李澤厚：儒學的深層結構

儒學的深層結構

文/李澤厚

我有抄舊作的習慣，雖有愧疚之感，尚未見人深責。我的理由以前也說過，那就是與其編新詞談舊貨，不如直接擺舊貨再求售，亦所謂「家有敝帚，享之千金」者也。

我1996年發表的《初擬儒學深層結構說》，似仍可參考。所謂深層，也就是講自覺和不自覺的個體情理結構。大抄數千字如下：

我的興趣……主要是想探索一下兩千多年來已融化在中國人的思想、意識、風俗、習慣、行為中的孔子。看看他給中國人留下了什麼樣的痕迹，給我們民族的文化心理結構帶來了些什麼長處和弱點。這個孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中國人的觀念中間。

因之，即使廣大農民並不讀孔子的書，甚至不知孔子其人，但沉浸和積澱在他們的行為規範、觀念模式、思維方法、情感態度等意識和無意識底層的，主要仍是孔子和儒家的東西，而不是道家、法家或佛教。當然這些東西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。這也就是我今天要談的儒學深層結構說。

因之，所謂儒學的「表層」結構，指的便是孔門學說和自秦、漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態，等等。它表現為社會文化現象，基本是一種理性形態的價值結構或知識或權力系統。

所謂「深層」結構，則是「百姓日用而不知」的生活態度、思想定勢、情感取向；它們並不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、慾望，卻與理性相交繞糾纏的複合物，基本上是以情—理為主幹的感性形態的個體心理結構。

這個所謂「情理結構」的複合物，是慾望、情感與理性（理知）處在某種結構的複雜關係中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引導、支配情慾，如希臘哲學所主張；而更重要的是所謂「理」中有「情」，「情」中有「理」，即理性、理知與情感的交融、滲透、貫通、統一。

我認為，這就是由儒學所建造的中國文化心理結構的重要特徵之一。它不只是一種理論學說，而已成為某種實踐的現實存在。

這個所謂「深層結構」，也並非我的新發現。其實它老生常談，即人們常講的「國民性」「民族精神」「文化傳統」，等等，只是沒有標出「文化心理結構」的詞語，沒有重視表、深層的複雜關係及結構罷了。

當然，所謂「深層」與「表層」的區分並不容易。第一，「深層」是由「表層」經歷長久的時間過程積澱而來，其中包括自覺的文化教育（如古代的「教化」政策）和不自覺的風俗習慣。中介既複雜多樣，自覺不自覺也交錯糾纏，從而很難一刀兩斷，截然劃開。第二，「深層」既然包含無意識和情感，也就很難用概念語言作準確表達。它與「表層」的區分只能大體點明一下。

那麼，什麼是這個「深層結構」的基本特徵呢？

我以前論述過的「樂感文化」和「實用理性」仍然是很重要的兩點。它們既是呈現於表層的文化特徵，也是構成深層的心理特點。講這兩點歸結起來，就是我近來常講的「一個世界（人生）」的觀念。這就是儒學以及中國文化（包括道、法、陰陽等家）所積澱而成的情理深層結構的主要特徵，即不管意識到或沒意識到、自覺或非自覺，這種「一個世界」觀始終是作為基礎的心理結構性的存在。

儒學（以及中國文化）以此而與其他文化心理如猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教等相區分。自孔夫子「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」，「子不語怪力亂神」開始，以儒學為主幹（道家也如此，暫略）的中國文化並未否定神（上帝鬼神）的存在，只是認為不能論證它而把它存放在滲透理性的情感狀態中：「祭如在，祭神如神在」，「吾不與祭，如不祭」。

儒學之所以既不是純思辨的哲學推斷，也不是純情感的信仰態度；它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重經驗的理性態度，都在於這種情理互滲交融的文化心理的建構。

儒學不斷發展著這種「一個世界」的基本觀念，以此際人生為目標，不力求來世的幸福，不希冀純靈的拯救。而所謂「此際人生」又不指一己個人，而是指群體——自家庭、國家以至「天下」（人類）。對相信菩薩、鬼神的平民百姓，那個神靈世界、上帝、鬼神也仍然是這個世界—人生的一個部分。它是為了這個世界、人生而存在的。人們為了自己的生活安寧、消災祛病、求子祈福而燒香拜佛，請神卜卦。

由於儒家的「一個世界」觀，人們便重視人際關係、人世情感，感傷於生死無常，人生若寄，把生的意義寄託和歸宿在人間，「於有限中寓無限」，「即入世而求超脫」。由於「一個世界」，人們更注意自強不息，韌性奮鬥，「知其不可而為之」，「歲寒，然後知松柏之後凋也」。

