論自由與倫理價值

論自由與倫理價值

By 黃裕生

作者簡介：黃裕生，清華大學人文學院哲學系教授。北京 100084

人大複印：《倫理學》2016 年 12 期

原發期刊：《清華大學學報：哲學社會科學版》2016 年第 20163 期 第 86-95 頁

關鍵詞：歸責倫理學/ 自由/ 應當/ 可能性/ 美德/

摘要：在歸責倫理學視野里，正是自由使人這種存在者存在於可能性之中而永遠面臨著自主決斷的生活，因而自由構成了一切倫理價值與倫理法則的基礎。因為只有能夠在自己的存在中打開多種可能性而能夠進行自主決斷，才存在應當不應當的問題，才出現相互性要求的自主關係，並因而能夠且需要確立相互規約的法則。歸責倫理學並非不重視美德倫理學所追求的美德，而是首先要為成就美德本身確立可靠的前提。人類在實踐領域裡啟動從基於「知識」的美德倫理向基於自由的歸責倫理的過渡，意味著開始了古典時代向現代性時代的過渡。在這個意義上，後者確立了現代性社會的價值原則。

一、自由與應當

自從休謨提出事實與價值的區分之後，「人類生活於兩個不同領域」似乎就成了一個不可以置疑的命題，這種區分甚至成了人們思考世界的一種方式。這裡，我們暫且不去追問：這種區分是否有限度?如果有，這個限度又在哪裡?越過這個限度，這種區分是否會消失?我們首先可以明確一點的就是，我們的生活世界是有價值的世界。雖然對於「價值是什麼?」或「什麼是價值?」這個問題會有很多不同的回答，但是，顯然，在我們的生活世界裡存在著諸如善惡、好壞、美醜、高卑、貴賤、正義非義、有用無用等價值現象。我們甚至要說，我們的生活世界就是由這些價值現象構築起來的，所以，我們的生活世界總是充滿著價值色彩的世界。

那麼，首先要問：我們如何會有一個價值世界?或者問，我們的生活世界如何會有價值現象而呈現出價值色彩?

如果我們首先關注的是諸如善與惡、正義與非義、崇高與卑下、高貴與卑賤這類倫理性的價值現象，那麼，顯然，這類價值現象與「應當或不應當的行為」直接相關。因為所有這些倫理性價值現象都是在人的這類行為中顯現出來，並且通常也只有在人的這類行為中才呈現出來。離開了這類「應當或不應當的行為」，也就不存在所謂的倫理價值，至少我們將無法知道是否存在這類倫理價值。實際上，如果沒有應當或不應當的行為，我們人類首先就不可能有倫理規則與倫理秩序，因而也就不會有人類的倫理生活與倫理世界。在這個意義上，對於我們人類來說，一切倫理價值都只存在於應當或不應當的行為之中。因此，「我們如何會有倫理價值」的問題，直接就是「我們如何會有應當或不應當的行為」這個問題。

但是，人類如何能夠有應當或不應當的行為呢?更進一步問：人類如何能夠向自己的生活與行為提出應當與不應當的要求?如果倫理價值只存在於應當或不應當的行為之中，那麼，它們的來源或基礎就不在別處，就在這一問題的答案里。

現在，設想如果我們完全生活或存在於必然性里，也即說，我們的整個生活完全由必然性支配，那麼，這也就意味著，我們自己的存在與行為將完全失去自主性，任由必然性主宰與決定。在這種情況下，對於我們的存在或行為而言，不可能存在任何應當或不應當的問題。因為必然性表明的都是非如此不可的唯一性與強制性。在完全由必然性支配的地方，一切行為都只是一種被決定的運動，且是一種只在既定的軌道上運行的運動，而不存在被決定之外的其他可能性。這意味著，這裡的行動或運動是封閉的，被封鎖在唯一的必然性里。因此，對於任何由必然性決定的運動或行為而言，比如，石頭被放在水裡必然往下沉，老虎餓了必然要獵食等，既不可能自己提出應當或不應當的要求，也不可能被提出應當或不應當的要求。因為這裡封閉了一切其他可能性，而任何應當或不應當的要求，都需要以能打開其他可能性而面臨多種可能性可供決斷為前提。

因此，如果對於人類的生活與行為來說，有應當或不應當的要求與問題，因而有諸如善惡、正義與不義這類倫理價值，那麼，必定要有一個前提，那就是：我們並不生活或存在於必然性里，至少我們不僅僅生活於必然性里。換言之，我們還生活於必然性之外，我們的生活跳出了必然性。那麼，跳往哪裡?跳往自主性。必然性之外是何處?是自主性空間。因為對於我們這種存在者來說，必然性之外就意味著擺脫了完全被決定的命運而獲得了能自我決定的自主性，所以，必然性之外就是自主性。

單就邏輯空間而言，必然性之外至少還存在兩種可能性：隨機性與自主性。如果我們只是單純被動地置身於必然性之外，那麼，我們的生活就可能只是在隨機性里而不是在自主性里展開。因為對於任何只是單純被動地置身於必然性之外的存在者來說，雖然它的存在或運動不是由在先的事物所完全決定的，卻仍然是由它置身其中的各種機緣決定的，而非由它自己通過自己最終決定的。

