尼茨思想的二重性結構，通過此間其他幾個講座和研討班的準備和輔助，海德格爾才最終構思並形成了1928年的講座《以萊布尼茨為起點的邏輯學的形而上學始基》(以下簡稱《始基》)。

二、對萊布尼茨的根本「定位」

以上是我們著眼於時間順序對諸講座之內在脈絡的梳理和觀察，這一考察工作的成果還將在下面展開的義理分析工作中得到進一步檢驗，對《始基》的分析將從另一角度確認同一個結論：海德格爾正是在萊布尼茨哲學中發現了德國古典哲學的那個「開端根據」，並且這個開端根據並非突如其來，而是植根於萊布尼茨通過「根據律」問題對哲學傳統問題的繼承與轉化。此即海德格爾對萊布尼茨哲學的根本定位。

在《始基》中，通過對萊布尼茨判斷理論和單子論思想的深入研究，海德格爾看出：在萊布尼茨(以及德國古典哲學)那裡，根據律乃是核心問題，根據律本身具有二重性。一方面，它意味著表象問題的主體性原理：通過表象活動，主體為客體提供根據，客體返回根據給主體，由此論證主體，進而達成主體性；另一方面，根據律還是超越之原理，是(神性)意志問題的超越之原理。萊布尼茨在其判斷學說(真理理論)中曾把這種區分定位為「派生真理」與「本源真理」之區分。按海德格爾的解讀，萊布尼茨對判斷或真理問題的闡釋，在其根本處，必然指向作為存在之典範的那種本真存在者，也就是說，必然指向神。(Vgl.Heidegger，1978，S.85)派生真理(認知之真理)奠基於本源真理(超越之真理)，萊布尼茨對真理的二重性區分的動機就在於，從本源真理而來規定派生真理。(ibid，S.59)

真理的本性在於「同一」，但同一不是等同，而是「合適」(adaequata)。這種「合適」並非簡單的等同或符合，而是後者所以可能的條件，因為對「合適」的認識乃是「對多樣性之一致性的完全的理解」，亦即對「同一與差異」之關聯的本真領會。「合適」是本源性的關聯，只有依據於這種本源關聯，「符合」之關係才是可能的。這種解讀不僅應合了海德格爾在教授資格論文中所思考的那種區分——「本源關聯」與「派生關係」之區分(參見海德格爾，2015年，第353-364頁)，而且直接通向了海德格爾對德國觀念論之內在機制的洞見——表象問題的極致通向了意志問題的支配。然而，本源真理何以是(神聖)意志？

海德格爾指出，萊布尼茨本人曾經在不同文本中對「派生真理」有過三種方式的表述：1.必然真理與偶然真理；2.理性真理與事實真理；3.本質真理與現成真理。(Vgl.Heidegger，1978，S.62)無論怎樣對它們進行界定，本源真理都超越所有這些真理之上，是所有這些真理之「本源」。

按托馬斯主義，「神知」乃真理之源，是第一真理，即本源真理，本源真理乃是作為「神知」的神性真理。海德格爾雖然在整體上傾向於意志向度，但並不忽視知識向度的重要性，他甚至提醒道，倘若不能從經院哲學傳統而來理解本源真理和派生真理的這種關聯(神知作為絕對知識的結構而運作，有限的人之知識應以其為標準來加以衡量)，近代哲學的基本問題就會完全向人鎖閉。康德哲學的基本問題本質性地關聯於萊布尼茨的判斷理論(ibid，S.62)，而神知向度的經院哲學上帝理論卻恰恰是打開萊布尼茨的「邏輯學」以及康德的《純粹理性批判》乃至黑格爾的《邏輯學》之大門的關鍵密鑰。(ibid，S.54)

另一方面，經院哲學的另一傳統，與托馬斯主義相對抗的司各脫主義，則把本源真理理解為「上帝自由意志」。萊布尼茨的真理理論本身卻又是對托馬斯主義和司各脫主義的一種意義重大的「調解」。也就是說，「神知」，作為本源真理，在萊布尼茨那裡同時意指「神意」(萊布尼茨首先是通過其特殊的「直觀」理論來作出這種調解的，但其更根本的調解工作則是通過「根據律」問題來實現的)。這種「調解」就是萊布尼茨對傳統的「繼承」與「轉化」。而從義理深處來看，萊布尼茨顯然又以後一向度為重：「上帝作為絕對精神並非是在某個事情發生之後才認出這個事情，否則祂在其本質中就是可變的了，並且會依賴於某種祂自身所不是的東西，從而就是有限的了。毋寧說，對於一切實際的東西，上帝有一種預知，一種先見，一種任意而自由的知(scientia libera)，因為說到底，什麼東西能實現以及如何實現，都取決於上帝的意志。」(ibid，S.55)

