張東蓀用知識社會學「重寫」中華哲學史的一個分析

文史 02-13

中西比較哲學史上「並置派」的重要嘗試——張東蓀用知識社會學「重寫」中華哲學史的一個分析

By 張耀南

作者簡介：張耀南，北京行政學院哲學教研部，北京 100044 張耀南(1963- )，男，北京行政學院哲學教研部教授，哲學博士。

人大複印：《中國哲學》2016 年 12 期原發期刊：《北京行政學院學報》2016 年第 20165 期第 90-97 頁

關鍵詞：中西比較哲學/ 並置派/ 中華哲學史/ 知識社會學/ 張東蓀/ 馮友蘭/

摘要：中西比較哲學之格式，不外三款：西化、並置、化西。晚清以降，謝無量、胡適、馮友蘭所撰三部《中國哲學史》，雖不能說完全「抹煞」了中華哲學之特殊性，但至少對此種特殊性凸顯不夠。只有張東蓀是一個典型例外。他旗幟鮮明地以金岳霖所謂「第二種態度」從事「中華哲學史」研究，始終不移地把「中華哲學」當作「中華特有的哲學」，把「中華哲學史」當作「中華哲學的史」。其《中國哲學史講義》等著述，是一項專門凸顯中華哲學特殊性的「中華哲學史書寫」。此種書寫之哲學基礎，就是當時流行歐西的「知識社會學」，以及他本人「接著」歐西所創發的「知識文化學」。他用知識社會學「重寫」中華哲學史，乃是中西比較哲學史上「並置派」的重要嘗試。

中西比較哲學之格式，不外三款：西化、並置、化西。經由「西化」格式，可以寫出「西化型中華哲學史」，如謝無量、胡適、馮友蘭等之所為；經由「並置」格式，可以寫出「並置型中華哲學史」，如張東蓀等之所為；經由「化西」格式，亦可以寫出「化西型中華哲學史」，可惜至今不見此類著作之出版。

謝無量《中國哲學史》(1916)，是基於「歐西哲學史」之框架寫成的；胡適《中國哲學史大綱》(上卷，1919)，也是基於「歐西哲學史」，尤其是「實用主義」之框架寫成的；馮友蘭《中國哲學史》(1931)，起初也是採用「歐西哲學史」之分期法(如上海神州國光社版)，後來改用「子學時代」與「經學時代」之二分法(如上海商務印書館版)。分期上「自成一說」[1]，但內容上依然是把中華哲學視為歐西哲學之一個「例證」。

以上三部《中國哲學史》，雖不能說完全「抹煞」了中華哲學之特殊性，但至少是對此種特殊性凸顯不夠。只有張東蓀是個典型例外。他旗幟鮮明地以金岳霖所謂「第二種態度」從事「中華哲學史」研究，始終不移地把「中華哲學」當作「中華特有的哲學」，把「中華哲學史」當作「中華哲學的史」。張東蓀的《中國哲學史講義》等著述，是一項專門凸顯中華哲學特殊性的「中華哲學史書寫」。其哲學基礎，就是當時流行歐西的「知識社會學」，以及他本人「接著」歐西所創發的「知識文化學」。

一、知識社會學的基本觀點

張東蓀之所以有如此特殊之觀點，主要是因為他接受了當時歐西的知識社會學，並「接著」歐西往前走，創立起自己的知識文化學理論。

知識社會學包容廣泛，其中觀點，五花八門。但幾乎所有知識社會學者，都持一共同見解，那就是「觀點主義」或「視角主義」或「面觀主義」(perspectivism)。就是承認任何一種知識體系，都只是「偏」而非「全」；任何一種論斷，都只有相對真實性，而沒有絕對真實性；認為吾人只有揭示每一種觀點所含之偏見或障蔽，才有可能發現一種「綜合性的真理」。

這意味著知識社會學之首要目標，是要「矮化」那些自稱為絕對真理的理論，而把它們特殊化為一種「觀點」。在知識社會學看來，唯一可靠之純粹知識不存在，柏拉圖以來超驗知識之真實性不存在，適用於所有民族、所有文化、所在地域之「普世知識」不存在。總之一句話，普遍必然之真理不存在。

