美國21世紀以來對佛教與科學相容性的研究

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美國21世紀以來對佛教與科學相容性的研究

來源：《法音》作者：馮濤

一、 引言

提到宗教與科學的關係，美國學者一般會首先想到基督教和科學，因為美國是個盛行基督教的國家，而且基督教和現代意義上的科學都發源於西方，兩者長期以來有著千絲萬縷的聯繫，人們會很自然地關注它們間的各種是是非非。因此，在一些學術經典當中，如《宗教與科學》（Ian G. Barbour, 1997）和《科學與宗教》（John Hedley Brooke, 1991），「宗教」僅限於基督教[1]。但是，20世紀以禪宗為代表的佛教在西方受到追捧，許多人開始對佛教的科學性產生了興趣，其中不乏科學家和科學史家，如愛因斯坦[2]。因此，對佛教和科學的關係的關注在美國現當代也就有了一席之地。

進入21世紀以後，有更多美國學者開始從不同視角和層面關注佛教與科學的關係，他們的批判研究隨著這兩個領域的發展而更加深廣，佛教在美國的學術界和日常生活中逐漸受到更多關注。通過文獻回顧可以發現，當前美國就佛教與科學關係研究的主要觀點是它們能夠互相融合和促進，包括探討它們互相促進的原因和領域。本文旨在回顧21世紀以來的相關研究成果，一方面試圖提供一個全景式的介紹，另一方面對這一領域進行分析，考察其成就、不足和未來可能的發展趨勢，目的是要給中國學者提供一定的啟迪，促進這方面研究在中國的發展。

二、 佛教與科學相容的原因

佛教與科學的相容性一直是兩者關係的核心話題。密歇根大學的佛教與西藏研究教授小唐納德·S.洛佩茲（Donald S.Lopez）已出版或發表了數十本（篇）有關佛教的專著、編著和文章，他對佛教與科學的關係尤其感興趣。2008年10月他在耶魯大學圍繞「科學的佛陀：過去、現在和將來」的題目作了四次學術報告，這些講座很大程度上是基於他當時剛出版不久的新書——《佛教與科學：對困惑者的指導》。到2012年他演講的材料又發展為另一本篇幅較短的著作——《科學的佛陀：短暫而快樂的人生》。在該書的開頭，洛佩茲總結了以往對佛教和科學兼容性的論述。他認為儘管菲傑弗·卡普拉（Fritjof Capra）在1975年出版的暢銷書《物理學之道》可以被稱作主張佛教與科學相兼容的里程碑，但類似的主張其實可以追溯到19世紀60年代。在那時，佛學成為歐美知識界的寵兒，而亞洲的佛教徒們開始把科學作為武器來反抗基督教傳教士和殖民主義者對佛教的攻擊。後者認為基督教比佛教更為優越，因為基督教擁有更科學的知識，而佛教只是一種迷信[3]。但是隨著時光流逝，現在佛教似乎已非常成功地在現代科學的世界站穩了腳跟。根據洛佩茲的觀點，其原因主要在於「佛教是一個被描述為兼具哲學和科學特徵的宗教」[4]。佛陀並不宣稱世界是無緣無故地由某個神創造的，而是由世人的共業所感、因緣和合而成。憑藉這個原則，佛陀發現了生命的四真諦而覺悟成佛。佛陀通過親身的調查和分析獲得智慧，也要求他的弟子們這麼做。這種研究方法類似現代科學的方法論。佛陀富有洞察力地描述精神和宇宙，這兩者也是現代心理學和宇宙物理學的研究領域。事實上，科學的許多突破性的研究似乎可在佛陀2500年前的預言中找到根據。但是，洛佩茲反對把佛教與科學進行籠統的類比，認為真正的佛教和科學都比想像中的複雜得多。用「兼容」這個詞來總結佛教與科學的關係時應格外小心，不能有選擇地強調兩者看似相同的方面，而忽視矛盾之處。[5]

