羅蒂：美國有民族自豪感嗎？

就國家而言，民族自豪感有如個人的自尊，它是國家自我完善的必要條件。然而，過分的民族自豪感可能激發好戰情緒或者導致帝國主義傾向，就象自尊心太強會產生傲慢的態度。但是，如果一個人自尊不足，他就很難展現自己的道德精神。因此，缺乏足夠的民族自豪感就難以形成有關國家大計的富有成效的辯論。如果一個國家想在政治籌劃方面富於想像力和創造力，那麼，每個公民都應該在感情上同自己的國家休戚與共——因國家的歷史或現行的民族政策而產生的強烈恥辱感或熾熱自豪感。當然，只有在民族自豪感壓倒民族恥辱感的時候，這個國家才能在政治上有所作為。。

這種情感傾注是十分必要的。一些人和我一樣，希望美利堅合眾國有一天將其主權讓給丁尼生所謂「人民的議會、世界的同盟」，對他們而言，這種傾注也是非常重要的。然而，除非各個民族國（nation-state, 由一個獨立的主權國家居住的政治團體，尤指由同一種族的人佔主要優勢的人們居住的政治團體——編者注）的政府聯合起來建立這麼一個同盟，除非這些民族國的公民都為自己政府的行為感到驕傲(即便是這種驕傲帶有遺憾、有所保留)，這種同盟是永遠不會出現的。

那些希望自己的國家有所作為的人必須告訴人們，應該以什麼而自豪，為什麼而恥辱。他們必須講述富有啟迪性的故事，敘說自己民族過去的歷史事件和英雄人物——任何國家都必須忠於自己的過去和歷史上的接英雄人物。每個國家都要依靠藝術家和知識分子去塑造民族歷史的形象，去敘說民族過去的故事。從某種意義上說，政治領導權的競爭就是民族自我認同的不同故事之間的競爭，或者說是代表民族偉大精神的不同形象之間的競爭。

在20世紀末的美國，值得推崇的動人形象和故事還是寥寥無幾。唯一受美國公眾文化推崇的民族自豪模式，就是既頭腦簡單又好戰激進的大國沙文主義。然而，民眾普遍認為，民族自豪感已經不再適時。在這種觀念的影響下，就連沙文主義也顯得黯然失色。在大眾文化和精英意識中，人們對21世紀美國形象的描述都很低調，充滿了自我嘲諷或反感。

我們來看看最近出版的兩本小說：一本是尼爾·斯蒂芬森(Neal Stephenson)的暢銷書《雪崩》(Snow Crash)；另一本是萊斯利·馬門·西爾克(Leslie Marmon Silko)的《死者年鑒》(Almanac of the Dead)，讀者不多但倍受評論界青睞。兩本都是力作。不論哪本書的讀者都會認為，如果美國人繼續因他們的國家而自豪，那將會很荒唐。

《雪崩》講述的是21世紀美國的故事，到那時，企業家的需求將凌駕於人們建立自由平等社會的願望之上。國家已經分裂成為眾多享有特許權的領地，各個獨立的公司——國際商用機器公司（IBM）、黑手黨(Mafia)、——金泰公司（GenTech）——在其領地內擁有各種司法權力。美國政府也已經進入商界，而且以更為合法的實體經營著自己的小塊領地。但是，政府在各個平等的實體中並無優先權。在這個國度里，不存在壓倒一切的政治實體，更不用說這樣的公民意識，可以藉此聯合東西各州，或者聯繫各大城市的不同城區。

在小說《雪崩》中，美國與世界其它地區關係的象徵是斯蒂芬森最恐怖的創造——他稱之為「木排」 。這是一個漂浮在海上的船骸巨怪，不停地在太平洋的岸邊漂浮。那裡居住著成千上萬的亞洲人，他們希望逃離巨船，游向北美。那條木排從某種意義上說是一個巨大的國際貧民窟，被粗暴殘忍、無法無天的罪犯幫派所控制。在昔日的美國，各大企業享受著特許經營權，利潤豐厚，他們都有各自的地盤，彼此之間井水不犯河水。這與木排上的生活有天壤之別。因此，與其因成為美國公民而自豪，不如說因比在那條木排上生活的更安全、更溫飽而感到慶幸。林肯和馬丁·路德·金從斯蒂芬森小說里的美國人想像中消失了，就像克倫威爾或丘吉爾從奧威爾《1984》這本書中描述的英國人想像中消失了那樣。

《雪崩》著重刻畫了人們普遍認同的思想，認為那些巨型公司和在幕後充當這些公司代理人的政府現在制定所有的重大決策。這種思想常常被寫進一些恐怖小說，如理查德·康頓（Richard Condon）的《滿洲候選人》 (Manchurian Candidate)和《冬季謀殺》（Winter Kills），以及托馬斯·品欽（Thomas Pynchon）的《葡萄地》（Vineland）和諾曼·梅勒(Norman Mailer)的《妓女魂》 (Harlot』s Ghost)等一些更有抱負的作品。人們眼前的政府不過是一幅假面具。這種觀點似乎是一種貌似真實的推斷，因為我們生活在第二個鍍金時代（Second Gilded Age, 1874年，馬克·吐溫與另一位作家合寫了長篇小說《鍍金時代》，書中描寫一位企業家兼政客，揭露了西部投機家、東部企業家和政府官吏一起掠奪人民財富的黑幕——編者注）。即使是馬克·吐溫也會為我們的政客們出賣自己的無恥行為而感到吃驚。[1]

斯蒂芬森、康頓、品欽等人的小說並非對社會的抨擊，而是對種種美國夢破滅的充滿悔恨的默認。西爾克的《死者年鑒》同樣設想民主政府已經成為一場鬧劇，然而她的小說表現為自憎而不是自嘲。小說著重刻畫了歐裔美國人與土著美國人以及非洲移民奴隸後代之間的關係。西爾克小說的結尾描寫了歐洲侵略者和移民的後代被迫返回歐洲，因此實現了土著美國人的預言，認為白人不過是暫時的災難，不會超過五百年的歷史。西爾克刻畫了美國政府由於暴亂和糧食短缺而瓦解，而瑪雅人和阿茲特克人的後代卻源源不斷地湧入加利福尼亞州（California）、亞利桑那州（Arizona）和得克薩斯州（Texas）。