但是，我們這種存在者從來就不是單純被動地置身於必然性之外，而是以自我決斷的方式置身於必然性之外。的確，我們一方面來自於自然而受自然因果必然性的支配，在這個意義上我們是自然的一部分而存在於必然性之中，所以，餓了就要吃飯，青春期來了就會有性衝動。但是，另一方面，也是更重要的一面，我們卻是以能夠中斷、突破自然的方式來自自然：我們能中斷、突破自然的因果必然性而完全從自己出發開始一個事件系列，或者說，我們能無視或否定自然因果性而不受因果性法則的支配，而只從自己的理性意志出發決斷自己的行動，從而從自己出發開始一個事件系列：餓了卻不吃，以維護心中道義，因而有仁人義士之舉；有性衝動卻絕不當下尋得滿足，而是以理克之，以禮節之，因而有男女之親愛。

在這裡，我們這種存在者的特別之處就在於：他是以自我決斷的方式跳出自然而置身於必然性之外。這種能夠抗拒一切自然因果性而只從自己的理性意志出發決定自己行動的自我決斷，使他既是一個自然(必然)的因果性系列的中斷者，又是一個自由因果性系列(事件系列)的肇始者。因此，在容許他行使自我決斷這一前提下，只要他願意，他隨時都能夠完全根據自己的理性意志中斷一個因果系列或者改變一個隨機事件，而開始一個新的事件系列。在這個意義上，對於能以自我決斷置身於必然性之外的我們來說，我們跳出自然，也就意味著我們置身於自主性之中。

實際上，這種能中斷自然因果性而自我決斷—自行其是的能力，就是人的自由。正因為我們存在於這種自由之中，我們的生活與行動在任何時候都不會有「非如此不可」的必然性處境，或者說，我們的生活或行為在任何時候都不會被鎖定在一個既定的唯一軌道上；相反，總還有其他可能性呈現在我們眼前。在這個意義上，自由使我們永遠處在能夠自主決斷的處境之中，自由使我們永遠面臨著自主決斷的任務。所以，對於人這種存在者，才面臨著應當或不應當的問題，也才會提出應當或不應當的要求，並因此才會有各種倫理價值。在這個意義上，我們可以說，自由使一切倫理價值成為可能而構成了一切倫理價值的基礎。

二、自由與可能性

這裡，顯而易見的是自由使我們存在於可能性之中，是理解自由如何構成倫理價值之基礎的關鍵。那麼，為什麼自由意味著使我們存在於可能性之中呢?對此，我們有必要作一專門的討論。

前面的討論表明，自由首先就是對因果必然性的突破，因而也就是對本能的突破。因為本能的存在就是一種受自然的因果必然性決定的存在。如果我們僅僅存在於本能里，我們的存在就是完全被決定的，那麼，將沒有我們「自己的存在」。

當且僅當我們是自由的，因而能自己決定自己，我們才有真正屬於我們「自己」的生活。沒有自由，便沒有真正的自己。

那麼，自由對本能的突破意味什麼呢?當然意味著我們不再生活於本能之中，或者更確切說，意味著我們不僅僅生活於本能之中。不生活於本能里又意味著什麼呢?意味著生活於不被必然決定的自由里。這看起來不是一種循環說明嗎?為了突破這種循環，這裡有必要對本能進行一番分析。

何謂本能?本能之為本能乃在於，它是一種被自然鎖定了的需求性的慾望。由於是一種被鎖定的需求，因此，(a)一旦這種需求得到滿足，它就歸於滿足感或反胃感與空虛感，而不再有慾望；(b)它是一種輪迴式的需求，也就是說，這種需求是簡單的重複，而不會有任何擴展；(c)它是直接性的，只朝向眼前的現成物，因為只有眼前的現成物才能滿足本能的直接需求。

由於(a)與(b)，本能不會提升，也不會增加；由於(c)，本能只消耗現成物，而不改造現成物，因此，一旦缺乏現成物，本能就處於匱乏與空耗的狀態。所以，本能永遠現成不變地只生活在當前：只對現成的當前事物感興趣，只關注當前事物，因而只與現成的當前事物打交道。在本能的生活里，世界之大不過就是眼前可消耗(可吃可喝可寓)與不可消耗的事物。它是用「胃」來感知「世界」，它的眼睛(如果有的話)不過是胃的窺管。所以，對於本能來說，永遠只存在著在場的現成事物，它永遠看不到不在場的、非現成的事物。這在根本上意味著，本能的存在只有當前，而沒有過去與未來。因為真正的過去與未來都不是現成的或在場的。