知識社會學的主要代表人物曼海姆(Karl Mannheim)，在其《知識社會學》(Sociology of Knowledge)一書中，全面地論述了「觀點主義」的理論。他說：「有不同的集合生存，便有對於世界不同的解釋，不同的知識形式。」[2]8認為「必有什麼樣的人群，才會產生什麼樣的思想，而使那樣的思想得以發展」[2]9。此處之「人群」，既有階級分野，也指「輩數、身分、教門、職業、學派等團體」[2]16。當然包括地域，即「易地而觀乃是知識社會學底先決條件」[2]22。曼海姆認為「觀點」之影響是不可避免的，「問題不在隱藏這些觀點，或者替這些觀點道歉或辯護，而在研究怎樣承認它們底存在以後還有知識與客觀性的可能」[2]38。

他以空間上之觀察為例，在空間上看一個對象，會因空間之限制而只能有一定觀點下之圖樣，只能有「一面之見」，曼氏認為「這樣不算什麼錯誤」。他說：「問題不在怎樣得到一個沒有觀點的圖樣，而在利用不同的觀點重疊在一起的辦法，認清每一觀點之為觀點，因而獲得更高一層的客觀性。」[2]38-39可知承認「觀點」，並不就是放棄「客觀性」，並不就是「此一是非，彼一是非」，並不就是「相對主義」(relativism)。曼氏寧肯將自己的知識社會學，稱為「關聯主義」(relationism)或「關係論」，意思就是每一命題「必要說到誰與誰的關係，才能說得正確」[2]42，必要放到具體的關係中才能獲得真理性。用莊子的話說，只有「有待的」真理，而沒有「無待的」真理。

總之，曼氏之「觀點論」(perspectivism)[2]45或「觀點主義」，是肯定「自命為絕對的見解，不過是代表某一角度的視線」[2]44，肯定「沒有什麼超社會超人類的東西」[2]46，肯定「我們都不得不承認境地限定乃是含在知識以內的因素」[2]47。曼氏是把「觀點主義」視為知識社會學之主要任務，他說：「知識社會學的研究，有一方面的主要任務，即在決定各種觀點——即思想史逐漸興起而隨時都在變動的過程中所有的各種觀點。」[2]49[3][4]

二、關於中國哲學的特徵

知識或思想既只是「社會文化基礎的一個函數」[4]179，則吾人把「歐洲的哲學問題」當作「普通的哲學問題」，把「歐洲的論理」當作「普通的論理」，就是有問題的。因為中華和歐西，有著完全不同的「社會文化基礎」。換言之，金岳霖所說「中華哲學史」之第一種寫法，基於「中西哲學同質論」之寫法，就必須暫時擱置。只要吾人認定哲學思想乃是「社會文化基礎的一個函數」，吾人就必須採取第二種寫法，即立足於「中華哲學異質論」，從而把「中華哲學史」寫成「中華哲學的史」，而非「在中華的哲學史」。

張東蓀《中國思想之特徵》專篇，就是採用「第二種寫法」寫成的。雖然他本人不主張稱這部分內容為一部完整的「中國哲學史」，但在著者看來，卻是一項重要的基於知識社會學的「中華哲學史研究」。《知識與文化》一書，是一部經典知識社會學論著，《中國思想之特徵》作為《知識與文化》一書的第三編，實際就是歐西知識社會學以及張東蓀本人的知識文化學觀點，在其中華哲學史書寫中的直接運用。

《中國思想之特徵》的第一章，專門論述「中西思想之根本異點」，論述的結果，是得出三點結論：第一，中華哲學不是歐西哲學中所謂「本質或本體的哲學」(substance philosophy)，不是「因果原則的哲學」(causality philosophy)，而只是「函數哲學」(function philosophy)；第二，中華哲學不是「形式哲學」(form philosophy)或形式邏輯支配下的哲學；第三，中華哲學根本上不追求「最後的實在」，故「本質」概念是插不進去的[5]99-101。

此三條綜合起來，就可看出中華哲學的四大根本特徵：存在論方面，只講現象而不講本體；關係論方面，只講函數關係而不講因果關係；概念運用方面，只講符號或象徵而不講實指；邏輯方面，只講類比推理或比附(anology)而不講主謂詞。這些特徵已經涉及歐西哲學的核心，若是能夠成立，就完全可以組織成迥異於歐西哲學的另一種哲學。