有的學者認為相較於世界上其他宗教，佛教最顯著的優點之一就是其適應性，這也是其科學性的體現。馬修·李卡德和鄭春淳（Matthieu Ricard and Trinh XuanThuan）這兩位兼具科學和佛教背景的學者，廣泛討論了與這兩個領域有關的各種話題。他們指出，佛陀的教誨完全建立在經驗而非教條的基礎之上。儘管佛教從不放棄它所認為的世界的實質，但只要證明某個信仰是錯的，它就願意改正[6]。甚至佛陀自己也是在一系列嘗試和糾錯之後才覺悟，因此毫不奇怪的是，佛教作為一種有深刻洞察力的理論能夠隨著人們對世界看法的轉變而不斷發展。佛教的適應能力在其發展過程中一直存在。格雷格·貝利和伊恩·麥貝特（Greg Bailey and Ian Mabbett）就公元500年前後印度東北部的社會政治條件作了一番歷史的探究，揭示了當時的僧侶們是如何改變自己以適應社會的，那些自我調節對佛教的生存和繁榮起了重要作用[7]。總之，許多研究已表明佛教與科學的兼容不僅源於它們各自的本性，而且也來自佛教的適應性，這使得佛教在不放棄基本教義同時，能夠在兩千多年當中不斷地發展從而跟上時代。也因為如此，佛教總是能夠就科學方方面面的最新發展提供新的解釋，這通常被認為佛教能夠適應科學的重要原因之一。

在《佛教與科學：盟友或是敵人》一文中，毗尼特·拉塔納庫（Pinit Ratanakul）提醒我們，佛教適應性的原因之一是其理論基礎——因果率（causation），該法則決定了佛教「認為世界是一個過程、一個因果關係的複合體」[8]。此觀點在很大程度上與現代科學的客觀性原則一致，因而也使佛教與科學的對話成為可能。但是拉塔納庫也表達了佛教在對真理的探究方面與科學的主要不同之處——佛教「更喜歡研究內心世界、道德現象領域，以及找到能夠提升人類心靈的道德和精神法則」[9]。換句話說，科學傾向於將因果法則應用於物質世界，而佛教喜歡將其應用於精神世界。佛教的道德法則就是業力或因果報應（Karma），它「表現了行為和伴隨的後果之間的關聯」，並「使我們能夠發現所受苦難的原因和從中解脫的方法」[10]。拉塔納庫並不認為兩者不一致之處是障礙，反而進一步指出這樣的佛教知識可作為科學知識的補充，由此在佛教與科學之間產生積極的互動和合作[11]。李卡德和鄭春淳也持類似觀點，他們聲稱科學不可能無所不知，尤其是萬物的根本性質。真理或真相既可通過外部觀察，也可通過內心思索而獲得。因此無論是誰都需要這兩者的同心協力來更深刻地理解世界[12]。總之，這些學者認為佛教擁有建立在實踐基礎上的一整套科學的世界觀和方法論，既能夠解釋和促進現代科學的發展，也能很好地融入現代社會的方方面面。同時，科學的發展也促使佛教進一步自我完善，成為更具科學性的宗教。

三、 佛教與科學相容的領域

如前所述，李卡德和鄭春淳探討了佛教與科學相關的各種話題，從他們的對話中我們可以發現，佛教和科學的理論都或多或少地試圖闡明兩方面內容：一是外在世界，例如宇宙和自然；二是內在世界，如人的大腦和思想[13]。關於佛教與科學之間對話或衝突的研究主要屬於這兩個方面。例如，在《佛教與科學：開闢新的領域》中，有兩章分別探討這兩方面的比較：「佛教和認知科學」，以及「佛教與物理科學」。前者涉及與心靈的本質以及精神轉化有關的觀點，後者涉及的既有牛頓和麥克斯威爾的經典物理學理論，又有相對論和量子力學的新突破。作者試圖從這兩個領域分別探討佛教與科學的相似與不同之處。[14]