我們不需要知道西爾克是否讀過福柯（Foucault）或者海德格爾（Heidegger）的著作，也明白她的小說描述的是近代史，就像福柯和海德格爾的讀者從他們的著作中讀到的一樣。在這部小說中，兩百多年美國的歷史——乃至啟蒙運動以來歐美各民族的歷史，已經浸透了虛偽和自欺欺人的事實。福柯的讀者常有這樣的印象，在過去的兩百多年間，人們沒有掙脫任何枷鎖：往日沉重的枷鎖不過變得稍稍輕鬆些。海德格爾將美國成功地用現代技術包圍整個世界描寫成荒原的蔓延。相信福柯和海德格爾的人常常會象西爾克那樣看待美利堅合眾國：希望以某種截然不同的東西來取代它。

這些人沒有因為擁有美國公民權而感到自豪，而且認為積極投身選舉政治毫無意義。他們將美國的愛國主義和殘暴行為相聯繫：非洲奴隸的輸入、對美洲土著人的慘殺、對原始森林的踐踏、以及對越南的戰爭等等。許多人認為，美國人的民族自豪感只適用於大國沙文主義，因為在有些人眼裡，美國仍然可以精心編製如同海灣戰爭那樣的事情，這些美國人隨時隨地都可以給人們帶來深重的災難。當青年知識分子在讀了海德格爾、福柯、斯蒂芬森或者西爾克的作品後觀看約翰·韋恩的戰爭影片時，他們往往深信，自己生活在一個殘暴、沒有人性、腐朽的國家裡。他們開始把自己當作剩餘的拯救力量，是少數能夠透過民族主義的外衣洞察當代美國醜陋現實的人。但是，這種洞察力沒有使他們制訂一項合法的計劃，或者參與政治運動，或者分享民族的希望。

當我們把《雪崩》、《死者年鑒》等小說同20世紀上半葉出版的《叢林》（The Jungle）、《美國悲劇》（An American Tragedy）、《憤怒的葡萄》（The Grapes of Wrath）等社會主義小說相比較時，我們會發現，兩者之間體現的「民族自嘲和自憎」 與「民族希望和理想」的對立十分鮮明。在後一種小說中，作家們都相信，葛底斯堡演說是絕對正確的，但是，我們的國家必須改造自己以實現林肯總統的夢想。這種改造是必須的，因為工業資本主義的崛起已經使美國人早期的個人主義思維方式顯得過時。

這些作家認為，個人主義思維方式應該被另外一種信念所代替，即美國會成為世界上第一個由人民管理的共和國（commonwealth），第一個沒有階級的社會。在這個國家中，人們的收入與財富平均分配，政府不但保證機會均等，而且保證個人自由。這種新的、半共產主義社會的思想是進步運動（Progressive Movement）和羅斯福新政（the New Deal）的核心思想。它為20世紀前60年的美國左派政治定下了基調。我們會看到，沃爾特·惠特曼（Walt Whitman）和約翰·杜威（John Dewey）為形成這種思想起了很大的作用。

20世紀初左派知識分子與他們同時代占多數的反對者之間的不同，就像行為者與旁觀者之間的區別。在這個世紀前些年中，如果一個知識分子不正視自己國家的歷史並用懷疑的眼光看待歷史，那麼，他／她就有可能提出某種新的政治觀點。亨利·亞當斯（Henry Adams）當然是個明顯的例外，他自覺地放棄政治。但威廉·詹姆斯（William James）認為，亞當斯將第一個鍍金時代診斷為不可逆轉的道德與政治淪喪，是不合情理的。從某種意義上來看，詹姆斯關於真理的實用主義理論是對亞當斯所影響的那種超然的旁觀主義的反駁。

對詹姆斯來說，憎恨美國人的虛偽和自欺欺人是毫無意義的，除非這種行為旨在給美國一個將來能夠以此為榮的理由。在詹姆斯看來，亞當斯培育的那種具有原始海德格爾精神的文化悲觀主義似乎既頹廢又怯懦。詹姆斯說，「民主是一種宗教，而且我們註定不能允許它失敗。信念和烏托邦理想（utopia）是理性最崇高的表現。任何一個富有理性光輝的人都不會聽天由命。」[2]

1909年，赫伯特·克羅利（Herbert Croly）在其《美國生活的諾言》（The Promise of American Life）一書的開頭印證了亞當斯的觀點：

美國人對他們國家的信任是宗教性的。這種信任如果說不是非常強烈的話，那麼至少具有幾乎絕對和普遍的權威……孩提時，我們就聽到長者在談話中斷言或者暗含這種信任。在我們教育過程的每個新階段，這一觀念都不斷被強化……我們可以不信任或者不喜歡我們的同胞以國家的名義所做的許多事，但是我們的國家本身、其民主的制度和光輝的前途是不容置疑的。[3]

如果現在有人認為這種平民宗教是美國人的屬性，那人們會認為他僅僅是指沙文主義者——是指那些把約翰·韋恩而不是林肯當作我們的代表人物的美國人，他們把美國看成是不可戰勝的國家，而不是一個善良的民族。西爾克、斯蒂芬森、梅勒和品欽的小說和亞當斯聽天由命的悲觀主義可以說是異曲同工。

現代美國左派分子很少引用林肯或者惠特曼的語錄。現在已經不像克羅利所說的那樣，「在我們教育過程的每個新階段，」美國人對自己國家的信任「都不斷被強化。」相反，當代美國大學生畢業時，可能比剛入學時更加懷疑自己國家未來的命運。她可能不再相信政治進取精神能夠創造這樣的未來。那種超然的旁觀主義和認為美國公民權不再微人們的行動提供機會的思想，似乎已經進入這樣的學生的靈魂。