在這兩種向度之間，海德格爾同樣將重心置於後一種向度，這可以理解為他對萊布尼茨立場的贊同，但同時我們也必須想到，海德格爾1915年的教授資格論文——其思想道路的真正起點——本就是對鄧·司各脫的深入研究和對其哲學精神的深入領會。

無論如何，本源真理的核心乃是意志，這成為了海德格爾解讀萊布尼茨哲學的關鍵，而且無論是對萊布尼茨的「判斷理論」(邏輯學)做出解釋，還是對其「單子論」(存在論)加以闡釋，海德格爾都把解釋的最後一步推進到了意志問題，這兩種解釋只不過是從兩個不同向度而來加以「一併」實施的。在《始基》中，海德格爾對萊布尼茨哲學的闡釋思路可以大致歸納為這兩個步驟：首先，從判斷理論而來證明邏輯學奠基於神意(對判斷、真理的解釋最終指向不可分析的作為「神之簡樸」的神意)，然後從另一向度入手，即要揭示出萊布尼茨的存在論解釋(單子論)指向這同一個理想目標即神意。(Vgl.Heidegger，1978，S.85)海德格爾由此便可完成他在這一講座中所預設的那個整體目標：「從萊布尼茨出發來指示邏輯學的那個形而上學的開端根據。」對於此時的海德格爾而言，「邏輯學」在這裡更多代表著認知之真理，「形而上學」在這裡更多意指存在之真理。因為此時的海德格爾正在構思一種「此在的形而上學」，「形而上學」概念在這一時期(20年代後期至30年代初)並非是一個需被批判的對象，反倒是一個理想的建構目標。若能拋開這些字面上的遮掩，就能看出，海德格爾這個講座的主導任務事實上乃是：追問認知真理之根據，向存在真理進行超越，或者說，實施從派生關聯向本源關聯的超越。

在這種解讀工作的基礎上，海德格爾甚至把此在超越之所向、作為世界之基本特徵的那種本真關聯即「Umwillen」也歸本為「意志」(Willen)。(ibid，S.237-247)按照這種關鍵洞見，萊布尼茨對真理之本性的那個規定——「真理之本性乃是同一性」(ibid，S.49)——就成為了一種二重性的規定：首先，對於本源真理而言，通過把「神知」歸本為「神意」，神知的那種同一性，亦即神知之「合適」，就成為了神意之「徵用」，而我們對此的領會就是對神意之徵用的「適用」。其次，對於派生真理而言，它們仍然要遵從這種「同一」，但按照萊布尼茨本人的規定，派生真理與本源真理的區別在於：本源真理的「同一性」是明顯的，無需論證，亦即這種同一性本身是沒有根據的；派生真理的「同一性」是隱蔽的，需要論證，也就是說需要被歸置以根據。(ibid，S.51)在派生真理的視域中，一切實際存在的東西，其實存必有根據，按照通常的講法就是「nihil fit sine causa」(沒有什麼無緣無故地發生)，只不過這種關聯特性可以進一步區分為必然的或偶然的而已。而「一切實存的東西，其根據都應被歸置」，這恰恰是萊布尼茨對「根據律」的一種經典表述：根據律乃是principium reddendae rationis[應被歸置之根據的原理]。如此，派生真理必然服從根據律，在根據之提供和歸置的表象論證活動中，在主體性的運作中，根據律首先構成了對近代哲學影響至為深遠的主體性原理。

然而，本源真理該如何在原理層面上予以定位呢，它也屬於根據律嗎？萊布尼茨本人對這一關鍵問題的表述和解釋是含混多義的：在有的文本中，他堅持了亞里士多德的立場，即仍然遵奉矛盾律為第一原理，根據律因此要服從於矛盾律；但萊布尼茨有時也會讓人看出他以根據律為第一原理的想法。這種含混歧義，這種兩可之情形，為後人的評判和重釋留下了充分空間。在這個問題上，沃爾夫認為萊布尼茨的本真立場是認為矛盾律高於根據律，但這種理解卻遭到了康德和黑格爾等人的非議，在他們看來，沃爾夫並未真正理解萊布尼茨哲學的要義。正是在與沃爾夫立場的區分與告別中，自康德以來的德國古典哲學走上了一條堅決而明確的道路，一條把根據律鍛造和確認為最高原理的道路。