「本體」是歐西哲學之最根本追求。歐西哲學的始祖泰勒斯(Thales)，認為一切由水而出又復歸於水，顯然是以水為本質而以萬物為現象，以水為實在而以萬物為虛幻。他的態度，就把歐西哲學二千數百年之方向，根本匡定；歐西哲學的最高目的，是求得本體，求得現象背後之「最後的實在」。故歐西哲學中本體與現象(reality and appearance)或本質與現象(essence and phenomenon)之區分，乃是當然「公理」。

中華哲學不然。中華職能主義宇宙觀，只講天地萬物對於宇宙全體之職責或職能，天司其覆，地司其載，四時司其行，日月司其明，各司其職以成就整體就行，在它們的背後，並沒有一獨立「本質」。總之，對中華哲學而言，「不注重『本體』已成為一種心理上的習慣了」[5]101。

「因果關係」亦是歐西哲學根本追求之一。德謨克利特(Democritus)最早闡明因果範疇的重要意義，認為萬物的生滅變化均有其因，均有其嚴格必然性，哲學的任務，就是找到此種「因」。亞里士多德(Aristotle)提出「四因說」，以「形式因」為「第一因」。此「第一因」後來被中世紀哲學家指稱為上帝。後來又有斯賓諾斯(B.Spinoza)之「自因說」，霍爾巴赫(P.H.D.Holbach)之絕對、必然、宿命式之因果觀，以及康德對因果普遍必然性之論證，黑格爾(Hegel)對因果同一性之論證等。

直到現代，歐西哲學家才開始懷疑、否定因果關係的客觀性，主張以「函數」概念來取代「因果」觀念。此即張東蓀說「函數哲學」在西洋「卻是很晚出的」[5]99一句話的意思。因果觀念以一因一果之相連，而想求得現象背後唯一的本質或本體；「函數哲學」則只講可能的變化及其相互關係，只講相關共變。歐西哲學中「很晚出」的「函數」觀念，卻是中華哲學自始以來的根本特點。

「實指」或「實在論」也是歐西哲學根本追求之一。泰勒斯之「水」、阿那克西曼德之「無規定者」、阿那克西米尼之「氣」、畢達哥拉斯之「數」、赫拉克利特之「火」、恩培多克勒之「四根」(土、水、氣、火)、阿那克薩戈拉之「種子」(有形式、顏色、氣味之別)、德謨克利特之「原子」(十分堅硬)等等，都是指實的，都是實在論的。所以亞里士多德才把概念(concept)規定為反映客觀世界的聯繫與關係的邏輯形式，並由此規定了歐西哲學對「實指」的根本追求，主張理論描述實在的實在論(realism)，才成為歐西哲學的主流傳統。

但是反觀中華哲學的用語，如陰陽五行等，就很難說它們是「實指」的。吾人不能說中華哲學之「水」，就是實指「water」，「火」就是實指「fire」，「金」就是實指「metal」，「木」就是實指「tree」，「土」就是實指「soil」。此類用語在中華哲學中，都不是「實指」的，它們只是一代表、一象徵、一符號，「水」代表一切與「水性」相關之「性」，「火」代表一切與「火性」相關之「性」等等。所以用歐西「實在論」觀念去釋讀中華哲學，總是格格不入的。馮友蘭就有此等企圖，所以張東蓀駁斥他。

張東蓀認為中華哲學最根本最原始的祖先，是《易經》。「易」供占卜之用，後人對此卜吉凶者加以合理釋讀，遂變成為有哲學味兒的東西。對之進行合理的釋讀為何有可能，就因為卜噬必用象徵，亦只是象徵；若用於指實，就無法加以釋讀了。每一象徵代表「一個可能的變化」(possible alternatively)，世上一切變化，可歸納為可能的若干種；這樣便可由一種變化而連類推到其他可能變化，直至發展為一種有條理有秩序的宇宙觀。此種宇宙觀，可以在《易經》「繫辭」與「序卦」上見到。張東蓀認為後來儒家宇宙觀由此而出，道家宇宙觀亦由此而出[5]99。如此發展出來的宇宙觀，根本就不可能走上「實在論」道路。

主謂詞也是歐西哲學之根本支柱。主謂詞思維，決定了歐西哲學之「實體—屬性」思維，面對任何一對象，要問其「實體」是什麼以及「屬性」是什麼。「屬種關係」或「從屬關係」或「類種關係」或「主從關係」，成為歐西哲學中不證自明的理論基礎，「從屬判斷推理」或「從屬性推理」或「差等關係推理」，成為構建歐西哲學大廈的基石。中華哲學不同，中華哲學強調乾、坤、巽、離、坎、兌、震、艮等在宇宙上各有定位，但從來不認為它們之間以及它們與宇宙整體之間，有什麼「屬種關係」或「實體—屬性關係」。所以張東蓀說中華哲學不是歐西「形式哲學」。