在第一講中，我將描述惠特曼和杜威在構築越戰前美國左派分子普遍認同的美國形象時的角色。我使用「形象」而非「神話」或「意識形態」等詞語，是因為我認為要講述美國的歷史，不存在任何非神話的、非意識形態性的方法。我們稱故事是「神話般的」或「意識形態的」，這隻有當那些故事和「客觀的」故事立時才有意義。人們設法找到實現目標的辦法時，往往預測一種行為可能產生的不同結果，在這一過程中，客觀性會有所幫助。但是，在人們決定要成為什麼人或者建立什麼樣的國家時，這與客觀性就幾乎沒有任何聯繫。當人們試圖決定自己國家的命運、捉摸歷史的真正意義時，誰也不知道客觀的態度會帶來什麼樣的結果。這和回答自己是怎樣一個人、自己的過去真正產生了什麼結果等問題是一樣的。在決定我們下一步做什麼、我們將成為什麼樣的人這個過程中，我們會就個人或國家命運提出一些問題。

作為討論這種決策過程的例子，我們來看看詹姆斯·鮑德溫（James Baldwin）的小說《下一次將是烈火》（The Fire Next Time）。小說的開頭寫道：「這是我對我的國家和同胞所犯罪行的指控。我本人、時間和歷史永遠都不會寬恕他們，因為他們已經並且仍然在毀滅成千上萬人的性命，他們不知道也不想知道這一切。」[4]這種缺乏寬容的態度很容易就能從全美伊斯蘭聯盟（Nation of Islam，美國最著名的黑人穆斯林組織，1935年由伊萊賈·穆罕默德創建——編者注）的神學故事中找到原型。鮑德溫把全美伊斯蘭聯盟的創始人伊萊賈·穆罕默德（Elijah Muhammad）當作一個偶然的現象。黑人穆斯林認為，白人開始是由魔鬼般的科學家創造的一群侏儒。對他們來說，這種假設最能夠解釋慘無人道的黑奴拍賣和對黑奴實行私刑殺害。

那些能夠接受伊萊賈·穆罕默德故事的人，便利用它來表達自己對美國白人那種發自內心、摧人心肺的憤恨之情，正如西爾克的小說里所刻畫的。但是，當我們看到詹姆斯·鮑德溫小說中的自創意識逐漸展開時，我們可以看出，一方面，他長期以來不願意寬恕這個國家，因為當初自己的祖先是被鐐銬綁架而來的；另一方面，他與這個國家的認同感與日俱增。因此，他努力地把這兩種情感融合在一起。他說，「我不是美國的監護人，而是最早來到此海岸的美國人之一。」[5]

在另一個段落中，鮑德溫又寫道，「簡言之，如果我們想真正成為一個民族，也就是說，如果我們要真正塑造我們的形象，成為像成年的男女一樣成熟的民族，那麼我們，不論黑人還是白人，在這塊土地上彼此都迫切地相互需要。」[6]他的書是以這句經常被引用的話結束的：「如果我們——我現在指的是相對覺醒的白人和相對覺醒的黑人，我們必須像情人一樣堅持到底，或者喚醒他人的覺悟——不再動搖我們的責任，那麼，儘管現在人數還不多，我們也許可以結束這場種族歧視的噩夢，築造我們的國家，並改變世界的歷史。」 在如何把握國家命運這個問題上，伊萊賈·穆罕默德和詹姆斯·鮑德溫是有分歧的，這就決定了他們是充當旁觀者、不顧非人性力量下美國的命運，還是成為國家命運的主人。

我覺得，沒有必要討論他們兩人的觀點哪個是正確的。他們兩人從不表示諒解，但是其中一個拒絕致力於築造我們國家的工程，而另一位卻沒有那麼做。這兩種觀點都是可以理解的，也都言之成理。但是，我們找不到中立客觀的標準，來判斷這兩種觀點哪種更為正確。

就像我認為沒有必要證明詹姆斯·鮑德溫的觀點是否正確一樣，我覺得也沒有必要證明林肯、惠特曼或者杜威是否正確地認識美國。描寫一個民族經歷過什麼又試圖成為什麼不應該只是準確地再現現實，而應該是努力塑造一種精神認同（moral identity）。左派和右派之間不應該就我們國家歷史中哪些片段值得驕傲、就這段歷史的描寫是否真實而進行爭論，而應該探討哪些希望是我們可以追求的，哪些幻想是我們應該放棄的。

只要我們的國家還存在政治上活躍的左派和右派，這種爭論就會繼續下去。它是國家政治生活的核心，不過左派有責任使之繼續下去，因為右派從來不主張變革。右派人士認為，國家現在基本上保持著良好的狀態，雖然過去可能更好些。他們認為，左派為爭取社會正義所進行的鬥爭是胡鬧，是烏托邦式的愚昧。就理論而言，左派是一個有希望的政黨。它堅定地認為，我們國家的形象尚未形成。正如歷史學家尼爾森·利希滕斯坦（Neilson Lichtenstein）所說的，「所有美國的重大改革運動，從反對奴隸制運動到20世紀30年代的勞工運動，改革者都標榜自己是道德的、愛國民族主義的衛士。他們不同於那些目光狹隘、自私並且同正義高尚的社會前景背道而馳的精英階級。」[7]

如果左派成為旁觀者,沉浸在對過去的回顧中，那就不再是左派了。在這些講座中我會說明，20世紀60年代，美國的知識分子和工會（unions？）之間原有的聯盟決裂之後，美國左派開始向亨利·亞當斯的立場轉化。學院中的左派已經允許文化政治代替真正的政治，並且同右派合作制定公眾辯論的主要文化議題。他們正花費精力來討論諸如亞當斯對處女和發電機的思考等遠離國家需要的話題，而這些精力本應該用以提出新的法律。學院左派沒有議案可以提交給美國，也沒有通過具體改革建立共識可以實現的國家形象。它的成員無法再感受到詹姆斯和克羅利話語的力量。對他們來說，美國的平民宗教（civic religion，即不同階層的市民信奉不同的精神——編者注）））））似乎是氣量狹窄陳腐守舊的民族主義。