從整體看，海德格爾事實上繼承了康德和德國觀念論在根據律問題上的立場，即試圖把根據律確認為最高原理。然而，這究竟是如何做到的呢？海德格爾本人的思想文本提供了這樣一種提示：就萊布尼茨哲學的基本義理而言，無論是否得到實際論證，真理之本質都是同一性，同一性因而乃是「可能性」。(Vgl.Heidegger，1978，S.49)但這種「可能性」並非傳統意義上的可能性——傳統哲學是通過矛盾律來思考可能性的——因為，當根據律被提出，對可能性的傳統解釋就發生了倒轉。(Vgl.Heidegger，2013，S.408)或者說，當根據律作為原理而被提出之際，「可能性」之意謂已經發生劇變，它不再是傳統向度中的矛盾律意義上的可能性(在這個向度中它更多意味著認知真理)，而是本源性的「使可能」。在這種劇變中，「可能性」已不再是認知之真理，而成為了存在之真理，或者說根據律已經成為存在論意義上的根據律，根據律即本源真理。這正是《始基》的最終的和最核心的洞見：根據律不僅是認知真理意義上的根據律，根據律亦是存在真理意義上的根據律，「邏輯學本身就是形而上學，只要超越問題展現了形而上學的基本主題」。(Heidegger，1978，S.281)

存在真理意義上的根據律事實上道說的是存在的根據性運作，但這種根據性運作不同於存在者之間的根據性運作，因此就有必要區分「根據」與「原因」。(ibid，S.136)後者的運作特性是實在性的，即受時空範疇限定，前者的根據性運作卻非實在性的運作，按照海德格爾曾經熱衷的那個術語表達，可以說，這種非實在性的根據性運作乃是「有效」。如此，根據律的二重性問題事實上是對《邏輯學》所提出的那兩個問題的一種本質性的、統合性的回復。

但在1928年，海德格爾已經開始嘗試「重取」(wiederholen)另一種傳統術語來重思這種事態，此即「意志」(此工作一直通向了他的「謝林闡釋」和「尼采闡釋」)。這種本源性的根據性運作構成了本源性的關聯，海德格爾稱作「Umwillen」，這種關聯不同於存在者之間的關係，但這種關聯卻又恰恰奠基於「意志」中，那麼，這種「意志」也就不同於存在者之間呈現的某種意願行為，而是作為存在者之存在的本源意志，亦即「超越」。(ibid，S.238)相較於這種關聯，所有其他關係，如「我與你」「我與他者」的關係，都只是派生的，因為人根本地處於與存在的關聯中，而不是首要地處在與存在者的關係中。(ibid，S.241-242)若我們考慮到，自笛卡爾以來，人與存在者的關係就一直以認知真理的形式呈現著，那麼，本源意志之所謂就絕非只是認知真理了。

關於這種意志，在近現代形而上學中，恰恰是「萊布尼茨首先把subiectum[基體]思考為ens percipiens et appetens[知覺與欲求的存在]。他在ens[存在]的vis[力]之特性中首次思考了存在者之存在的意志特徵」。(海德格爾，2004年，第258頁)如此，從判斷理論到單子論，從邏輯學到存在論，萊布尼茨的思想結構就顯現為以意志問題為「本源根據」對認知真理進行奠基的這樣一種結構。或者說，直觀與同一作為真理和認識——它們乃是最廣義上的邏輯學的東西——的本質特徵是從神之簡樸(作為真正存在者的主導性的理想)中創造出來的。(Vgl.Heidegger，1978，S.85)神之簡樸(simplicitas Dei)的權力表現在，恰恰在這種理想中，絕對的簡單性和全部實在的完全性統一起來了。(ibid)這種簡樸，作為使這一情形得以可能的本源根據，事實上乃是神之意志，因為神意乃是不可分析者(indivisibilitas)，是本身即根據但自身並無根據的行動，它是本源的簡樸。只有神意才能使得真理的兩個向度——作為同一性存在的真和作為被合適感知的真——達成統一。換言之，只有作為「神之簡樸」的神意才是認知真理和存在真理的統一根據。