他說中華祖先沒有「種」(genus)與所屬「類」(species)之分別，其故乃是由於不把「屬性」(attributes)中之「重要者」(essentials)標舉出來。所以他們「不注意於獨立的天然種類」(natural kinds)，那些配入全體的各種變化「只是相關的符號而已，不是天然的種類」。張東蓀甚至認為，不注重分類上之「差德」，乃是中華不能發展出類於歐西十七、十八世紀之科學，如歐西敘述科學(動物學、植物學等)之原因[5]100。

同理，忽視「主謂詞」也發展不出歐西式「本體」之追求。中華追求「整體」(integral whole)，即萬物一體；歐西追求「本體」，即本質。「整體」並不就是「本體」。「本體」是指宇宙之「原本材料」(ultimate stuff or substratum)，是有質地的所謂「質料」；中華祖先對此沒有感覺。他們不注重於此「材料本身」與「材料所造者」的分別，因為他們追求的不是「萬物的根底」，而只是「部分如何對於整體的適應」，落實到天人關係，「適應即是天人通」[5]102。總之「主謂詞」邏輯在中華哲學中，是不佔主流的。

以上就是張東蓀的「中華哲學特徵論」。他站在知識社會學與知識文化學背景上，專門找尋中西哲學的「根本異點」，並以此為基礎規定中華哲學的特徵。由此吾人可知，「中華哲學」是不同於「歐西哲學」的另一種哲學，而不是歐西哲學在中土的「例證」。此種思維方式，就跟現代中國其他思想家有所不同。

胡適亦曾論「中華哲學特徵」，而所論之結果，是以歐西哲學所擅長的「名學」為特徵，並以「實在論」態度去釋讀中華「名學」。對此，牟宗三有批評，說：「名學不是中國哲學的重點，當然不可從此來了解中國之傳統思想。」[6]3牟氏並提出自己的「中華哲學特徵論」，認為中華哲學的特質，在「特重『主體性』(Subjectivity)與『內在道德性』(Inner-morality)」；相反，歐西哲學「不重主體性，而重客觀性」，大體以「知識」為中心而展開[6]4-5。

牟氏此種說法，表面是立足中西哲學之「異」講「中華哲學特徵」，實際還是立足於中西哲學之「同」講「中華哲學特徵」。「同」於誰呢？著者以為就是「同」於康德，同於康德哲學的精神。牟氏在這裡是用康德哲學釋讀中華哲學史：康德特重「主體性」，所以他就以為中華哲學是特重「主體性」的；康德特重「內在道德性」，所以他就以為中華哲學是特重「內在道德性」的[7]。

胡適、牟宗三等是以歐西哲學之「長」為中華哲學特徵，是基於「中西哲學同質論」的一種比較研究；張東蓀則是以歐西哲學之「短」為中華哲學特徵，或以中華哲學之「長」為中華哲學特徵，是基於「中西哲學異質論」的一種比較研究。這完全是因為他們選取的坐標不同：胡以實用主義為坐標，牟以康德哲學為坐標，而張則是以知識社會學為坐標；知識社會學以哲學為社會文化的函數，故不可能獲得中西哲學「同質」的立場。

三、與熊十力討論中國哲學有無本體論

張東蓀與熊十力之間有很多學術爭論，其中最值得注意的觀點，是張東蓀關於「中國哲學無本體論」之說。

張東蓀此一觀點，最早明確地表達在其為牟宗三的著作《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》所作的「張序」(1935年5月5日)中。緊接其後，詳為論證此種觀點者，是《關於宋明理學之性質》一文中張東蓀所寫「再答熊十力先生」[8](1936年3月23日)一節。這節不足800字的文字，著者以為在中華哲學史上非常重要。因為正是這篇文字，讓吾人聽到中華哲學史研究領域發出的不同聲音。