惠特曼和杜威也是這種平民宗教的先知。他們重新描述了美國的歷史，希望動員美國人積极參与政治。他們對我們國家的重新描述最顯著的特點，就是徹底的現世主義(secularism)。[8]過去，在大多數激勵本國人民進行自我完善的故事中，都離不開對於一神或多神的信仰。在多數歐洲和美國的歷史中，各個國家都要捫心自問，他們在基督教上帝眼中的形象如何。「美國例外論」（ American exceptionalism，為了合理解釋美國在二十世紀迅速崛起的事實，美國學者曾經提出「美國例外論」 ，即美國是唯一蒙上帝祝福的國家，與此同時，將上帝的祝福帶給世上其它人是上帝賦予美國的使命——編者注）通常認為，神祗對他們情有獨鍾，正如約瑟夫·史密斯(Joseph Smith)和比利·格雷厄姆(Billy Graham)的作品中表現的一樣。恰恰相反，伊萊賈·穆罕默德和萊斯利·馬門·西爾克是倒置的例外論的代表：在他們眼中，美國白人將冒犯特有的神祗。

杜威和惠特曼想要美國人繼續認為,他們是獨一無二的，但他們都不想同神祗寵愛或者憤怒扯上聯繫。他們希望把基督教聖經力主的互助、友愛同家世、不朽、天意以及最重要的原罪等超自然的觀念區別開來。他們希望美國人通過美國自己的努力對美國自身感到驕傲，而不希望美國屈服於任何權威——即使是上帝的權威。惠特曼這樣寫道：

我向人類呼喚，不要對上帝感到好奇

因為我對每個人好奇，但不對上帝感到好奇。[9]

惠特曼認為，沒有必要對上帝好奇，因為沒有一個標準——哪怕是神聖的標準——來衡量一個自由人所做的決定正確與否。他希望美國人花費精力去探索各自的慾望，就像過去的人類社會費力發掘上帝的願望一樣。美國人會對其他的美國人感到好奇，但不會對任何宣稱凌駕於美國之上的權威好奇。

肯尼思·羅克羅斯（Kenneth Rexroth）認為，惠特曼創建了這樣的觀點，「美國夢的實現是一種天啟，是給人類生命帶來終極價值的末世事件。」他繼續說：

其他的宗教是基於愛的公社，和平的住所以及上帝的王國等許諾而建立的。惠特曼把他的民族國和自己視為一體。只有當這些觀點開始於3000年前的利未沙漠（Levantine desert）時，我們才能接受。在我們自己的時代，我們懷疑這些觀點帶有危險的惡意。但是，惠特曼的預言揭露並且破除了所有被錯當作美國生活方式的騙局。這是關於美國潛力最後也是最偉大的預見。[10]

對我來說，羅克羅斯在這段話中所說的一切似乎都是正確的，除了「最後也是最偉大的」這個短語。惠特曼試圖把我們民族國的歷史和人類生活的意義結合起來，在這方面他有成功的效仿者。大概因為我是哲學教授，對道德理想進行哲學上的重述有特別的興趣，我認為約翰·杜威是這些效仿者中最成功的，他所發揮的作用也更大。

惠特曼明確指出，他「把美國和民主這兩個詞當作可以互換的詞語。」[11]杜威沒有說的這麼明確，但當他以特別的敬意使用「真正民主」這個詞的時候，很明顯，他在想像一個成功的美國。杜威和惠特曼都把美國看作是在有限的、人的、歷史的努力中領會終極意義的一次機會，而不是在永恆的、非人的什麼東西中。他們都希望，在未來的美國，宗教的存在是源於愛，而不是源於害怕。。人們對宗教的信仰（對高於自己的東西感到敬畏）往往緣於孩提時對於安全的渴望（希望擺脫時間和厄運）。他們夢想打破兩者之間的傳統聯繫。他們希望保留前者，拋棄後者。他們希望，人們樹立起建立沒有階級、沒有等級的美國的理想，而不是寄希望於上帝的意志。過去，人們無條件地把自己的各種慾望都寄托在上帝身上，他們希望建立烏托邦式的美國來取代上帝。他們希望，爭取社會正義的鬥爭成為國家的原則和民族的靈魂，能夠激發這個國家的活力。

杜威說，「民主既不是政府的一種形式，也不是一個權宜之計，歸根到底，是個人及其經歷之間關係的形而上學。」[12]對惠特曼和杜威來說，「美國」和「民主」這兩個術語都是關於人類的新觀念的縮寫——這個觀念對非人類權威沒有服從的餘地，而且除了人類自由達成的共識之外別的都沒有任何權威。斯蒂芬·洛克菲勒(Steven Rockefeller)認識到「杜威的目標是把宗教生活和美國的民主生活完全融為一體。」[13]在這一點上，他是對的。但是，杜威希望的那種融合，不是把對永恆的追求與這種理想在美國暫時實現簡單地結合在一起，而是要忘記永恆。更籠統的說，杜威的融合，是以可能實現的社會理想代替業已成為現實的共有知識。惠特曼說，「民主」這個詞「是個偉大的詞，還沒有人……寫它的歷史，因為這個歷史還要被制定。」[14]

忘記永恆，並且以不確定的未來代替原有的真實知識，這並不容易。但是在後黑格爾時代，這兩個任務都容易的多。黑格爾同霍布斯唯物主義者一樣嚴肅地對待時間和界限，同時又如希伯萊先知或基督教聖徒一樣嚴肅地看待宗教衝動，他是第一個這樣做的哲學家。斯賓諾莎曾經試圖把上帝和自然等同來進行綜合分析，但他仍然認為以永恆的觀點看待事物是可取的。黑格爾則反駁說，在這種觀點下，關於人類歷史的任何看法都會因為太單薄、太抽象而沒有任何宗教作用。他認為，人類生活的意義在於人類歷史如何起作用，而不是人類歷史和沒有歷史記載的某些事物間的關係。有了這條建議，黑格爾的兩位追隨者——杜威和惠特曼——更有理由宣稱，衡量人類冒險價值的方式是向前看而不是向後看：把人類可能面臨的未來同人類的過去和現在作比較。