在海德格爾看來，萊布尼茨的「判斷理論」是從認知真理出發通過揭示出認知與存在的關聯而間接指向作為最終根據的神意，他的「單子論」(單子本身就是知覺和欲求的統一)也同樣如此，只不過是要從存在論闡釋出發來直接指向作為最終根據的神意。後一工作的直接性根源於這一思路的基本洞見：存在本身就是意志，也正是在這一意義上，形而上學乃是邏輯學之始基。因此，無論本源真理是被稱作「神知」(托馬斯主義)還是「神意」(司各脫主義)，它都處在根據律的問題領域中：與作為主體性原理的根據律不同，作為意志的根據律乃是超越的根據律，是自由的根據律，而且這一「自由」，作為「根據之根據」(Heidegger，1978，S.277，283)，還不僅僅是人的自由，對於萊布尼茨和康德以及德國觀念論而言，它更根本地意味著上帝的自由或絕對精神的自由。

海德格爾的定位工作因而最終指向了這一洞見：通過對區分之思的繼承與轉化，二重性的根據律問題構成了德國古典哲學的開端根據，在此意義上，萊布尼茨為整個德國古典哲學進行了至為深刻的奠基。

三、萊布尼茨奠基工作的實質與意義

通過對判斷理論和單子論的共同沉思，萊布尼茨的思想構成了德國古典哲學的「開端根據」——海德格爾在20年代作出的這一定位，一直貫徹到其後期思想中。例如，在1953年的一次演講中，海德格爾指出：「萊布尼茨所思的東西，在康德和費希特那裡作為理性意志(Vernunfwille)表達出來，而後者又在黑格爾和謝林那裡得到了不同方式的沉思。當叔本華把他的主要著作立題為《作為意志和表象的世界》(而不是人)時，他指的是同一個東西。當尼采把存在者之原始存在認作權力意志時，他思考的也是同一個東西。」(海德格爾，2005年，第119頁)

海德格爾因而反覆強調，我們若要深入理解德國古典哲學特別是康德哲學，就必須首先理解萊布尼茨哲學：倘若不能真切理解康德與萊布尼茨的思想關聯，就會在對《純粹理性批判》的理解上根本走偏，以至於錯失康德哲學的真意(Vgl.Heidegger，1978，S.81)；康德哲學為德國觀念論提供了奠基，但為之提供根本動力的乃是萊布尼茨哲學(Vgl.Heidegger，1988，S.156)；「表面上看來，康德對『根據律』興趣並不大，但無論在其哲思的開端還是在其哲思的終點，他都明確地探討了『根據律』，而且實際上，『根據律』就處於他的《純粹理性批判》的中心地位上」(海德格爾，2000年，第143頁)；「根據律在康德思想中以一種卓越的方式起著支配作用，這恰恰就是康德很少談及根據律的原因」(Heidegger，1997a，S.106)；「康德之問題提法的那些決定性的視域界限只有按照萊布尼茨所給出的根據律的那種嚴格而完整的表達才能首次得以開啟」。(ibid，S.109)

由此可見，海德格爾對萊布尼茨的「發現」和「定位」並非只是為了一個思想家進行「正名」，而根本地是因為那個思想家所開動的那個問題至關重要。而萊布尼茨之所以為整個德國古典哲學奠定那個獨一無二之問題亦即根據律問題，也絕不是出於個人之不可思議的獨到天賦，而仍是植根於傳統之威力，植根於對傳統的繼承與轉化：二重性的根據律問題乃是對亞里士多德之區分思想的繼承與轉化，而且在奠基者與被奠基者之間也絕非僅僅是單純的立場之延續。

通過「單子論」，通過「intuitus」和「possibilitas」概念，通過所謂的「神之簡樸」，萊布尼茨事實上先行思考了對於德國古典哲學至關重要的「統一性」(Einheit)之疑難。當康德對「先驗統覺之綜合的源始統一性」進行思考時，他是在繼承萊布尼茨的問題(Vgl.Heidegger，1978，S.85)；當黑格爾沉思「絕對知識」時，他是在推進萊布尼茨的進路；當謝林冥思「上帝意志」時，他是在追問萊布尼茨的疑難。(Vgl.Heidegger，1988，S.165)但這些繼承工作絕非簡單的傳遞和複製，而是必然都進行了改造和重鑄：