對於佛教來說，內在世界和外在世界是相通的。朱麗·吉福德（Julie Gifford）研究了南傳佛教宇宙觀的一個有趣的起源。她回顧了佛陀的一位信徒馬哈默加拉那（Maha moggalla na）尊者的傳說。這位尊者通過坐禪冥想獲得超凡的力量，不僅能使他的意念在空中翱翔，而且能穿越到「宇宙空間等人類一般難以到達的地方」，如「天道、餓鬼道和地獄道」[15]。這個幻想中的經歷啟發了人們以科學的方式進行時間旅行和空間旅行的想像力，它既涉及認知科學，也涉及物理科學。另有一例，為了幫助讀者理解宇宙源於「空」，哈里·C. S. 拉姆（Harry C. S.Lam）將其與禪宗強調的「空」聯繫起來。他在簡要介紹了六祖慧能的傳說和思想後，總結道：「正如廣闊宇宙的真空能輕易容納所有的星辰一樣，一個空明的心智也能輕鬆面對人生的悲歡而不被其擾亂。」[16]此處思想意識的「空」被比作宇宙的浩瀚廣闊，以此為出發點來解釋令人困惑的宇宙起源和演化的問題。維克·曼斯菲爾德（Vic Mansfield）也倡導佛教與科學的對話。他主要關注現代物理學（量子物理、相對論、以及宇宙觀）和藏傳佛教（空、滅、以及慈悲）核心概念的聯繫和互動，希望兩者能夠「走向愛與知識的結合」[17]。佛教的信條也對人們理解和保護環境起重要作用。布萊恩·愛德華·布朗（Brian Edward Brown）考察了佛教緣起（dependent co-origination）的概念，即沒有東西是獨立於其他事物的。此概念包含了佛教對自然和現實的運行所持的基本看法，是佛教環境倫理的基礎。他認為佛教的宇宙觀能夠成為支持美國國會1973年通過的《瀕危物種法案》的道德原則，也能夠支持環境保護者的聲音。佛教的宇宙觀有益於環境保護，因為它能「超越人類自我利益至上的狹隘禁錮」，並能「加強和儘可能地擴大整個地球家園的融合」[18]。這些研究都試圖證明佛教和科學能夠攜手對外在客觀世界和意識的內在世界進行更好的解釋和改造，並促進雙方的良性互動。

與此同時，還有許多研究致力於比較佛教與科學所涉及的人的思想感情和心理健康，探討如何將兩者結合來修身養性。杜珊娜·多吉（Dusana Dorjee）闡述了佛教與心理學共有的一些概念，如快樂、人的潛能、專註、感情、意識等等。以人人都可以有快樂為例，她認為「科學與佛教對什麼能帶來快樂有不同的解釋」[19]。在西方科學中，快樂與生活富足的物質基礎有關，但這種快樂不會持續長久。但是佛教中的快樂來自思想洞察力的提高，如實現心理平衡、滿足和平靜。多吉也列舉了心理學、神經科學和心理生理學的研究成果來證明佛教傳統中對快樂和心理平衡的解釋[20]。丹尼爾·大衛（Daniel David）等則對佛教和心理治療中的「自我接受」（self-acceptance）頗感興趣。他們認為「理性情緒行為療法」（Rational Emotive Behavior Therapy）作為一種西方心理學和心理治療的方法，亦能與佛教實踐相結合來達到無條件的自我接受、愛和自我同情、內心平靜和活力人生[21]。無獨有偶，佛教學者B. 艾倫·華萊士（B. Alan Wallace）也認為無論在佛教或科學中，禪修冥想練習是一個人避免極端偏見和狹隘思想的中間道路。[22]

在今日美國，佛教的禪修已日益被當作一種養生和保健的科學方法，佛教以這樣一種實際的方式進入了人們的日常生活，即使這些實踐者並非佛教徒或居士。華萊士在其頗有影響的專著《冥想的科學——佛教與神經科學的交匯之處》的開頭即指出：「在禪修與科學之間沒有什麼是根本上無法兼容的。」[23]基於這種看法，他探尋佛教與神經科學的匯合，即禪修（meditation）。華萊士認為，宗教和科學都不能單獨解釋人或周圍世界的本性。就針對意識的研究而言，現代科學能夠澄清意識中行為和神經的關係，但還未有意識的科學。同時，西方科學能夠解釋精神疾病的原因和如何治癒，但忽視了心理健康的領域。因此，華萊士建議佛教禪修者和科學家應協力理解意識的本質、起源和潛能，兩者都能從中獲益[24]。洛佩茲認為佛教禪修冥想的目的有二：平靜內心和洞悉事物[25]。根據他的觀點，靜觀禪定的主要目的是控制思想。其實現方式是將注意力集中在特定物體上，一旦注意力分散，就強迫自己回到那個物體。但是他也說冥想者不能僅通過集中注意力就獲得自由和解脫，他們必須有足夠的智慧來對現實事物的本質產生洞察力，如無常、苦、無我等。在此意義上，寧靜必須與能夠擺脫痛苦的洞察力相結合[26]。洛佩茲進一步指出，佛教訓練由三個方面構成：倫理（對身體和語言的剋制），冥想（通過發展專註力來控制思維），以及智慧（對現實的本質的洞見）。這個相當於「戒、定、慧」的修行途徑對實現覺悟不可或缺。[27]