當幾乎所有中華現代哲學家都在用歐西本體論觀念或「本式思維」釋讀中華哲學時，突然有人站出來，說此種釋讀是錯誤的，中華哲學根本就不存在本體論或「本式思維」，其聲音當然是空谷足音。張東蓀這篇不足800字的「再答熊十力先生」，全篇以中、西、印三大哲學體系的比較為背景，認定本體論為歐西哲學之特色；中華哲學講宇宙論而無本體論；中華思想的優點在其「神秘主義」(即以道德觀念、宇宙見解、本體主張三者為一事而不加區別之態度)；中、印哲學之別在「見」與「行」、「澈」與「樂」之別。尤其關於「神秘主義」一點，文章不以為恥，反以為榮，不以為劣，反以為優，此種態度在西風東漸以來的中華思想界，可以說是「空谷足音」。

張、熊二人間的「論學書簡」，撰成於20世紀30年代中後期，正是「七七事變」前後極困苦時期，亦正是張東蓀哲學從「哲學的知識論」轉向「社會學的知識論」的關鍵時期。這些「書簡」所討論的一系列重大問題，如哲學與科學之關係問題、哲學與本體論之關係問題、宋明儒與佛家之關係問題、中國哲學(以《易》為代表)有無本體論問題[5]213等等，不僅對張東蓀哲學的成長，對深一層了解熊氏哲學，而且對整個中華現代哲學的成長，都具有十分重要的意義。

四、與馮友蘭討論「理學」是不是「共相之學」

1945年初，張東蓀在《中大學報》第三卷第一二合期刊出《朱子的形而上學》長文，再次論及馮友蘭。文未「附記」(寫於民國三十年十月十七日)說此篇寫完以後，馮曾遠道惠寄其大著《新理學》，張匆匆翻閱未畢，即為友人搶去。張東蓀說「此間」(即淪陷之北平)愛好哲學的青年久處沙漠，聞足音而喜，遂爭取傳觀，致久不歸，「竟未能參正，引為憾事」。而馮友蘭《中國哲學史》則常在案頭，重取而讀之，「覺吾今所言與芝生先生有相出入」(下卷第十三章論朱子者)；唯哲學最富於「忍容」(tolerance)，「想芝生先生必樂於將見仁見智者兩存之也」[9]20。

此處所謂「吾今所言與芝生先生有相出入」，指的是什麼呢？著者以為指的就是張、馮兩人對「朱子的形而上學」的不同釋讀：馮用柏拉圖之「意典」、新實在論之「共相」釋讀「朱子的形而上學」；而張東蓀卻主張「我們不能用其他的超時空者，例如新實在論的共相與柏拉圖的意典(Idea)來解釋朱子的理」[9]6。

而這剛好又是張東蓀1946年三書——《知識與文化》、《思想與社會》、《理性與民主》——中所反覆強調的重要思想之一。《朱子的形而上學》一文寫於1941年秋，「自志」於1944年12月1日，刊出於1945年1-2月或1-4月，可知張東蓀「不能以柏拉圖之意典、新實在論之共相釋讀中華哲學之理」的觀點，是早在20世紀30年代末、40年代初就提出來了。至1946年三書出版，觀點更為明確，論述更為系統。

《思想與社會》一書明確論及張東蓀與馮之不同，說：「宋儒只有形而上學而不置重於知識問題，所以他們所說『形而上』一語決不可當作『抽象的』來解釋。在此有一個很重要的分別，就是理之所以為形而上乃是由於理即是體，而並不是由於理是抽象的，以抽象的來解釋理，便是以西洋哲學上新實在論派的所謂的『共相』(universal)來解釋理。這是馮友蘭先生於其近著《新理學》上所嘗試的企圖。我則認為和宋儒原理相差太遠。」[10]114此處是批評馮以新實在論之「共相」(univeisal)釋讀宋儒之「理」。

該書又說：「可以說宋儒思想與柏拉圖有共同點。但在系統上卻完全不同。……柏氏在其泰冒斯(Timaeus)一書中把時間認為永恆之幻影(The Image of Eternity)。於是在純粹理法的世界只有純粹的意典懸為模型而具體事物之世界中的事物則依照之而成其形。這種依照在柏氏原語謂之曰『分享』(participation)。好象馮友蘭先生的新理學就採取此義以改造理學。我則以為如果他自己承認新理學不必與舊理學一致則當然愛怎樣主張就可以怎樣說法。倘欲以為宋明理學本來可以作此解釋(即本來可用柏氏說以解釋之)，則我敢言此說不能成立。」[10]117-118此處是批評馮以柏拉圖之「意典」釋讀宋儒之「理」。