但在謝林那裡作為萊布尼茨哲學而出現的東西，並不是萊布尼茨體系中的隨便的哪一種可以剝離出來的部分，而是通過康德與費希特而被創造性地改變了的那個萊布尼茨。我們始終只有在這種形式中才可以對偉大思想家們彼此之間的那種所謂的「依存性」有所理解並對他們進行探問。事實上，一切本質性的思想家始終在根本意義上道說同一種東西，這一事實的根據，不在於他們彼此取用了同樣的東西，而在於他們把其原初不同的東西返迴轉變到本質性的東西中、返迴轉變到本源之中了。(Heidegger，1988，S.146)

反過來說，無論這些改造工作彼此間有何種差異，但它們的同一之處卻在於對根據律作更徹底的追問，對根據律之本源意義進行更堅決的開動，也就是說，將根據律明確地提升和確認為第一原理。也正是在這種提升和確認中，在萊布尼茨思想和德國古典哲學中就發生了某種微妙的二重性事態，因為，自笛卡爾和萊布尼茨以來，根據律本已作為主體性原理而運作，但通過其被解讀者提升為存在論視域中的第一原理，它就已經暗含了能被視為非主體性原理、非存在者之真理的定位可能。對作為意志本身的根據律的洞見打開了根據律之闡釋的第二重空間，或者也可以說，根據律之闡釋發生了二重性分裂。

就根據律的這種二重性而言，康德對萊布尼茨的工作進行了決定性的「傳承」和「重塑」，「經過笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的準備工作，康德哲學首次實施了把存在鑄型為對象性和意志的那種決定性的步伐」(Heidegger，1997a，S.96)，並由此為德國觀念論進行了直接奠基。

但在義理的精微之處，康德所秉持的東西並不同於德國觀念論(康德的核心工作是在對二重性之區分的堅持中實現對「有限性」的持守，德國觀念論則試圖從「絕對」出發來克服這種二重性的表面分裂以論證作為其理論內核的「無限性」)，而在德國觀念論內部，黑格爾和謝林所領會的「絕對」也有差異(黑格爾所看到的關鍵是作為絕對知識的絕對精神，(11)而謝林所把握到的關鍵卻是作為源始存在的上帝自由意志)。要深切地闡明其中同異，還需要更精深的努力。而且對於海德格爾而言，將有一個更為艱難的問題升起在他面前，此即如何真正評判思想傳統的限度和偉大：一方面，德國古典哲學作為思想傳統已經蘊含了把根據律之二重性向度予以展開的可能性，但這種傳統是否真正地、決定性地開展並澄清了這兩種向度尤其是後一種向度，仍然存疑，也就是說，仍是一個需要與之「爭辯」的基本疑難。另一方面，海德格爾在20年代後期就已經認識到，根據問題就是存在問題(Vgl.Heidegger，1978，S.203)，根據問題的二重性實即存在問題的二重性；倘若在德國古典哲學中就已經追問了根據律的二重性，則海德格爾既有的那個基本斷言——形而上學始終遺忘了存在論差異——又如何得到論證？

海德格爾嘗試通過對根據律問題的不斷沉思來克服上述這些難題，這將是其30、40年代的「康德闡釋」「黑格爾闡釋」「謝林闡釋」以及50年代的《根據律》講座的工作了。但無論如何，我們已然可以確認的是，正是這種持續不斷的沉思構成了他對德國古典哲學的整體評判，並深化了他本己的思想道路；反過來說，也正是這條縱貫性的思想道路使得前期海德格爾對萊布尼茨哲學的「發現」與「定位」具有一種至為深遠的意義：對萊布尼茨這個德國古典哲學之奠基者的發現乃是對「根據律」問題的發現，對這個位置的定位，乃是對「根據律之二重性」的定位，這一工作滲透著海德格爾對待古典哲學傳統的立場與方法(參見張柯)，構成了海德格爾對「差異/區分」問題之漫長追問道路上的關鍵階段。

海德格爾的這種理解早在1920/21年的《宗教現象學導論》中就已形成。(Vgl.Heidegger，1995a，S.56)

對洛採的這種定位在後來的《哲學論稿》中得到了重申：洛采是對康德和德國觀念論傳統的保存者，同時也是對柏拉圖思想的重新接納者。(參見海德格爾，2012年，第188頁)

如GA 18、19、61、62等早期講座。亞里士多德的思想結構之所以是二重性的，乃是因為其核心術語，「ousia」，本身乃是二重性的：存在者之存在。它既意指存在者之當前顯現，也意指存在自身之當前顯現。海德格爾在「萊布尼茨講座」中對此有非常清楚的總結性的解釋。(Vgl.Heidegger，1978，S.182-184)