如果過去是現成的，那麼，對於我們或任何存在者而言，它就只是外在的事物而已。這樣的「過去」與其說是本能者的過去，不如說是本能者的在先事物，因為這樣的「過去」已完全被封閉在本能者之外。對於「過去」被封閉於自己的存在之外的任何存在者來說，實際上只存在它自身之外的存在者，而沒有過去，在它的存在本身里沒有它自己的過去。因為對它而言，過去已永遠結束為現成的東西而外在於它，因此它無法通過打開過去而把過去引入自己的存在，也即通過理解過去來理解自己的存在，使過去成為自我理解、自我認同、自我確立的源泉。

因此，把過去視為現成的東西，意味著把過去凍結為不可觸及的單純外在物，而這在根本上意味著「沒有過去」，因為它不存在於任何存在者的存在里。所以，如果存在過去，那麼，它顯然不可能是現成的，而只能是非現成的。

同樣，如果未來是現成的或在場的，那麼，它也一樣不存在。一切現成的或在場的東西，都是已經在眼前或手邊的東西，而不是未實現的、尚不在場的東西。而將來之為將來，就在於它是一種未—來，一種尚未，它還不在現場，或說它仍未到場，至少仍未完全到場。簡單說，未來還只是一種可能性；否則，它就不是未來。所以，正如不存在作為現成物的過去一樣，也不存在作為現成物的將來。

實際上，不管是過去，還是將來，都是作為非現成的東西才真正存在，並且「現在」也因此而不是現成的世界。正因為過去首先是作為未被固化的可能性被我們打開而給予我們，我們才能夠通過理解過去而與過去建立起存在性關聯：通過理解過去進行自我理解、自我更新、自我認同，過去因此才仍存在於我們的生活里，並能夠且需要不斷被重新理解與敘述。同時，我們還通過把未來作為可能性事物來打開，我們才有所期待而生活於希望之中，並從這種有待於實現的希望去理解自身的存在，包括與過去、現在的關係。

在這裡，實際上，只有作為非現成的東西，過去、現在與未來才真正聯繫在一起而成為時間。這種包含著過去、現在與未來於自身之中的時間，實質上乃包含著一切可能性於自身之中的整體時間。我們存在於這種整體時間裡，就等於說，我們存在於可能性里；作為這種時間性存在，就意味著能在——未完成的存在。

這在根本上意味著，如果我們僅僅生活於本能里，我們將沒有「時間」，既沒有過去，也沒有未來，當然也就沒有與過去和未來聯繫在一起的現在。反過來說，我們之所以生活於過去、現在與未來里，因而是時間性存在，必定是因為我們突破了本能的生活。因此，如果說自由使我們突破了本能，那麼，我們現在可以說，正是自由使我們存在於時間裡，存在於作為非現成物的過去、現在與未來里，也即存在於包含著一切可能性的一個整體可能性里。

自由使我們在個體存在中不僅能打開當下可供選擇的可能性，而且能打開重新理解過去的可能性；既能打開作為此世希望的可能性，也能打開作為彼岸之絕對希望的可能性。正因為如此，我們任何時候都能夠為自己的希望生，也能為自己的希望死，所以，我們在任何時候都能夠自主決斷而有自己的生活。在這個意義上，我們可以進一步說，自由使我們存在於可能性之中而有獨立自主的「自己」，因而有自己的生活；相反，一切本能的生活都只不過是基於必然性而展開的自然的生活。本能的存在物沒有自己的存在，只是自然的存在。而自然的存在本身沒有倫理上的善惡問題，正如動物的生存沒有倫理善惡一樣。這意味著如果有倫理上的善惡，則此善惡必在本能之外，而只在自由之中。

三、自由與善惡——自由之外無善惡

善惡問題曾是倫理學裡的原級問題。在這種倫理學裡，善首先是本體的存在，甚至是第一本體的存在，惡則是善的缺乏。所以，首先要澄清「善」這個第一本體，我們才能澄清包括正義在內的所有倫理美德的尺度，進而才能確立起具體的倫理標準。這實際上也就是說，本體的善惡規定著行為的善惡。而在蘇格拉底—柏拉圖與亞里士多德這裡，澄清「善」的問題既是認識善的問題，也是通達圓滿的存在的問題。這裡，圓滿的存在是以知識的方式呈現出來的最高真理，所以，澄清善的工作實際上乃是一項認識最高真理的工作，或者說是一項讓圓滿的存在在知識中呈現出來的工作。

在這種柏拉圖式的「善」的觀念里，實際上預設了一種特殊的「存在論」，這種存在論至少包含了三條原則：其一，存在著一個圓滿的在先事物，因其圓滿，所以它必是完成了的事物；其二，唯有知識才能通達、呈現這個圓滿的在先物，所以知識不僅能帶給我們真理，同時也能把我們帶向完善；其三，真正的知識是一種概念的把握，所以，真理—真在總是超感性的。我們可以把這種存在論稱為一種「知識存在論」。古希臘倫理學實際上就建立在這種「知識存在論」基礎之上：通過獲得關於善這一圓滿本體的知識，來為一切倫理美德確立尺度。所以，在古希臘倫理學裡，沒有自由的位置，它看起來不需要自由，所以，也就沒有把自由作為問題提出來。這似乎意味著，存在論的善與自由無關而在自由之外。