不幸的是，馬克思一直是左翼黑格爾派哲學家中最有影響的。但是馬克思錯誤地認為，黑格爾的辯證法可以用來預示未來和提供靈感。這就是為什麼馬克思提出了歷史相對論的形式，但被卡爾·波珀(Karl Popper)批評為空洞無力。然而另外一種形式的黑格爾歷史相對論(historicism)能夠經受住波珀的批評。在這種形式下，歷史相對論只是柏拉圖(Plato)甚至康德（Kant）試圖永恆化的事物的世俗化，是終極價值和敬畏的世俗化。

杜威的哲學希望系統性地把一切事物都世俗化，任何東西都不是固定的。這就意味著放棄尋找可供參考的理論框架(a theoretical frame of reference)，在這個框架內本可以評估有關人類未來的提議。杜威很浪漫地希望未來發生的事會讓每個以往的框架都顯得過時。他所擔心的是停滯不前，比如說：在每個人都想當然地認為歷史的目的已經得以實現的時期，一個人人都當旁觀者而非參與者的時代，一個左派和右派間的辯論消失的國家。

在年輕的時候，杜威讀過很多黑格爾的作品。他用黑格爾來消除所受到的康德以及後來正統基督教的影響。惠特曼只讀過一點黑格爾的作品，但已經足夠讓他得以高興地呼喊。惠特曼在筆記本中寫道，「只有黑格爾適合美國——足夠大，足夠自由。」[15]他繼續說，「我把黑格爾當作人類最偉大的導師，我的頭腦和靈魂最合適最具愛心的醫師。」[16]

黑格爾的歷史哲學使惠特曼以自己的民族國代替上帝王國的願望合法化，並且得到保證。黑格爾認為，歷史就是人類不斷獲得自由，以及人類自力更生這個觀念逐步明朗，因為對上帝來說，除了漫遊世界之外不再有別的——對神祗來說，只有人類冒險的歷史。在一個著名的段落中，黑格爾穿越大西洋指向可能擁有無法想像的奇蹟的土地，「美國是屬於未來的國家……對那些厭倦了舊歐洲歷史兵工廠的人來說是充滿慾望的土地。」[17]

惠特曼可能從來沒有讀到這段話，但他從骨子裡知道黑格爾應該寫過這樣的句子。對他來說，很明顯黑格爾曾經為美國傳奇寫過序曲。惠特曼說，黑格爾的作品「以這樣一個顯著的標題整理結集很是合適：《北美洲作用及當地民主之思考》」 。[18]這是因為黑格爾認為，上帝在進入時間之前仍然是不完整的——按照基督教的術語是直到他化為肉身在十字架上受難之前。黑格爾利用肉體化身學說（doctrine of Incarnation）來推翻古希臘的形而上學，他堅持說，如果沒有聖子，那麼聖父就僅僅是一個可能，一個觀念。用黑格爾的話來說，沒有時間和受難，上帝只是「一個抽象」。黑格爾的說法非常接近惠特曼說過的話，「關於超自然的整個理論，以及所有同這個理論密切相關、或由其派生的東西，都如夢一般離去……這和靈魂的現實並不一致，即承認宇宙中有某種事物比男人和女人更加神聖。」[19]

同大多數19世紀的美國思想家一樣，惠特曼也認為，神靈的受難場所是在過去，而美國的《獨立宣言》就像復活節的黎明。因為美利堅合眾國是第一個基於新型人類友愛的希望而建立的國家，它將是時代的諾言率先實現的地方。美國人會成為人類歷史的先鋒，因為正如惠特曼所說，「各個民族的美國人在任何時間任何地方都可能是最有詩歌天性的。美國自己在本質上就是最偉大的詩歌。」[20]他們也是人類過去的再現。惠特曼寫道，「我們禮帽上戴的花已經生長了兩千年。」[21]

惠特曼認為，我們美國人是最有詩歌天性的，因為我們是人類歷史上一個國家自我創造的第一個完全的實驗品：第一個除了它自己不需要取悅任何人的民族國——上帝也不例外。我們是最偉大的詩歌，因為我們置身於上帝的土地：我們的本質是我們的存在，而我們的生存在於我們的未來。其他民族認為他們自己是對上帝榮耀的讚歌，而我們把上帝重新定義為我們自己的未來。

然而，杜威和惠特曼都沒有肯定地表示，美國必然會走得很順利，美國自我創造的實驗會成功。世俗化的過程中充滿了偶然性。因為他們反對一切神聖天意（Divine Providence）和無所不在的目的論（teleology）觀念，杜威和惠特曼不得不承認這樣的可能性：人類先鋒也許會迷路，也可能帶領我們人類走過懸崖。如惠特曼所說，「美利堅合眾國註定要超越封建主義光輝的歷史或者證實我們時代最大的失敗。」[22]儘管馬克思和斯賓塞(Spencer)聲稱,他們通曉將要發生的事情，惠特曼和杜威卻否認擁有這樣的知識，這就給純潔歡快的希望留下了空間。

惠特曼和杜威認為，歐洲的問題在於它太努力地追求知識：它費盡心思地想要弄明白，人類究竟應該怎麼樣。它希望獲得人類行為的權威性指導。威廉·馮·洪堡(Wilhelm von Humboldt)是歐洲最早建議放棄這個希望的人之一，他是人種學的創始人，也是對黑格爾有很大影響的哲學家。在米爾(Mill)用作《論自由》(On Liberty)銘文的一段話中，馮·洪堡是這樣寫的，社會組織的意義就是昭示這樣一個道理，「人類發展的多樣性至關重要」顯而易見。惠特曼從米爾那兒看到了這個獨特的觀點，並且在他《民主展望》的第一段引用了《論自由》。惠特曼說，米爾需要「兩個主要的要素或者階層來實現真正宏大的民族性——第一，性格的極其多樣性——第二，人類本性的完全表現，從而在各個方向（甚至是相互矛盾的方向）擴展自己。」[23]

米爾和洪堡的「豐富多樣性」以及惠特曼的「完全表現」都可以表明，過去的人類成就都不能告訴我們人類生活的終極價值，即使是柏拉圖甚至基督的成就。沒有什麼成就可以提供一塊模板來塑造我們的未來。未來會無止境地擴展。關於個人和社會生活新形式的實驗會互相影響，互相補充。個人生活會變得意想不到的多樣化，而社會生活則會是不可思議的自由。歐洲的過去特別是基督教，不是指導我們如何屈從於權威，而是建議我們，怎麼才能生活得豐富多彩、不同以往。