海德格爾為此講座作了一個長達125頁的「導論」，它由一個正式「導言」和一段「開場白」構成。這段總結性的全景勾勒位於這整個導論的結尾處，當然也可以說，整個導論的職責盡在於此。(Vgl.Heidegger，1995c，S.118)

GA 21正文部分的兩大主幹篇章分別由對亞里士多德《形而上學》的闡釋和對康德《純粹理性批判》的闡釋構成，這一事實再清楚不過地表明了「亞里士多德-康德」通道在海德格爾思想中的形成。

參見海德格爾在20世紀30年代的重要文本《道路回顧》中的自我分析(Vgl.Heidegger，1997d，S.409-428)以及50年代講座《根據律》中的相關闡釋。(Vgl.Heidegger，1997a，S.96-119)

海德格爾指出，在萊布尼茨的語境中，直觀(intuitus)不是一般意義上的直觀，而是：1.直接把握，2.對那在其整體性中不再能被進一步分析之物的直接把握。直觀(intuitus)乃是最清晰的知識，是一般意義上的直觀(Anschauung)之方式。萊布尼茨正是在intuitus中看到了知識之理想：與神知相似。或者說，直觀(Intuitus)乃是神性的，而作為對整體的直接「把握」，這種神性的直觀既是「神知」，又根本地是「神意」。甚至還應看到，雖然萊布尼茨本人並不討論這種直觀是否能為人所有，但他所理解的這種直觀，恰恰就是此後康德的「先驗想像力」乃至胡塞爾現象學的「本質直觀」的一個本質性的淵源。(Vgl.Heidegger，1978，S.79-82)

此詞的語用意為「由於……之緣故」，其本意卻是「由於……之意志」，因為其最初的典範用法是「um Gottes willen」或「um des Himmels willen」這類表述。海德格爾把「Umwillen」定位為柏拉圖「善之理念」的特徵，以此指出以「本源關聯」為根本的二重性的超越問題在古代哲學中的某種呈現(雖然柏拉圖還並未探問到超越問題之根本)，並進而闡明，此在之實存乃是通過「Umwillen」而被規定的。(Vgl.Heidegger，1978，S.236-239)這一關聯概念也是他在早期講座如GA 19中對亞里士多德poiesis和praxis之區分作出創造性解釋的關鍵，他曾以此區分了「非本真關係」和「本源關聯」，在GA 26中，海德格爾對這一早期思路進行了更為精深的重釋和修正。(ibid，S.235-238)

從海德格爾的立場來看，當萊布尼茨通過「單子論」把存在理解為意志活動並認為知覺(表象)與欲求是存在者之存在所具有的基本方式時，這事實上只不過是從存在論角度道說了「存在與人之關聯」的根源。一切都為了關聯，一切都在關聯之中。(Vgl.Heidegger，1988，S.164-165)

對於海德格爾而言，他所看重的並不是對術語字面意的拘泥，而是其中傳遞出的某種思路的可能性，因此這種更根本的自由，經由他對思想傳統的「轉化」，指向了作為存在之真理的自由(40年代之後，他以「存在之天命」來重新命名這種本源的自由，這也構成50年代講座《根據律》的主題)。

(11)但這並不是說，黑格爾哲學只取「知識」向度，而是說，黑格爾以特有的方式統合了意志和知識這兩個向度。在黑格爾那裡，「絕對知識」乃是「精神之意志」(海德格爾，2005年，第74頁)，因為絕對知識絕對地自知，「絕對自知乃絕對精神之實際性的方式，並且作為這種方式而同時是知識和意志」。(Heidegger，1997e，S.38)同樣地，謝林哲學也並非只有意志維度而沒有知識維度。毋寧說，此二人的哲學都是對那種由萊布尼茨啟動的並由康德和費希特予以深度加工的二重性向度的批判繼承。

參考文獻：

[1]海德格爾，2000年：《路標》，孫周興譯，商務印書館。

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2005年：《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯書店。

2012年：《哲學論稿(從本有而來)》，孫周興譯，商務印書館。

2015年：《早期著作》，張柯、馬小虎譯，商務印書館。

[2]張柯，2016年：《植根與轉化：論海德格爾對待古典哲學傳統的立場與方法》，載《中國現象學與哲學評論》第18輯，上海譯文出版社。

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2004,Grundbegriffe der antiken Philosophie,GA 22,Frankfurt:V.Klostermann.

2006,Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant,GA 23,Frankfurt:V.Klostermann.