的確，這裡的善作為絕對的存在，並不取決或依賴於自由者的自由存在。但是，它實際上並非與自由無關。因為我們是通過概念性的知識才能通達善本身，並因而確認善的真實性存在。在柏拉圖與亞里士多德那裡，對於作為本體的善，除了概念性的知識之外，我們無法通達善而認識善的存在。在這個意義上，對於我們這種存在者而言，善本身只在概念性的知識中才顯明其真理性的存在。或者說，只是在概念性的知識中，善才向我們顯明其不依賴於我們的真實存在。

但是，所有的概念性知識都是在擺脫感性束縛的運動中獲得的。只有當我們能擺脫感性的影響而進行純粹理智(理性)的概念活動，我們才能朝向一個原型世界而見證善這一最圓滿的存在。實際上，換個角度我們也可以說，當且僅當我們跳出了感性世界，我們才能在理智的單純概念活動中解除封閉而敞開自己，轉向一個以善為其最高理念的原型世界，直至讓善本身在金光四溢中呈現在眼前。但是，這裡，擺脫或跳出感性世界，需要以一種能突破感性封閉、否定感性束縛的能力為前提。儘管這種能力究竟是屬於理性(理智)本身的一種能力，還是在理性之外的另一種能力，甚至這種能力本身是否存在，在希臘人那裡一直未得到明晰的意識與追問，但是，毫無疑問的是，它卻在不知不覺中被預設為我們這種存在者能夠認識善、見證善的前提。

這種能突破與否定感性世界的能力，在奧古斯丁與康德那裡被視為「自由意志」的一種能力。當然，自由意志並非僅僅擁有這種能力。實際上，希臘人關於我們能夠且應當擺脫感性世界的思想，可以被視為對「自由」的一個維度的覺悟，正如中國古典哲學中關於「自在」的思想可以被視為對「自由」的另一個維度的覺悟一樣，儘管這兩種古典哲學都沒有能真正把自由作為一個問題與概念提出來。但是，如果這種能突破與否定感性世界的能力是一種專屬於自由意志的能力，那麼，這在根本上意味著，我們要認識與見證那絕對的善本身，就不可能不以自由為前提。因為在自由之外，我們無法從感性世界裡解放自己，因而無法朝向事物本身而認識善、見證善。因無法見證而不知道善的存在，因無法認識而無法給出善的知識與定義，當然也就無法有關於惡的知識。而對於沒有善惡知識而不知道善惡之存在的存在者來說，在其生活世界裡當然也就不可能有善惡。

從上面的討論中我們可以引出兩個結論：其一，即使是奠基在「知識存在論」基礎上的倫理學，實際上也是以隱晦的方式以「自由」為基礎；其二，即使是作為本體的善，只要它要顯現在我們的世界裡並落實在我們的生活中，它就不可能離開我們的「自由」，在這個意義上，就我們的生活世界而言，自由之外無善惡。

實際上，從自由被哲學發現之後，上面這兩個結論就顯得更加明了。因為自從奧古斯丁把自由意志作為人賦有的一種能力引入哲學之後，從根本上改變了倫理學的問題格局：自由與罪、責、罰、道德與非道德成了原級問題，而善惡成了依賴於原級問題之解決的次級問題。由此，啟動了基於「知識」的美德倫理學向基於自由的歸責倫理學的過渡，倫理學不再需要首先通過追問善惡問題來奠定自己的基礎，而是轉而通過討論自由意志問題來確立自己的出發點。

於是，倫理學有了全新的發現：人因其自由意志而有自己決定自己的行動意志的能力，因此，人能夠自己決定自己做什麼或不做什麼；既然人能夠成為自己行動發生或不發生的最終原因，那麼，人的行為就是可歸責的，因而人人當為自己行為負責；而歸責就意味著懲罰與褒獎(罰與賞)；一個行為之所以當罰乃在於該行為有罪，一個行為當賞乃因此行為是有德(道德)的；一個行為有罪才是惡的，一個行為有德才是善的，因此，行為首先在於罪與德，而後才有善與惡；但是，一個行為之為有罪，不是因為缺乏善的知識(無知)，而是因為意志用以決定行為的根據(動機)違背了某種法則，而不管行為的效果如何。這裡，顯而易見的是，法則是我們知道一個行為是否有罪的前提，因而也是判斷一個行為善惡的前提，這意味著，至少在認知程序上，法則先於罪與德而先於善惡：法則使我們知罪而知善惡。現在的問題是，如何理解這些法則?這些法則來自何處?這是以自由為出發點的倫理學必須面對的問題。

對於這種新倫理學來說，在法則的來源問題上，有兩種可能的回答：其一，來自人與神的契約(基督教)；其二，來自自由者之間對普遍自由的相互承認與相互維護(康德)。但不管是哪種情況，這些法則都以我們有自由為前提。因為即使是來自神的法則，它的頒布與有效性也是以人有自由為前提，否則，神頒布法則便毫無意義。

