「玄同」與「無名之朴」對「人類命運共同體」建設的借鑒

「

人類命運共同體」的建設，應當基於自然，注重經驗，盡量返樸歸真，接近「無名之朴」，像魏晉玄學包容並支持般若學那樣，以「玄同」般的包容力，拓展「人類命運共同體」的寬廣。

作者簡介

鄭能田，筆名艄夫，道名信谷。浙江台州溫嶺人氏。生於一九七一年。一九九四年，於台州天台山皈依佛教。二零零三年，於湖北武漢長春觀吳誠真座下皈依道教。現住武漢長春觀，執編《長春觀志》。

內容提要

儒是禮本位，釋是慧本位，道是玄本位。「玄同」既是《道德經》玄系列中的重要概念，又是玄本位的支撐點。在先秦文獻中，《詩經》的「天保」，類似於「玄同」。以體用而言，「玄同」是以「無名之朴」為主導的玄而同之。以名義而言，「人類命運共同體」類似於「玄同」。「玄同」與「無名之朴」對於「人類命運共同體」的建設，具有借鑒意義。

一、儒、釋、道的分異

二千年來，中國的傳統文化，呈現為儒、釋（佛）、道三輛大車並駕齊驅。三輛大車的互有差異，顯著於「以佛修心，以道養生，以儒治世」的區別。追究其各具區別的根本緣由，乃是因為：儒、道注重經驗，釋注重智慧，以慧為本位；儒傾向於文明方面的經驗，以禮為本位；道傾向於自然方面的經驗，以玄為本位。基於禮、玄、慧的三種本位，展示著儒、道、佛的各具教義，呈現為治世、養生、修心的三種趨勢。而「以佛修心，以道養生，以儒治世」，其實就是以慧修心，以玄養生，以禮治世。

根據民國丁福保《佛學大辭典》，「佛」是梵語譯音「佛陀」的簡稱，譯義是「覺者，智者」，「覺」有覺察、覺悟之分，覺察是一切智，覺悟是一切種智。「覺」與「智」是緊密貫聯而互銜的，「覺」中含「智」，「智」中萌「覺」；之所以貫聯而互銜，在於「智」是「覺」的前提，能覺悟者絕非無智慧之人。而梵語「若那」，譯義為「智」；梵語「般若」，譯義為「慧」；「智」與「慧」以「通為一也」，從而組合為「智慧」。《大藏經》經藏般若部里的《心經》、《金剛經》，是佛教徒以及信眾廣為熟知的。佛教對於「般若」的注重程度，是相當顯著的。況且，覺悟之源在於智慧。可見，佛教乃是以慧為本位。

漢字的「智」與「慧」，雖然也像梵語「若那」與「般若」那樣，各為其字；但這二字的字義卻非通為一也，而是頗具差異。根據東漢許慎《說文解字》，「智」是「識詞」，是「知」的後起字；「慧」是「儇」，「儇」含輕薄、靈巧、便利之意。根據《康熙字典》所引用的西漢揚雄《輶軒使者絕代語釋別國方言》，「慧」即「黠」；按照《說文解字》，「黠」是「堅黑」。可見，智為知識之所自，不宜置以褒貶；慧是取巧之所由，有點接近於貶義。道家主張「棄智」，道祖老子認為「慧智」是「大偽」之所自。儒家是以仁、義、禮、智、信為「五常」，雖然重智，但不重慧；因為，大成先師孔子明確地指出：以表情豐富的花言巧語取悅他人，是不會以真仁實義為體現的。能夠巧言令色之人，至少有著一定程度的儇巧、黠慧。

「經驗」一詞，見於東晉之時成書的《搜神後記》，是與《周易》有關係的；以詞義而言，指的是從不止一次的事情——實踐之中獲得知識或技能；以過程而言，始於原創或試驗，證於參驗，然後，以直接經驗與間接經驗呈現為源與流的關係。「試驗」一詞，見於東晉初期成書的《搜神記》，是在有所索引的情況下創造某事。「參驗」，就是「以參為驗」，指的是憑藉已經擁有的知識對正在創造的事情進行比較、參考與檢驗；先秦之時，較受重視，《楚辭》、《戰國策》、《韓非子》之中皆有「參驗」一詞。「道」的字義，根據東漢許慎《說文解字》，乃是「所行道也」，即正在供人遊走的道路。將道路引申為途徑、方法，那麼，實踐等於「所行道」，「經驗」相當於一條已被鋪築好了的現成地提供人們行走的道路。可見，「經驗」與「道」，以詞、字之義而言，是互相類同的；遵從經驗，等於遵「道」而行。

經驗，智慧是世間知識的兩個範疇（資料圖）

將世間一切知識分為二個範疇，那麼，此二範疇就是：經驗，智慧。經驗領域，側重於遵從、學習；智慧領域，側重於開發、啟迪。而經驗與智慧的差異，在於經驗是已經成功了的試驗與參驗，其試驗與參驗所得結果的或正或邪已經清晰地呈現在那裡了的；智慧是試驗的創造者，所創造的試驗結果是未知的。遵從經驗，其結果是可以預料得到的，並且可以離邪趨正。開發智慧，去創造新奇的事物或新鮮的試驗，就會面臨著或好或壞，或大是或大非的可能，即百分之五十的可能是好的，成之為壞的可能也會有百分之五十；大是可以成之為大賢大聖，大非則是成就於大奸大惡。慧本位的佛教於東漢初期傳入中國之後，在中國化的同時，為了防止僧人作奸作惡，漢傳佛教寺院逐步地建立並完善了嚴格的共住規約；這也就是說，漢傳佛教乃是希望人們盡量地將智慧用來修理自心，不要以慧滋事或逾規。