以柏拉圖之「意典」釋讀「理」，與以新實在論之「共相」釋讀「理」，雖名目不同，實際上都是在以同一種思維方式釋讀「理」，即以歐西「本式思維」(即「本體論式思維」)釋讀「理」。張東蓀所以批評之，所以不同意此種作法者，就在於張東蓀已明確認識到，中華哲人之思維是「象式思維」(即「現象論式思維」)，是不追問現象背後之「本體」的思維；以「本式思維」釋讀「象式思維」，當然是「相差太遠」，當然是「不能成立」，總之當然是不通。

由此可知在中華現代哲學史上，存在著兩種完全不同的「新理學」：以「本式思維」為基礎的馮友蘭「新理學」，和以「象式思維」為基礎的張東蓀「新理學」。雖兩者在學理上可以「兩存之」，但「象式思維」之「新理學」，卻比「本式思維」之「新理學」，能釋讀更多現象。如「理」之普施性，「象式思維」能釋讀，「本式思維」就不能；如「理一分殊」與「月印萬川」等說法，「象式思維」能講通，「本式思維」就講不通；再如理事關係，尤其是理在事先之說法，「象式思維」能恰當釋讀，「本式思維」就只好放棄；又如「心」之作用及「心」與「理」之關係問題，「象式思維」能很好地說明之，「本式思維」就不能；更有「彼岸世界」問題，「象式思維」能很好地說明中華自古無「彼岸」、無「天堂」之緣由，「本式思維」卻無法說明。凡此等等，足證張、馮兩說雖有並存之權利，但確有高下、優劣之不同。

1947年4月5日在北京大學演講時，張東蓀再次論及馮友蘭。他說哲學是歐西文化，在中華學術中找不出哪一種學問是與它完全相同的。他說在中土也有過「哲學」之名稱，「譬如貴校校長鬍適之先生和馮友蘭先生都寫過《中國哲學史》」。從這名稱上看，中華似乎也有哲學，「但其實這是很勉強的，我們看這裡面所談的問題與西方人所談的問題並不相同」[11]。說以「哲學」置中華「很勉強」，說中華所談問題與歐西「並不相同」，都可以從上文「本式思維」與「象式思維」的分別中，得到說明。此處明講「哲學」是歐西文化之產物，故「哲學」之本義就是「本體論」，就是「本式思維」；但「哲學」除本義外，亦可以有引申義，即把「象式思維」亦置於「哲學」名稱下。從此角度又可以說，中華是有「哲學」的，「中華哲學」一語是說得通的，是不「勉強」的。這樣去理解張東蓀演講中對馮氏《中國哲學史》一書的評論，筆者以為是最為恰當的。

1950年1月22日「梁任公逝世二十一周年祭日」，張東蓀寫完《公孫龍的辯學》一文：刊於《燕京學報》第三十七期。文中不僅多次論及馮友蘭，且贈該文抽印本給馮，以示鄭重。本來馮在1930年6月，就寫過一篇有關公孫龍的文章，名曰《公孫龍哲學》，刊於《清華學報》第六卷第一期。據蔡仲德先生說，這篇文章「以現代新實在論個體之物存在(Exist)、概念潛存(Subsist)釋『離堅白』，說明公孫龍以理智觀察世界，故『然不然，可不可』，所論皆與常人感覺所見不合。文前說明『本文承金岳霖先生指正數處，謹此致謝』」[12]。

在《公孫龍哲學》一文及《中國哲學史》等書中，馮(亦包括金岳霖)都試圖以新實在論或柏拉圖學說釋讀中華哲學，如前所述，正好是張東蓀所反對的。《公孫龍的辯學》一文，就是此種反對立場的直接表現。換言之，《公孫龍的辯學》一文一如既往地反對馮氏「中華哲學觀」，前段是反對馮氏「新理學」對「理」之釋讀，此處是反對馮氏對「公孫龍哲學」之釋讀。馮氏新實在論的立場始終未變，張東蓀反對之聲亦始終不絕。

五、與胡、馮討論指物關係是不是名實關係

1950年上半年，張東蓀連續撰寫並發表了三篇論文，構成了其哲學生涯的「最後三篇」。有了這「最後三篇」，張氏又可以堂而皇之地回到哲學家陣營，而以哲學家身份定格人生。

《公孫龍的辯學》一文寫完於「一九五年一月廿二日梁任公逝世二十一周年祭日」，長約1.75萬字，刊於《燕京學報》第三十七期。該文最重要貢獻之一，是在胡適、馮友蘭等對公孫龍哲學的釋讀之外，另行提出了一種對於公孫龍哲學的新釋讀。