這意味著，在自由之外，不可能有任何行為法則。而就沒有法則便無以知罪而沒有判定善惡之標準而言，在這裡，我們更可以說，自由之外無善惡。

因此，無論是對基於知識的美德倫理學來說，還是對基於自由的歸責倫理學來說，善惡不管是作為基本的價值事物，還是作為基本的價值原則，實際上都是以人的自由存在為前提。離開人的自由，善惡既不可能作為價值事物呈現在我們的生活世界裡，也不可能作為價值原則規範我們的行為。

四、自由與倫理—道德法則

古希臘倫理學雖然以「知識」為基礎，但是，它除了給出美德條目(所謂「四德」)外，卻一直未能真正給出規範性的倫理法則。因為這種美德倫理學雖然把認識善本身當作首要任務，但是，實際上無人能真正給出關於「善本身」的知識。所以，雖然它確立了諸如智慧、正義、勇敢、節制這些德目，但是，一個行為如何才是智慧的?又如何才是正義的或勇敢的、節制的?這裡，沒能給出一個可以遵循的規範性標準。於是，亞里士多德引進了「中道」原則進行補救，也就是說，只有符合「中道」，才能使智慧的行為成為智慧的，使正義的行為成為正義的。但是，「中道」本身又成了問題：一個行為如何做才算是「中道」?亞里士多德似乎把這個問題交給了聖賢(也即擁有關於善的知識的智者)在實踐中去確定。於是，聽從聖賢教導，似乎成了美德倫理學唯一能給出來的規範性要求。

相反，基於自由的歸責倫理學首先要確立的就是自由與基於自由的規範(道德)性法則。由於這些法則是我們知罪的根據，因而也是我們分辨善惡的標準。當然，它們也就是衡量一切行為之倫理價值的尺度。

那麼，基於自由，能確立起哪些基本法則呢?在討論這個問題之前，我們首先要追問：人為什麼是自由的?康德《實踐理性批判》的一個首要任務就是對這個問題作出純哲學的論證。這裡我們略去其論證的嚴格區分與詳細步驟，而只借用其理路來回答這個問題。

我們可以發現，在人類生活世界裡存在一個基本「事實」，那就是人類生活總是建立在一些基本的行為準則之上；沒有這些基本的行為準則，人類生活將不成其為人類生活，或者說，人類社會將立刻瓦解。簡單說，人類的生活世界總是一個有一定秩序的世界，而這種秩序首先就是基於一些普遍的行為準則確立起來的。這意味著，社會共同體里的個體成員普遍能夠遵守這些基本的行為準則；而如果有人違背這些準則，共同體以及他人都自動獲得譴責甚至懲罰他的理由。

因此，不管是在人們心目中，還是在事實上，人們都有能力(能夠)堅守一些普遍準則行事。因為如果在人們心目中大家都不能遵守一些普遍的基本準則，那麼，人們就沒理由譴責不遵守普遍準則的人；而如果在事實上人們沒有能力遵守普遍準則，那麼，人類生活就不可能有秩序，但是，既然「人類生活是有秩序的」是一個事實，那麼，人有能力堅守普遍準則也必定是一個事實。而這一事實直接表明的就是「人有自由意志」：他能夠只以普遍準則來決定自己的意志而行為，而對一切外在的必然性條件說不。

這一論證可以概括為：既然人類生活具有基於一些普遍行為準則之上的秩序，那麼，人必定就是自由的；否則就不可能有任何基於行為準則的秩序。

這實際上是一個反證法的論證。這裡我們還可以給出一個正面的論證：不管是作為類存在者，還是作為個體的存在者，我們都是時間性存在；不過，類的時間性存在以個體的時間性存在為基礎。而作為時間性存在，正如在第二部分曾闡明的那樣，意味著我們能夠把過去當作可能性來理解，把未來當作希望來打開，因而我們存在於開放的、未被決定的、充滿可能性的自由空間里。在這個意義上，時間性存在以最直接的事實表明人的自由存在。

既然每個人都是自由的而有自由意志，那麼，基於每個人的這種自由，我們之間究竟能確立起什麼樣的關係法則呢?

上面關於自由的論證，實際上隱含著另一個論證：自由使人的生活成為人的生活，使人的存在是人的存在。這意味著，作為自由存在者，我們之間首先需要相互承認與尊重各自的自由存在；否則，我們將異化自己而無法過人的生活。那麼，如何相互承認與尊重各自的自由呢?就自由意味著每個人能夠(有能力)按自己的意志決定自己的行動而言，「相互承認與尊重各自的自由」也就等於要求每個人在按自己的意志決定自己的行動的同時，也要允許他人按自己的意志決定自己的行動。

這裡顯而易見的是，當一個人按自己的意志行事時，並不必然就尊重所有他人也按其意志行事；相反，當每個人都按自己的意志行事時，往往陷入了相互衝突、相互反對之中。這種衝突表明，每個人在按自己的意志行事時，實際上並沒有必然同時也允許他人按自己的意志行事。因此，只有當我們每個人在按自己的意志行事而維護自己的自由時，不與「他人按其意志行事而維護其自由」相矛盾，我們才能真正相互承認與尊重各自的自由。