然而，這種無止境多樣性的浪漫不能和現在的「多重文化主義」混為一談。後者是指多種文化和平共存、並行發展，不同文化的成員保存並且保護他們各自的文化免遭其他文化的侵襲。與黑格爾一樣，惠特曼對保存或保護沒有興趣。他想要的是人類生活不同方式的競爭和爭論——一種詩意的競賽，在這一過程中，各種不和諧因素最終歸結於前所未聞的融洽。黑格爾「前進性演化」的觀點就是每個人都跟別的人互相爭鬥，這是19世紀對政治和社會思潮的最大貢獻。如果可能，這種鬥爭應該是非暴力的，但如果有必要，就會變成暴力的，1861年的美國事實上就是很有必要的。黑格爾式的希望是鬥爭的結果會產生一種新文化，比任何合成的文化都要好。[24]這種新文化之所以會更好，是因為它在統一中包含更大的多樣性——它將成為一條由更多絲線織成的掛毯。但這件掛毯最後也會被撕成碎片，以便織成更大的掛毯，這樣，過去的經歷就不會阻擋未來的發展。

我認為,杜威和惠特曼在理論學說方面沒有什麼差別，但他們的側重點明顯不同：重點談論愛還是重點談論公民權。惠特曼關於民主的意象是相擁的情侶，而杜威的則是城鎮會議。杜威詳細描述了創建「體面」社會的需要——這是以色列哲學家阿佛莎·瑪格麗特(Avishai Margalit)提出來的，把它定義為各種制度互不抵觸的社會。與此同時，瑪格麗特還提出了「文明」社會的概念，把它定義為眾多個體互不矛盾——在這樣的社會中，人們會出於本能、自然而然地寬容別人地幻想和選擇。[25]惠特曼就希望建立這樣一個社會。杜威的主要目標是制度化的自私自利，而惠特曼的則是社會上可以接受的施虐，這是性慾壓抑和無法相愛的後果。

杜威不喜歡也不信任富蘭克林·D·羅斯福，但他的很多觀點都表現在新經濟政策中。另一方面，惠特曼的希望在20世紀60年代才在青年文化（youth culture）中開始實現。搖滾、毒品以及不加區別同性－異性的隨意友好的性交都會讓惠特曼興奮。新左派政治在60年代的歷史中佔據了主導地位，但我們需要記住60年代的許多年輕人對湯姆·海頓(Tom Hayden)和林頓·約翰遜(Lyndon Johnson)有著同樣的懷疑。他們主要的關注點是文化而不是政治的變化。[26]杜威可能會有所保留的認可搖滾文化，但惠特曼會全身心地投身其中。[27]

為了表達歌頌和鼓勵自己國家的願望，惠特曼說，他作為「最偉大的詩人」必須「全心全意地吸引他的國家，以無與倫比的愛來擁抱它，把他健壯的肌肉投入到它的榮耀與不足中。」[28]杜威可能不會這樣說。但是杜威可能會寫山《草葉集》中其它的一些話——例如，「我說出原始的口令……我給出民主的標誌；／上帝啊!我不會接受任何沒有對應物的事物。」[29]我們也可以想像他寫出下面的話：

邏輯和佈道從不讓人信服，

夜晚的潮濕深入我的靈魂。

只有在每個男人和女人面前證明自己的才這樣，

只有無人否認的才這樣。[30]

惠特曼的這些段落可以讀作理論學說的預言，這種學說使實用主義既獨到新穎又聲名狼藉：它拒絕相信真理的存在，拒絕感受非人工製作的東西以及擁有超越人類權威的事物。黑格爾最接近這種實用主義學說的是他的格言：哲學是以思想的形式反映一個時代。

儘管有這種歷史相對論，黑格爾也不可能斷言實踐超過理論躍居首位——在解釋實用主義的本質時，希拉里·普特南(Hilary Putnam)認可了能動者的首要地位。杜威則一直強調實踐的首要位置，正如馬克思在關於費爾巴哈的第11篇論文中所表達的那樣。他的實用主義是回答「哲學可以為美國做什麼」這個問題，而不是「美國如何從哲學上證明自己是合理的(be philosophically justified)」這個問題。他放棄了「人們為什麼更喜歡民主而不是封建，更喜歡自我創造而不是服從於權威」這個問題，而是更青睞「考慮到我們美國人的偏愛，考慮到我們開始的冒險，對於真理、知識、理智、品德、人性以及所有其他傳統哲學主題我們應該說些什麼」這個問題。杜威希望，美國是第一個有勇氣拒絕從哲學上證明自己合理的民族國——從永恆不動的源頭。這樣的國家把它的哲學和詩歌當作自我表達的方式，而不是要求它的哲學家們進行確認。

杜威哲學的最大成就是不以「真實的」、「正確的」等評價性術語來強調同某些現存事物的關係——比如上帝的意願（God』s Will），道德律(Moral Law)或者客觀現實的內在本質(Intrinsic Nature of Objective Reality)等等——而是用這些術語來表達找到問題答案的滿足感：一個以後看起來似乎陳舊的問題，一種未來可能錯置的滿足感。這種處理的影響就是改變了我們對進步的描述。對我們而言，進步是可以解決更多問題的方式，而不是預先靠近某些明確的事物。托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)指出，進步是以我們比過去提高的程度來衡量的，而不在於我們是否更加接近目標。

杜威後來曾儘力「以哲學命題的正式術語來簡單陳述民主的信念」 。這個命題即民主是道德和社會信念的唯一形式，它「並不依賴於這樣的觀點：經驗必須服從永恆控制的某些形式，服從某些聲稱存在於經驗進程之外的『權威』。」[31]這種陳述同惠特曼的感嘆相呼應：「要用多長時間才能讓美國認識到，最後的權威和依靠就在於它自己!」[32]基於獨裁主義，杜威反對柏拉圖和以上帝為中心的形而上學，更反對真理的「符應論」(the correspondence theory of truth)，他認為，真理是對現存事實的準確描述。對杜威來說，有令人尊敬的內在本性的現實「的確存在」 ，這種觀點並不是常識判斷力的明確表現，而是柏拉圖理想世界思想的遺迹。