禪修的目的之一是達到正念（mindfulness），已有大量的研究關注為了達到正念而進行禪修訓練和實踐。正念訓練正在被用於心理學來緩解許多心理和身體失調，包括強迫症、焦慮、和預防抑鬱症與藥物成癮的複發[28]。黛安·R. 格哈特（Diane R.Gehart）是一位婚姻家庭問題治療的專家，專門從事正念訓練。在《夫妻和家庭療法中的正念和接受》一書中，她將正念定義為「自我管理的當下意識，不帶先入之見或判斷地歡迎所有體驗，用好奇和同情接受『當下如是』。」[29]對於她來說，正念最基本的構成要素是有意識地集中並保持注意力在當下體驗中的簡單的一點上，比如自己的呼吸身體感受。格哈特不僅研究正念的理論基礎，如佛教心理和家庭治療理論的聯繫，而且提供了實用的正念訓練或治療的指導，來幫助實踐者與家庭成員保持良好的關係，這些都非常有幫助[30]。多吉則非常重視藏傳佛教大圓滿（Dzogchen）的傳統在正念禪修中的作用。她聲稱大圓滿的教導尤其符合西方心理學、認知科學和神經科學，因為這種訓練有意識地「關注精神訓練和探索」，並且「提供了一個清晰的輪廓來闡明實踐者精神的發展，即如何從最初不穩定的思維狀態到最高級別的洞察力的過程」[31]。多吉在整部書中就如何通過保持平衡來改變心理狀態提供了具體的指導，包括保持意圖和動機、注意力、情感、意識探索等各方面的平衡，認為只有這麼做才能實現覺悟。

總而言之，上述的研究表明，佛教的理論和實踐能與科學的許多領域，尤其是現代神經科學和心理學緊密結合、互相促進，這被認為是佛教科學性的另一重要方面。佛教禪修的實踐已與許多美國人的日常生活融合在一起，給他們帶來更健康的身體和心理，以及更好的人際關係。

四、 分析和結論

進入21世紀以來，美國的佛教與科學關係的研究者們已在多個領域取得突破。學者們專註於佛教與科學能否保持一種和諧的關係和佛教能否科學地指導人的生活。他們揭示了佛教最大的優勢之一是其實踐精神，和對建立在實踐基礎上的因果法則的一貫遵循；論證了佛教的適應性是其一直能夠保持興旺且成功地與科學兼容的重要原因；從不同的角度、有深度地討論佛教與科學如何能夠在探索和解釋世界方面互相支持，並對佛教和科學能夠協力解釋宇宙和人類自身提供了新的證據；他們對佛教禪修的目標和方式進行深入探討，並據此就改善個人健康和人際關係提出有用的指導方針。當然，科學與佛教都相當複雜，對世界的解釋也有諸多區別，不能簡單進行類比。

上述成果促進了佛教與科學關係研究的發展，讓人們更多地關注這一領域。但是，這些研究也存在著一些不足之處。首先，美國對佛教與科學關係的研究在其宗教與科學的研究領域中仍然佔據著較小的比例。佛教在美國不是主流宗教，學術界對佛教的重視程度顯然不如基督教，參與研究佛教與科學關係的學者也相對較少。例如，美國研究宗教與科學的權威期刊《宗教與科學雜誌》，從2000年到2014年只有5篇文章涉及佛教與科學，其中有3篇還是對同一本書的書評。此外，研究主要集中於宇宙物理學和人的思想等一些傳統領域，尚有許多有價值的研究課題還不夠深入或沒有涉及，如佛教與環境保護和動物保護，維護生態平衡。這一方面正是以漢傳佛教為代表的大乘佛教的優勢，需要在未來得到更多關注。還有一點值得關注的是，在研究範圍和內容上，已有的成果對南傳佛教、藏傳佛教研究較多，漢傳佛教研究相對較少。20世紀以鈴木大拙為代表的一批日本學者用英文寫作了大量有關禪宗的著作，並在其作品中將禪學與精神分析相聯繫，這在西方思想界引起了強烈反響，使得西方世界開始對東方佛教尤其是禪宗產生了濃厚的興趣。中國的思想家們對中國佛教與科學關係的研究還未達到如此高度，這需要中國相關佛教人士和佛學學者付出更多努力，努力挖掘並向西方展示漢傳佛教對現代科學發展的作用，以在東西方相關領域的對話中佔有一席之地。