胡、馮等囿於其實用主義與新實在論立場，以名實關係去釋讀《公孫龍子》中之指物關係，換言之，視指與物之關係即是名與實之關係；張東蓀以為萬萬不可。他以為「指」只限於在有「這個」、「那個」情形上，不像「名」那樣可以空泛廣遍。換言之，他以為「指」是不脫空的，它必有當前之對境，即必有實際對象為其所指。張東蓀以為公孫龍所謂「指」，就是「以手指來指物而加以雲謂之指」[13]36，如此之指是決不離開「這個」、「那個」的。換言之，他以為「指」表達的是一個判斷(term)，如「這是老張」、「那是老李」、「此是牛」等等，而不只是一個名詞(name)。判斷之形式必是「aRb」，而名詞之形式只是「a」或「b」。著者以為張東蓀之釋讀，更接近《公孫龍子》之原意。

《公孫龍的辯學》一文，共分六節，主要論述如下問題：

第一，說明公孫龍哲學的學派屬性，認為它雖受墨家影響，但卻不是「別墨」即墨家之離支，而是墨家之外另外一家，即名家，「名家之自成一派在思想史上是一個事實。我們的研究就應當即從這個歷史的事實起始」[13]29；且名家不止一派，至少就有「合異同」與「離堅白」兩種相反學說，其中「合異同」以惠施為代表，「離堅白」以公孫龍為宗師。張東蓀以為這樣兩派的劃分，雖本有所據，「然強調提出卻在中國哲學史上乃是一件值得稱讚的事」[13]29。

第二，陳述三點說明：對《公孫龍子》各篇大可不必強分先後，列為次第；辯論適宜以問答方式去表現，但亦不限定非用不可；不必求全書每一句一字都能講得通，都有意義可講，「都得到確切不移的解釋」，遇有絕對無法斷定之處，不如存疑。

第三，分析胡適、馮友蘭等人對「指物論」的釋讀，認為其有「解不通的地方」。

第四，提出作者本人對「指物論」之釋讀，認為如此「可以不改一字，不刪一字，不變原有的斷句，而以原文參證原文，自然通順」[13]42。文章自認此種釋讀要比前人已有之釋讀，「比較上平易與順利」。

第五，合并討論「白馬論」、「堅白論」、「通變論」三篇，認為公孫龍之意思似乎注重於「單純物相」(simple qualities)，主張單純物相不可與複合體(complex)同日而語，亦不可與抽象之共名相混。文章基此又有對「胡適一流」之批評，說胡適一流之釋讀「則因此誤導人於唯心論，以為他主張若沒有心官做一個知覺的總機關則一切感覺都是散漫不相統屬的(胡書二四五頁)。其實乃是大錯。公孫龍以天地與其所產皆為物，並不把物認為心影。且他主張離是藏，而藏乃是『自藏』(原文：有自藏也，非藏而藏也)。可見他只是主張分析，而與唯心唯物無涉」。

第六，討論「名實論」，並得出最後結論。認為「名實論」文字上並不十分費解，目的依然在於正名。而正名「不外乎想減除名與實問的距離」，欲達此目的，公孫龍除了主張專名以外，又「十二分強調分析之重要」。於是張東蓀得出全文最後的結論，說「公孫龍只是主張分析」。公孫龍主張專名，張氏以為這是「不進步的」；但公孫龍又十分強調分析，張氏則以為這是「很進步的」。以分析加於專名之上而合為一事，多少可免於古代專名太繁多之弊；而特重分析以對於專名盡量去其不必要之繁多，則更可沒有什麼流弊。公孫龍注重辯察，就是注重分析，而分析恰可抵銷古代崇尚專名之偏弊。

文章以為公孫龍之異於惠施者，在惠施倡萬物一體之神秘主義(同於莊子「天地與我並生，萬物與我為一」之說)，而公孫龍無之；公孫龍異於墨家者，在於許多辯論點借用墨家，而所得結論又無不與墨家相反，換言之，即借用墨家若干成語以說明另一種相反學說。公孫龍以單純名相來破複合名相，主張凡複合者無不可以分析，主張分析之根據是先認定有可分析性存在於外界(他名之曰「離」)。