批判真理的「符應論」是杜威以哲學術語重述惠特曼主張的方式，惠特曼認為,美國不需要把自己放在任何參照系(a frame of reference)之內。「自我之歌」或美利堅合眾國這樣偉大的浪漫主義詩歌應該破除先前的參照系，不然是無法理解的。我們說美國本質上是最偉大的詩歌，就意味著美國要創建衡量它的標準。我們的民族國既是自我創造的詩人，又是自我創造的詩歌。

對於惠特曼和杜威徹底地世俗化美國的努力，我就解釋這麼多，他們把美國看作典型的民主國家，看作一個因此而自豪的國家：政府和社會機構的存在，僅僅是為了讓新型個體成為可能。除了自由的人類個體之間達成的共識之外，沒有任何權威。這樣的國家不可能包含等級和階級，因為自由參加民主商議需要的自我尊重同這些社會劃分格格不入。

對惠特曼和杜威而言，沒有階級和等級的社會——美國左派整個20世紀都在努力構建的社會類型——同封建歐洲的殘酷社會或者18世紀的弗吉尼亞相比較，並不更自然或者更理性。唯一可說的就是它可能產生更少不必要的災難，它是實現某個目標的最好方式：創建個體豐富的多樣性——更完美，更有想像力也更冒險的個體。一些人想要證明，減少災難、增加個體的多樣性，應該是政治努力壓倒一切的目標，對此，杜威和惠特曼無話可說。關於可能推出這種信仰的一些前提條件，他們知道的並不更多。

社會組織的目的這種觀念是明確屬於左派的。左派——希望之黨——認為，我們國家的精神認同尚待塑造，而不是需要保持。右派則認為，我們的國家已經有了精神認同，並且希望保持這個形象的完整無缺。它擔心經濟和政治變革，因此很容易為有錢的人和有權的人所利用——通過阻止這些變革，從而使那些人的私人利益得到保障。

我認為，後來的美國左派對杜威關於個人和社會關係的理解，沒有取得任何進展。杜威和福柯都深信，主要問題是建立福利社會，各種話語實踐(discursive practices)會深入人心。但杜威堅持認為，社會的唯一要點是要構建能夠帶來更新更豐富的人類幸福形式的主題。杜威建議我們討論社會問題和政治積極性的辭彙表，是他努力發展建立福利社會的話語實踐的一部分。

因這個方案中的合作精神而感到自豪，並不意味著認可鮑德溫(Baldwin)所說的：美國白人堅持的神話集合：他們的祖先都是愛好自由的英雄，他們生在世界上最偉大的國家，美國人在戰爭中是無敵的，在和平中是明智的，美國人總是很體面地同墨西哥人和印第安人以及所有的鄰居或者下級打交道，美國男人是世界上最直率、最有男子氣概的，而美國女人是最純潔的。[33]

惠特曼和杜威要求美國人所感受的那種自豪感是和以下的記憶相一致的：我們通過屠殺了那些擋路的部族，來拓展我們的邊界，我們違背了《瓜達盧佩伊達戈爾條約》(the Treaty of Guadalupe Hidalgo)中許下的誓言，以及我們僅僅因為男子漢的傲慢就導致了越南一百萬人的死亡。

但是可能有人反對說，難道就沒有什麼同美國的民族自豪感不相協調的嗎?我認為杜威－惠特曼式的答案是，應該有很多事物磨練和調和這種自豪感，但一個民族所作的任何事情都不能阻止合乎憲法的民主重新獲得自我尊重。如果說某些行動(acts)真的使重獲自尊成為不可能，那就是放棄共享社會希望的現世的反獨裁主義的辭彙表，反而青睞惠特曼和杜威痛恨的辭彙表：圍繞原罪的概念建立的辭彙表。

那些嚴肅看待原罪觀念的人認為，杜威和惠特曼孩子氣十足，很天真也很危險。他們認為，兩人都缺乏悲劇感，缺乏深淵的感覺。對這些人來說，某些行動的委任——不考慮歷史變革或文化區別而可以具體化的行動——同進一步的自我尊重不相協調是基本的道德事實。但是，杜威對基本的道德事實有著不同的理解。他認為，我們有道德是因為，對我們每個人而言，總有些事情我們寧死也不會去做。這些行動具體是哪些，會因時代、因人而不同，但對一個有道德的人來說，做完這些事情仍然能夠繼續生活是不可想像的。

然而，現在讓我們作個假設，有個人的確作了人們無法想像的一件事情，但是，這個人仍然活著。到那時，這個人的選擇就是自殺，或者是永遠過著自我嫌棄的生活，還有就是繼續這樣的生活，但永遠不會再做這樣的事情。杜威推薦了第三種選擇。他認為，你應該繼續作一個參與者，而不是或自殺或成為自己過去可怕的旁觀者。他認為自我憎恨是參與者——無論個體還是民族——無法承擔的奢侈。他很清楚產生悲劇的可能性，[34]但是，他明確反對以原罪來解釋悲劇這種觀點。

那些認真看待原罪觀念的人——比如聖奧古斯丁的崇拜者萊因霍爾德·尼布(Reinhold Niebuhr)和吉恩·貝斯克·艾爾斯坦(Jean Bethke E1shtain)——對這一系列的思想感到震驚。[35]他們以很輕鬆的心態看待它，即加利福尼亞式的看法：人們應該把碰巧犯下的罪行當作有益的學習經驗。但是,安德魯·德爾班科(Andrew Delbanco)完全正確地理解了杜威，他說,對他而言「罪惡是無法超越想像力的失敗，也是人類無法面對這樣一種精神的失敗：既為增強對正直的信心而訓誡自己，又為互惠的愛帶來的持久的舒適許下諾言。這讓人感到，杜威的所有思想都是對愛默森『唯一的原罪就是限制』這句評論的引申。」德爾班科是對的，他接著說，這種對罪惡的理解，對美國政治中的進步運動、以及在教育和社會改革方面的信心是根本性的。他的結論也是正確的，「在既有的形式中，人類的想像力永不停歇。因此，沒有一個固定的標準，來對真理的變異進行衡量和評判。」[36]