因此，如果每個人的自由要求我們相互承認並尊重各自的自由，也即要求我們相互允許各自的自由，那麼，顯而易見的是，雖然自由使每個人能夠按自己的意志決定自己的行動，但是，並非所有按自己的意志行事的行動，都展現了人的自由。因為那些按自己的意志行事卻未能同時也允許他人可以同樣按自己的意志行事的行動，展現的便不是一個人的自由，而只是一個人的任性。在這裡，他據以規定其意志而給出行動的根據不是出於可普遍化的意志本身，而是出於受對象決定而不可普遍化的任意性意志。

那麼，我們如何才能做到「行使自己的自由同時允許他人自由」?顯然只在遵循這樣一條原則的前提下才能夠做到：

當你用以規定你的行動意志的根據(理由)成為所有人規定其行動意志的根據時，無人會與你相互反對。或者說，當你的行為準則(動機)成為所有人的行為準則時，不會陷入相互衝突。

根據這條原則，要相互尊重與維護各自的自由，人們就只能這樣行動：你的行動(生活)準則普遍化為所有人的行動(生活)準則時，大家能相安無事，而不致陷入混亂與衝突。也就是說，為了相互尊重與維護各自的自由，每個人在自己的行動與生活中，都要遵守一種普遍的準則。

這在根本上等於說，基於自由，我們需要相互承認與尊重各自的自由；而為了相互尊重與維護各自的自由，我們需要遵守一種普遍的準則而行動。康德把這種普遍準則概括為一條「純粹實踐理性的基(根)本法則」：

你要這樣行動，使你的意志的準則任何時候都能夠同時作為一個普遍立法的原則。

這條「基本法則」也可以改寫為一條要求接受約束(Verbinden)的責任法則(ein Gesetz der Verbindlichkeit)：每個人都應當這樣行動，當你的行動準則普遍化為所有人的行動準則時，不會相互矛盾。

這是一條基於自由且為了自由的「基本法則」，因而是在自由者之間能夠且應當確立的一條關係法則。根據這一關係法則，每個人在決定自己行動的理由時，都需要考慮到他人，並能夠允許他人也以同樣理由去行動；否則，就不應如此行動。這是每個人因自由而應負的絕對責任。

這一絕對的責任法則，實際上也就是一條最根本的道德法則或道德命令。一切真正具有普遍性的道德禁令或道德勸令，都可以從這一條絕對的道德法則獲得正當性的說明；也只有能夠從它獲得正當性說明的道德禁令或道德勸令，才有資格成為普遍的道德法則而有理由要求人們遵守。

實際上，這條絕對的道德命令本身既可以禁令的形式表達，也可以勸令的形式表達。當它以勸令形式來表達時，這條絕對命令就是在勸誡：每個人都應當這樣行動，你的任何行動準則都必須能成為普遍法則。當它以禁令形式表達時，它就是在劃定行動界限：你不能這樣行動，當你的行動準則普遍化為所有人的行動準則時陷入了相互反對；簡單說，你不能做你自己不願意發生在自己身上的事情。

顯然，不管是從勸令的角度看，還是從禁令的角度理解，這條最基本的道德法則都內在地包含著對人的自由的確認與維護：作為勸令，當它要求你按能普遍化為法則的準則行動時，也就意味著它要求允許所有他人都可以如你那樣行動；也就是說，它要求每個人在按自己的意志行動時，也給所有他人留出同樣的行動空間。而作為禁令，當它要求你不能自相矛盾地行動，因而也就是說要求你不能做你不願意別人對你做的事情時，實際上也就意味著它不允許任何一個人把他不願意發生在自己身上的事情強加給任何他人，包括不可以把這種事情上強加到你身上。換句話說，它要求允許每個人按自己的意志行動，只要他不妨礙別人的同樣行動。

因此，這條絕對的道德命令一方面表達了人的責任(義務)法則：每個人都應當考慮他人而行一切能普遍化的行動。另一方面則表達了人的權利法則：它要求允許每個人能夠按自己的意志行一切可普遍化的行動。也就是說，最基本的道德法則在表達了每個人擁有一種絕對責任的同時，表達了每個人擁有這樣一種絕對的行動空間。

每個人都應當被允許按他自己的意志行動、生活，只要他不妨礙別人依同樣的準則行動。換一個角度說，只要他的行動不妨礙別人同樣的行動，那麼，他就應當被所有人允許做他願意做的一切事情，別人不得妨礙或損害。這個行動空間就是一個人的權利空間。什麼是一個人的權利?一個人的權利就是一個人的權利空間，這個權利空間就是每個人依最根本的道德法則他應當被允許、被承認的行動空間。一切真正人的權利都在這條道德法則所劃定的行動空間里，也只在這個行動空間里。