由於「一個世界」，儒學賦予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩：「天地之大德曰生」，「生生之謂易」，「天行健」，「厚德載物」……用這種充滿積極情感的「哲學」來支持人的生存，從而人才能與「天地參」，以共同構成「本體」。此即我所謂的「樂感文化」。

由於「一個世界」，思維方式更重實際效用，輕遐思、玄思，重兼容並包（有用、有理便接受），輕情感狂熱（不執著於某一情緒、信仰或理念），此即我所謂的「實用理性」。至於這個「一個世界（人生）」的來由，當然並非始自孔子，而是源遠流長，可能與遠古黃河流域自然環境優越（較諸巴比倫以及埃及、希臘），人對「天地」產生親近、感恩、敬重而非恐懼、害怕從而疏離的基本情緒有關。

這一點，好些人（如牟宗三）也都指出過。不過我以為更重要的是中國遠古巫術傳統的緣故。巫術是人去主動地強制神靈，而非被動地祈禱神靈。中國巫術的過早理性化，結合了兵家和道家，而後形成了獨特的巫史文化，這是一個極為重要的古史和思想史課題，另文再論。

由於是「一個世界」，便缺乏猶太—基督教所宣講的「怕」，缺乏無限追求的浮士德精神。也由於「一個世界」，中國產生了牢固的「倫理、政治、宗教三合一」的政教體制和文化傳統；「天人合一」成了公私合一，很難出現真正的個性和個體。

於是，一方面是打著「天理」招牌的權力/知識系統的絕對統治，另方面則是一盤散沙式的苟安偷生和自私自利。總之，由於「一個世界」的情理結構使情感與理知沒有清楚劃分，工具理性與價值理性混為一體，也就開不出現代的科學與民主。

今天的工作似乎在於：要明確意識到這個問題。要明確意識它，需要進一步了解儒學在表層是如何來構造這種情理結構的。儒學向以人性為根本，講倫理、政治、宗教或統攝或歸結為人性問題。不管是「禮」是「仁」，是孟是荀，人性問題始終乃關鍵所在。人性與個體的感性心理直接關聯，由此才可能產生情理結構的建造。

孔子說：「性相近也，習相遠也。」「於女安乎？……女安，則為之。」孟、荀都大講人禽之辯，端在人性。因此不管是「性善」（人有先驗的善端）、「性惡」（自然動物性），都強調教育，以使人性復歸（孟）或獲得人性（荀）。

而所謂教育，也就是要求將理性滲入情感，使人的動物性情慾轉換為「人性」情感。例如，在動物界，母愛是一種生物本能。儒學雖以這種生物本能的感性為前提，卻強調它的「人化」性質，即強調不但母親而且父親也應該愛子女（父慈）。

更重要的，它強調必須是雙向的愛，即子女更應該愛父母（子孝）。儒學強調這種愛不能只是外在的禮儀秩序或制度規範，而更應該是內在情感態度的培育。

孔子說：「至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」儒學以人性的情感心理作為出發點，以這種雙向的親子之愛以及兄弟（家庭成員）之愛作為軸心和基礎，來建構社會的一切，由倫理而政治（「邇之事父，遠之事君」等）和宗教（三年之喪、祖先崇拜等）。

從而，所謂「孝悌也者，其為仁之本與」就完全不是某種純粹理性的哲學的思辨，也不是某種實踐理性的道德規範，而是在營造某種感性心理的情理結構。各種宗教都著力建立自己的情感結構。它們常常以一個超越的神本體作為信仰的對象和情感的依託；或以理性獨立自足，絕對無誤，通過理知便足以論證神的存在（如本體論、宇宙論、目的論等證明）；或恰好相反，強調「正因為荒謬，所以我相信」，排斥理性，直接訴諸情感。這裡這些情理關係和結構便頗不同於儒學。儒學把依託和歸宿不建築在神或理性（真理）之上，而建築在情理交融的人性本身之中。

因之，不強調理性與感性、靈與肉、彼岸與此岸的對立和衝突，而是要求由感性肉體負載著的心理本身，成為形上追求的對象，即追求感性血肉本身積澱的完成和圓滿。所謂「興於詩，立於禮，成於樂」，即此之謂也。