「自離」就是本來存在於那裡的可分析性，必須分析方能使命名得當。文章說：「最主要的一點，即我所謂公孫龍的一貫精神，就是他主張還元到單純物相，用以決定複合物相與抽象名辭。從反面來講，即定是他想打破西方傳統邏輯上的一個名辭之內包外延。這便是他的奇特處。可見他是對於複合體與抽象者反而相當輕視。就因為有這個態度遂與墨家分道揚鑣了。他似乎不是概念論者(conceptualist)。」[13]49-54文章認定公孫龍崇尚分析一端，「是即在今天亦值得頌揚的」。

六、《中國哲學史講義》問題

張東蓀《公孫龍的辯學》一文開篇說：「每年講授中國哲學史，都因為時間不夠分配，把公孫龍一派僅略略一提而已，沒有細講。今年因為有外國學生旁聽，使我對於名家特別感到興趣。除了參閱近人多種著述以外，又把原書細讀了一下。乃恍然覺得意義可通。不禁竊喜，遂成此文。」[13]27此處所謂「每年」應即指20世紀40年代末的幾年。

《中國哲學史上佛教思想之地位》一文開篇云：「在中國哲學史的課程上，學者們都承認魏晉南北朝隋唐是一個階段，亦就是思想史上的一個變化較多的時期。在這一階段的時期中有好幾個不同的徵候。第一是儒學的式微。所謂式微，並非衰亡。儒家思想始終不絕如縷存在著，但沒有大盛起來。第二是老莊思想的抬頭。第三是印度佛教思想的大量輸入。此外還有道教的興起。可以說是一個比較上難以敘述的時期。」[14]此處亦明言有「中國哲學史的課程」。

《本無與性空》一文開篇又云：「本篇原系舊作之一節，本為中國哲學史講義，後又加以擴充成為《中國哲學史上佛教思想之地位》一文已登燕京學報。現代佛學社主編索稿，苦無以應，乃將文中關於本無與性空一段節成此篇，明知有一稿兩登之病，尚望讀者有以恕之。著者在全文末尾有下列的聲明：本文是專以思想史為立場，凡一種思想在歷史上總有其影響，都可從歷史觀點來加以研究，至於讀者如果以為著者是贊成佛法或反對佛教那便都是誤會了，這個聲明願在此處重述一下，希望讀本篇的人們不要以為作者有所贊成反對，作者只是從歷史觀點作一個敘述而已。」[15]此處更明言確有「中國哲學史講義」。可知張東蓀之「中國哲學史」課與「中國哲學史講義」的確是存在過的。

《公孫龍的辯學》、《中國哲學史上佛教思想之地位》、《本無與性空》三文，均是張氏《中國哲學史講義》的組成部分。可知20世紀40年代末，張東蓀確實編有《中國哲學史講義》，且此講義自始至終是以批評胡適《中國哲學史大綱》、馮友蘭《中國哲學史》為背景的，表達的是胡、馮等人之外的另一種「中華哲學觀」與「中華哲學史觀」。

故著者以為這部《中國哲學史講義》，應是現代中國「中華哲學史」書寫之第四部重要作品，前三部依次是謝無量《中國哲學史》（1916）、胡適《中國哲學史大綱》（1919）、馮友蘭《中國哲學史》（1939）。可惜這部《中國哲學史講義》已經「下落不明」，無緣得見了。在「中華哲學史」之三種書寫格式——西化、並置、化西——中，這部《中國哲學史講義》乃是比較哲學史上「並置派」重寫「中華哲學史」之重要嘗試，值得學界高度關注。

注釋：

張東蓀《知識與文化》第99頁：「故本編並非中國哲學史，乃只是提出幾個要點來述一述。」重慶、上海：商務印書館，1946年1月。

他說：「倘派胡適與馮友蘭的說法，認指為表德或共相，則因表德與共相都是以名采表示的，勢必把指與名混淆不清了。……名雖亦可只附在一個實物上卻有時又可以成為飄浮的，不必在當前切於實際，有所對境。據此應知指與物之關係和名與實之關係乃全是不同的兩方面。誤把指物關係混同於名實關係，這是大不妥當的。」(張東蓀.公孫龍的辯學[J].燕京學報，1950(37)：37.)

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[10]張東蓀.思想與社會[M].上海：商務印書館，1946.

[11]張東蓀.哲學是什麼？哲學家應該做什麼？——四月五日在北京大學講演[J].時與文（周刊），1947年(5):12.