於是，基於自由，我們能夠且應當確立的關係法則首先就是兩條相對應的絕對法則：即絕對的責任法則與絕對的權利法則。

同時，基於自由，我們還可以發現第三條絕對法則，也即每個人的目的性存在法則。因為既然每個人都是自由的，因而能夠且應當相互承認與相互尊重各自的自由，那麼，每個人在把自己當作目的本身的同時，也應當把他人當作其目的本身，而不應當把他人僅僅當作工具對待。因為如果把他人僅僅當作工具，那麼，必然要把自己的目的或者其他號稱更高的目的強加給這個人，並強制他完全服從這種外在於他的目的。而這實際上也就等於完全否定了這個人的自由本身。因此，基於人的自由，每個人都是其存在的目的本身，無人能夠把他人僅僅當作工具對待。於是，基於人的自由，人們可以確立起第三條絕對法則：

每個人都應當把自己和他人都當作目的本身，而不允許把任何人僅僅當作工具來對待。

每個人的這種目的性存在就是其核心的尊嚴所在。在這個意義上，目的性法則也就是絕對的尊嚴法則。

這三條絕對法則是基於自由而首先能夠且應當確立起來的關係法則，也可以說是以自由為基礎的新倫理學首先能夠且應當確立起來的基本法則。它們是其他一切倫理—道德準則的原則與標準。換言之，人們可以根據這三大法則去確立或審查一切倫理—道德準則。只有以這三大法則為原則或者至少不與它們相違背的行為準則，才有要求人們遵循的正當理由。

這裡要特別提示的是，由於人的權利空間是從最基本的道德律令中推演出來的，因此，這種權利也叫道德權利。它同時包含著絕對責任(義務)於自身之中，或者更確切說，它把絕對責任作為另一面包含在自身之中。這一方面表明權利是以道德為根據的，同時也表明權利是以道德為界限的。就權利是以絕對的道德律令為根據而言，權利本身就是善的，不存在善高於權利的問題；而就權利以道德律令為界限而言，人沒有所謂作惡的權利。所以，那種以為沒有善的理念或善的人性的駕馭，權利就會成為脫韁野馬而肆意為惡的觀點，顯然在理論上既沒有弄清權利空間與道德法則的關係，也沒有理解道德法則與善惡的關係。前近代的古代哲學的困境表明，沒有真正確立起普遍的道德法則，何者為善與惡的問題永遠是一個無解的難題。古代哲學由於沒有意識到自由問題，所以，它實際上把本是倫理學中的次級問題的善惡當作原級問題來處理，導致了倫理學裡的問題長期無解。

五、自由與美德(德性)

基於自由的歸責倫理學面臨主張回到「美德倫理」的一些現代倫理學家的批評，他們指責歸責倫理學只重視權利，而忽略乃至無視美德的價值，以致把權利視為先於美德。

的確，歸責倫理學會主張權利先於美德，但是，這卻並非意味著它只重視權利而忽略美德；相反，它恰恰要為追求與成就美德確立一個可靠的基礎。這個基礎就是每個人因自由而擁有的權利空間。

每個人因自由而相互應許的權利空間是一個人過人的生活的全部基礎：既是一個人過享有尊嚴的生活的基礎，也是一個人能成就一切美德、卓越與完善的基礎。

只有在擁有權利空間的地方，每個人才能進行自主決斷而有真正的自己，並因而才能真正作為目的本身而生活；而只有能夠作為目的本身生活，而不是只作為工具存在，一個人才有真正的尊嚴。如果一個人連這種作為目的本身而存在的尊嚴都沒有，那麼，他身上即便擁有種種美德或卓越，這些美德與卓越也只具工具價值，而不具有內在價值，比如，奴隸的忠誠、勤勞、勇敢等。在奴隸身上追求與培育這些美德，不是因為這些美德本身是善的，而僅僅是因為它們對外於它們的主體的某種目的而言是善的。因此，在失去了權利空間的人身上所成就的美德，與其說是美德，不如說是工具箱里的裝備。

更進一步說，一切具有內在價值的美德，不管是嚴格意義的倫理美德，還是品格與能力上的卓越，也不管是能體現人性光輝的美德，還是能展示人性完善性的美德，都只有在每個人應有的權利空間里，因而在每個人的自主自願的生活中，才能培養、造就出來。因為只有在自主—自願的自由生活中，一個人的美德才始終是在面對各種可能性的自主選擇、自主決斷中培養起來的，因而是在抗拒各種誘惑、忍耐種種困厄、經受諸多考驗的自由歷練中造就出來的，而不是在簡單的強制下形成的。同時，也只有在自主—自願的生活中形成的美德，才始終伴隨著實踐者的自我認同、自我肯定、自我提升與自我完善，而這種自我認同與自我肯定不僅使美德成為自主自覺的行動而具有內在價值，而且使美德的完善獲得不竭動力，並因此使人性的充分完善成為可能。

相反，在人們本應相互應許的普遍自由權遭到否定的地方，也即在自主—自願得不到尊重的地方，如果說還有什麼美德，那麼一切所謂德性或美德都只不過是單純強制的產物。它們與其說是美德，不如說是一種合乎強制者意願的習慣，其本身沒有任何內價值，因為它們將隨著強制者的需要被改造或廢棄。