這也就是情本體的儒學傳統，因之無論是對外在人文（包括外在倫理規範）的追求，或者是對內在人性（包括個體道德心理及行為）的塑建，都並不離此「一個世界」。「一個世界」使日常生活中的人間情感關係，成為不可或缺的人生存在的真實本體。

前面所講父子夫婦兄弟朋友在這「一個世界」中的人間情愛，與「愛上帝和上帝的聖愛」（兩個世界）為背景的人間情感，是否仍有些不同，很值得研究。

前者的人間情感本身可以是本體，後者則不然，本體必須是上帝，即使上帝就在人間。這也就是當年我講《紅樓夢》與《卡拉馬佐夫兄弟》的不同，基督徒拯救靈魂與儒家士大夫救民水火的不同。

港台新儒家和大陸新儒教宣講者都沒有著重注意到，這個千百年來百姓日用而不知的「一個世界」中的情理結構，它作為本體的現實存在和強大力量的重要性。這個重關係、重人情的情理結構系統，便可以作為今日的傳統宗教性道德和美德倫理，在人慾橫流的市場價值中起解毒和糾偏作用。

孤獨、吸毒、流浪、性放縱、沉溺於虛幻世界的年輕人，在偶一為之的個體浪漫之後，可以猛回頭來在人世現實中去求得真正的心靈快樂。

中國社會至今仍然是人情味相對濃厚，人際交往相當頻繁，人際關係比較稠密，訪親探友、禮尚往來的風俗習慣仍在延續。雖然這與中國人口多、聚居密有關，但「一個世界」、「情本體」傳統仍然是其心靈底色。

在政治哲學上，1999年《說儒法互用》文也曾提出重情感的「屈法伸情」「原心論罪」「重視行權」「必也無訟」，其實還可以加上「戴罪立功」「將功贖罪」，而不只是就事論事，按律議處。

與此有關聯的一點，與許多學人一樣，我也曾將中國傳統的「安身立命」，與基督教的「終極關懷」相提並論，混為一談，其實錯誤。當然，基督教有許多不同的教派和理論，保羅?田立克（Paul Tillich）的「終極關懷」（ultimate concern）未必為卡爾?巴特（Karl Barth）「全然異者」（the wholly other）所接受，儘管基督教某些教義和教派強調上帝就在這個世界裡，與人同受苦難，以消除靈肉、身心、天人兩個世界的割裂。

但對創造和主宰這個世界的超驗的、非物質性的力量和最終實在的信仰和崇拜情感，卻仍然是各教派理論的主流。

基督教的上帝仍然不同於中國的「天」，從而，「終極關懷」與中國的「安身立命」也仍然不同。從情感說，後者是以橫向關係的人間情愛為最後的皈依，前者仍然是以縱向的人與上帝的愛為最終本體。

基督教以拯救靈魂為使命，中國士大夫以懷萬民憂樂、開萬世太平為擔當。得志與民同樂，不得志或退隱山林，或傳授門徒，或寄情文藝，超脫執著，安身立命。而經常還是「身在江湖，心懷魏闕」：「關心莫過朝中事，袖手難為壁上觀」（李銳詩）。

此外，按照基督教原罪說，各種苦難和受難並非因為個體的不道德行為和心理所導致，生存的有限性本身就是罪的表現，與道德與否可以全無關係，所以無辜者受苦難，具有一種本體論的意義。無辜受難而追求救贖，卻並不可能得到，於是基督教以聖愛來超越遵循道德也無辜受難的福德兩違，泯滅善有善報、惡有惡報的世俗期望，以超越道德和倫理而歸屬於神。

這的確令人震撼，而感受到其崇高偉大，但這卻並不符合中國傳統。有如歷史本體論所引愛因斯坦的話說，「我不相信個體的不朽，我認為倫理學只是對人的關懷，並無超人類的權威立於其後」。

中國傳統執著於「一個世界」中的「善有善報、惡有惡報」的歷史論評，將福德統一、將「歷史與倫理二律背反」統一於人類未來世代中而非神的懷抱。人類學歷史本體論也強調，只有愛能使虛無消失，但這個愛並不脫離世俗生活和自然世界、山水草木，歷史進入形上便將個體生存的缺失性、暫時性、有限性，安息在歷史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。

真所謂：無可奈何人活著，似曾相識愛歸來；四大皆空還得活，知其不可而為之。如斯而已，豈有他哉。甚至不是去追求三不朽，因為它們一萬年也如塵土，於是只有愛此人生愛此世界，感傷、了悟、珍惜、眷戀，超脫而又執著地度此一生。此或將被猛烈抨擊，更無所謂也。