德爾班科懷疑，我們是否能夠放棄上述標準。列奧·施特勞斯(Leo Strauss)、哈維·曼斯菲爾德(Harvey Mansfield)以及其他很多人都沒有這種懷疑。他們認為，信任這種標準對個體和社會禮儀是根本的。但是，這些批評家認為杜威天真和輕浮的地方，我卻以為是他作為知識分子的勇氣——有一種觀點被希拉里·普特南稱為「上帝的見解」，無論在科學方面還是在道德方面，杜威都放棄了達到這種見解的想法，這一點確實勇氣可嘉。換言之，杜威放棄了人們可以說事情到底是怎麼回事這種做法，而與之相對的則是，如何以最佳方式描述這些事物，從而迎合某些特殊的人類需要。在這方面，他和尼采——以及德里達和海德格爾等「現實形而上學」的批評家——是一致的。所有這些哲學家都認為，客觀性是人類主觀上的共識，並非某些非人類事物的準確再現。由於人類的需要不盡相同，他們對什麼是客觀的事例也有分歧。但是，要想解決這種分歧，不可能訴諸於人類需要之外的真正現實。解決方式只能是政治性的：人們必須利用民主制度和程序來調和各種不同的需要，從而在更多的事情上達成共識。

那些認為這一系列哲學思想可怕的人，不同意杜威和福柯的觀點，即主要問題是建立福利社會，話語實踐一直在走下坡路。他們認為，道德理想主義依賴於道德普遍主義——依靠廣泛共同的需要，嵌於人類或者社會實踐本性的內部。過去，我曾經對這種說法表示過反對，在這些講座中我就不再說了。相反，我將回到講座開始的地方作為結束，即參與者和旁觀者的對比。

在前面我曾說過，如今在美國的學生和老師中，我們有一個旁觀的、厭惡的、嘲笑的左派，而不是夢想著塑造我們國家的左派。這不是我們唯一的左派，但它是最顯著也是最有代表性的。這個左派的成員正如鮑德溫一樣，認為美國是不可原諒的，但鮑德溫並不認為美國也是無法塑造的。這些人從他們的國家後退一步，正如他們所說，將其「理論化」 。這導致他們同亨利·亞當斯所做的一樣：認為文化政治高於真實政治，嘲笑民主制度可能再次服務於社會正義這樣的觀點。與希望相比較，他們更偏愛知識。

我認為，這種偏愛是避開現世主義和實用主義——努力去做杜威和惠特曼認為不該做的事情：換言之，在有理論支持的固定參照系內，看待美國式的冒險。自相矛盾的是，這些左派人士最擔心「總體化(totalize)」 ，並且堅持認為，要以推理區別的遊戲、而不是現有的形而上學的方式，看待一切事情。但同時他們最熱衷於理論化，以及成為旁觀者而不是參與者。[37]但那是用一隻手幫助你自己享用另一隻手推開的東西。杜威堅持說，從古希臘形而上學得到的越多，尋求適合發展中的歷史進程框架的慾望也就越小。

從現世主義和現實主義退卻到理論的過程中，伴隨著「不可言說論(ineffability)」的復興。我們多次被告知，拉康已經表明，人類的慾望在本質上是無法滿足的；德里達早已表示，意義是無法確定的；利奧塔(Lyotard)認為，壓迫者和被壓迫者之間的對等是不可能的，土著美國人的屠殺或毀滅等事件是無法描述的。絕望在左派中變得時髦——有原則的、理論化的、哲學的絕望。在20世紀60年代之前激勵美國左派的惠特曼式的希望，現在已被認為是天真的「人文主義」的一個癥狀。

我認為,偏愛知識而非希望是重複左派知識分子的行動，他們在本世紀早期就已經從馬克思而不是杜威那兒獲得了黑格爾主義。馬克思認為我們應該堅持科學而非僅僅是烏托邦——我們應該以更宏大的理論來解釋我們時代的歷史事件。杜威並不這樣想。他認為人們必須把這些事件看作社會實驗的紀錄，其結果是無法預測的。

福柯式的左派代表回歸到馬克思主義的困惑，這是因為科學的苛刻而導致的。這種左派仍然堅持把歷史事件置於理論環境之中，它誇大哲學對政治的重要性，對當前事件的意義進行世故的理論分析，從而浪費了精力。但對左派政治而言，福柯式的理論詭辯還不如恩格斯的辯證唯物主義有用。恩格斯至少還有末世論（eschatology），而福柯連這也沒有。因為他們把自由改革者當作不足信的自由「人文主義」的癥狀，他們沒有興趣設計新的社會實驗。

這種對人文主義的不信任以及從實踐到理論的退卻，是精神上(nerve)的一種失敗，它導致人們放棄現世主義，而去信任原罪和德爾班科的「固定標準，通過這個標準可以衡量和批判真理變異。」人們被迫在個體或民族生活的實驗和決定進程之外尋找參照系。黑格爾或馬克思的末世論，海德格爾倒置的末世論，以及福柯和拉康對絕望的理性化,諸如此類偉大的理論滿足了過去由神學來滿足的迫切要求。杜威不希望美國人保留這些需求。他希望美國人共同信仰一種平民宗教，以代替竭力尋求神學知識的幻想。

在以下各講中，我會對兩種左派進行比較，一種是越戰前杜威式的、實用主義的和有參與性的左派，另外一種則是代替前者位置的旁觀性的左派。那場災難性戰爭的一個後果就是質疑我們的國家能否得以塑造的一代美國人——那場戰爭不僅永遠不可原諒，而且展現給我們一個在原罪中孕育並且不可贖罪的民族。這種質疑遲遲不去。只要這樣的質疑還存在，只要美國左派仍然沒有民族自豪感，我們的國家就只有文化左派，沒有政治左派。