實際上，在權利空間遭否定而沒有自由的地方，人們不可能成就有內在價值的美德，也不可能存在有自身價值的偉大和高尚。在這裡，一切美德與偉大都與真實的生活、真實的人性本身無關，因為它們不是在人的自由生活中成就的，因而不是在每個人「自己的生活」中造就的——沒有自由，就沒有自己的生活；它們或者與強者的期許相關，或者與強者的鞭子相關，唯獨與自己的生活無關。在這個意義上，在沒自由的地方，一切美德都只不過是在強制中形成的「好習慣」，一切偉大都只是外在的偉大，他者的偉大。

所以，只有在自主自願的自由中，每個人才能成就其充分的美德；這樣成就的美德也才具有內在的價值，它展現的也才是人性本身的尊嚴、高貴與偉大的光芒，而非類似秦嬴利劍的光輝，或者羅馬帝國戰車的輝煌。不管是作為類存在，還是作個體，人類的一切價值、一切崇高、一切偉大和高貴，總之一切真正的美德，都是以基於權利空間的生活為前提。以權利空間為前提，在另一方面也同時意味著以道德法則為前提，因為一切道德法則既是對每個人的權利空間的承認與維護，同時也是對每個人之權利空間的限定。

從這裡可以看到，歸責倫理學關於「權利先於美德」的主張，為人類成就一切自主自覺的美德(德性)確立了一個必要的前提。它並非認為德性或美德對於人類不重要；相反，正因為它認為德性對於人類社會具有特殊的重要性，所以，需要為成就美德尋找並確立一個必要的前提。這個前提在根上就是自由。

如果我們把對自由的全面自覺以及自由被確立為實踐領域的全部基礎視為人類進入現代性時代的標誌，那麼，人類啟動基於知識的美德倫理學向基於自由的歸責倫理學的過渡，則意味著人類開始了從古典時代向現代性時代的過渡。因為正是歸責倫理學通過把自由確立為自己的基礎而開啟了人類對自由的全面自覺，並據此確立起了一系列重新理解過去、合理改善現實、可靠地期待未來的現代性原則。根據前面有關自由與倫理價值的討論，我們可以歸結出下面這些現代性社會的倫理原則：

1.自由先於善惡。因為無自由，則無以立法則，無以知善惡。

2.權利先於美德。因為沒有權利空間便沒有自主—自願的生活，因而不可能成就內在的美德。

3.個體先於集體。因為一切集體之所以是一個「社會單位」而不是動物般的群體，乃是因為所有集體都是由存在於相互性關係中的個體組成的。一切沒有能力存在於相互性關係中的事物，都不可能組成作為「社會單位」的集體；而沒有個體的自由，就不可能有存在於可能性之中的個體，而沒有存在於可能性里的個體，就不可能確立起相互性關係。

4.責任(義務)內在於權利，權利內在於責任。因為它們只是從不同角度規定同一件事——自由者如何相互應許與相互維護各自的自由存在。因此，責任或義務與權利之間在理論上並無先後之別，在實踐上則因境而定先後。

注釋：

這裡我們不去用「責任倫理學」，而用「歸責倫理學」來表達基於自由的倫理學，乃是因為前者是美德倫理學家用來標異的概念：有一種與它不同的另類倫理學(比如他們心目中的康德倫理學)只以確立責任為目標，只強調責任，而無關美德。而實際上，以康德倫理學為代表的另類倫理學絕非簡單是確立責任的問題，它要為一切行為的正當性、一切道德法則的普遍性、一切值得褒獎的倫理美德尋找絕對的基礎。這個基礎就是使一切行為都是可歸責的自由意志。因為人的行為是可歸責的，才有正當(應當)不正當的問題；道德法則也才能成為普遍的法則，而不是因人因時因地而變的權宜之計；美德才成為具有內在價值的美德，而不只是良好習慣或可為人所用的卓越。所以，我們把基於自由意志的倫理學稱為歸責倫理學，以直接顯明它的基礎以及它與美德倫理學的不同卻又容納了後者的問題。歸責倫理學不是與美德倫理學相對應的另一種可備選的倫理學，而是克服了美德倫理學困境的現代倫理學。

所以，第一次自覺以自由為基礎的康德倫理學首先討論與論證的就是普遍的道德法則，然後，才進一步討論善的概念，而不是相反。

康德論證了道德法則來自於我們的自由意志(純粹理性)，卻沒有清晰洞見到，我們的自由意志總是相互性的自由意志，而不是封閉而孤立的自由意志，因為他沒有明確意識到，有限自由者的自由使他們必定生活在相互性關係之中，沒有這種自由的相互性關係，就不可能給出任何道德法則。對於自由如何使自由者必定存在於相互性關係中，本文作者在《論自由的原理體系》專文里將有更深入的討論。

康德：《實踐理性批判》A54，見Wilhelm Weischedel編輯：《康德著作集》12卷本，s.140；參見鄧曉芒譯本，北京：人民出版社，2003年，第39頁。