總而言之，美國21世紀以來的相關研究表現了他們大膽探索和批判精神，取得了富有啟迪意義的成果，同時也存在研究不夠深入等問題，但這恰好為這一領域的深化和拓展留下了進一步探究的空間。中國作為佛教的第二故鄉，對於這個較為新穎的研究領域，應該予以關注並開展深入的研究。近年來國內已有少數學者初涉這個領域，我們期待有更多中國學者積极參与這方面的研究，希望將來會有較多而且高質量的中國的研究成果問世，並介紹到西方學界。

（作者為揚州大學外國語學院講師，美國達拉斯德州大學藝術與人文學院博士生）

【注釋】

[1] 參見Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, San Francisco: Harper San Francisco, 1997和John H. Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives, New York: Cambridge University Press, 1991。

[2]愛因斯坦關於佛教與科學關係的言論並不見於他所著的某一本書，但主要觀點可見於Helen Dukas and Banesh Hoffman, eds. Albert Einstein, The Human Side, Princeton: Princeton University Press, 1954，和Thomas J. McFarlane, ed. Einstein and Buddha: The Parallel Sayings (New edition), Berkeley, CA: Ulysses Press, Seastone, 2002，等等。

[3][4] Donald S. Lopez, Jr. The Scientific Buddha: His Short and Happy Life, New Haven: Yale University Press, 2012, pp.9-11；p.5.

[5] Donald S. Lopez, Jr. Buddhism & Science: A Guide for the Perplexed, Chicago: University of Chicago Press, 2008, pp.212-5.

[6] Matthieu Ricard and Trinh Xuan Thuan, The Quantum and the Lotus: A Journey to the Frontiers Where Science and Buddhism Meet, New York: Crown Publishers, 2001, p.3.

[7] Greg Bailey and Ian Mabbett, The Sociology of Early Buddhism, New York: Cambridge University Press, 2003, p.257.

[8][9][10][11] Pinit Ratanakul, 『Buddhism and Science: Allies or Enemies』, Zygon: Journal of Religion & Science, vol. 37, no. 1 (March 2002), p.116；p.116；p.117；pp.119-20.

[12] Ricard and Trinh, The Quantum and the Lotus, pp.276-82.

[13]參見Ricard and Trinh, The Quantum and the Lotus。

[14]B. Alan Wallace, ed., Buddhism & Science: Breaking New Ground, New York: Columbia University Press, 2003, pp.87-415.

[15]Julie Gifford, 『The Insight Guide to Hell: Maha moggalla na and Therava da Buddhist Cosmology』, in John C. Holt, et al. eds., Constituting Communities: Theravada Buddhism and the Religious Cultures of South and Southeast Asia, Albany, NY: State University of New York Press, 2003, pp.74-6.

[16] Harry C. S. Lam, The Zen in Modern Cosmology, Hackensack, N.J.: World Scientific, 2008, p.33.

[17]Vic Mansfield, Tibetan Buddhism & Modern Physics: toward a Union of Love and Knowledge, Philadelphia: Templeton Foundation Press, 2008, p.151.

[18] Brian Edward Brown, 『Environmental Ethics and Cosmology: A Buddhist Perspective』, Zygon: Journal of Religion & Science, vol. 39, no. 4 (December 2004), p.886.

[19][20] Dusana Dorjee, Mind, Brain and the Path to Happiness: A Guide to Buddhist Mind Training and the Neuroscience of Meditation, New York: Routledge, 2013, p.22；pp.127-8.

[21]Daniel David, Steven Jay Lynn, and Lama Surya Das, 『Self-Acceptance in Buddhism and Psychotherapy』, in Michael E. Bernard, ed., Strength of Self-acceptance Theory, Practice and Research, New York, N.Y.: Springer, 2013, p.35.

[22] B. Alan Wallace, Prologue to Meditations of a Buddhist Skeptic a Manifesto for the Mind Sciences and Contemplative Practice, New York: Columbia University Press, 2012, p. 6.

[23][24] B. Alan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge, New York: Columbia University Press, 2007, p.2；pp.44-63.

[25][26][27] Lopez, The Scientific Buddha, p.84；pp.87-8；p.95.

[28]Daniel J. Siegel, 『Mindfulness training and neural integration: Differentiation of distinct streams of awareness and the cultivation of well-being』, Social Cognitive and Affective Neuroscience, (2007) 2 (4), p.260.

[29][30] Diane R.Gehart, Mindfulness and Acceptance in Couple and Family Therapy, New York: Springer, 2012, p.7；pp.22－161.

[31] Dorjee, Mind, Brain and the Path to Happiness, pp.30-1.

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