上古文化所奠定的古代文明，其進程乃是始朴後繁，從簡單的質樸發展為複雜的多元。與之同時，人心也是逐漸由單純率直變得多思多慮。例如，「奸臣」一詞，早在先秦文獻之中就已出現；但史書里的《奸臣傳》卻是始於北宋成書的《新唐書》，並且，《新唐書》中另有《叛臣傳》、《逆臣傳》，五代後晉成書的《舊唐書》只是把那些逆臣另行立傳置於最後二卷。這就足以顯見，人類心術的發展，是隨著時代的從古到今從而遞增詭譎的程度。在人心簡樸率直之時，理所當然，早期的儒、道二家，是以遵從舊有之傳承的經驗為尚，對能夠創新出奇之智慧持貶義態度。道家之所以「棄智」，是為了遵從經驗而重「道」，以「惟道是從」為主張。至於「志於道，據於德」的儒家，毋庸贅言，也是重「道」的；並且，宋代的程朱理學在《宋史》之中被名為「道學」。不過，儒、道二家雖然都是注重經驗，但儒家注重的是文明方面的經驗，道家注重的是自然方面的經驗。

文明方面的經驗，在於禮，儒學經典《十三經》之中，有著以禮為闡述的三部經典《周禮》、《儀禮》、《禮記》；足以顯見，儒家乃是以禮為本位。自然方面的經驗，本於玄，在《道德經》（《老子》）中，「玄」的重要程度，接近於與「道」相提並重的地位，除了在第一章中說明「玄」是「妙」與「徼」的出處，還以第六章的「玄牝」，第十章的「玄覽」，第十五章的「玄通」，第十章、五十一章、六十五章的「玄德」，第五十六章的「玄同」，交代了「玄」的概念是系列化的；可見，道家乃是以玄為本位。

對於儒、道的分異，莊子借「孔子」之口，以「方內」、「方外」作為區別。這種區別，跟禮本位、玄本位之差異，是很相似的。因為，禮，既是社會公允而通用的秩序、規則、契約，又是支撐政治體系的制度，猶如「方內」；玄，並非某種秩序、規則、契約、制度，也不被或方或圓的範疇所界定，猶如「方外」。

二、史料記載中的「玄同」

根據《說文解字》，「玄」的字義是「幽遠」，「幽」的字義是「隱」，「遠」的字義是「遼」。「玄」是介於似乎無形與恍惚有形之間既隱蔽而遼闊的不明形態，而遼闊即是一種看不清楚的隱蔽，過度的廣遠不可能全部都在視野之內。這也就是說，「幽遠」之況，乃是因「遠」而「幽」，並非因「幽」而「遠」。根據《道德經》第一章，介於「道」、「名」、「無」、「有」之間的「玄」，是「妙」、「徼」的出處。可見，「玄」是廣大、深奧而模糊的，具備派生其它概念的功能，與「道」同體。因此，《說文解字》將「玄」定義為「幽遠」。

在《道德經》玄系列中，「玄牝」，是形象地描狀「綿綿若存」的「天地根」。「玄覽」，是一種閱覽方式，以「滌除」為方法，以達到「無疵」為目的。「玄通」，其前提是「微妙」，其效果是「深不可識」。「玄德」，以「生而不有，為而不恃，長而不宰」和「深」、「遠」、「與物反」然後能夠達到「大順」的特徵，與道同體。「玄同」，以「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」為能事。可見，雖然玄系列是介於「道」、「名」、「無」、「有」之間起著微妙而關鍵般的具有促進甚至決定的作用，但「玄牝」、「玄覽」、「玄通」、「玄德」、「玄同」乃是明顯的各有區別，相比而言，「玄同」這個概念尤為深奧。

「玄同」一詞，最直接的釋義，就是「和其光，同其塵」。之所以在玄系列中尤為深奧，乃是由於「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」已在《道德經》第四章被說明了這是「道」之本體所具備的「淵兮似萬物之宗」的沖和之用。並且，在《道德經》第四十二章，說明了「和」是由「道」所派生的萬物因負陰抱陽而「沖氣」之所為。「和其光」的「和」，與「沖氣」之「和」，在「光」與「氣」皆為無形之物的情況下，其意義應該並無殊致。可見，將「和」與「同」並包起來的「玄同」，其實是以「和」為前提的。

《說文解字》書影（資料圖）

根據《說文解字》，「和」的字義是「相應」，「同」的字義是「合會」。「相應」是「合會」的條件，先有「相應」然後才會「合會」，不可「相應」則無以「合會」。這也就是說：「同」的前提是「和」。那麼，以「道」所派生之萬物因負陰抱陽而「沖氣」之「和」而言，「玄同」之意即是：玄之又玄而和之，然後達成大同。以「道」的沖和之用及「沖氣」之「和」為前提的「玄同」，是玄本位的支撐點。因為，「玄同」既可作為名詞，又能作為動詞。

以名詞而言，「玄同」是一種境況。以動詞而言，「玄同」是以玄之又玄而和之然後達成大同的玄而同之。玄而同之的「玄」，是「道」之本體所具備的可以沖和萬物的應用；「同」，是這種應用的徵狀及效果。當然，「玄同」的境況就是玄而同之所得的效果。例如，《莊子·胠篋》：「削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，天下之德始玄同矣」；說的是以拒絕後起的「曾、史之行」、「楊、墨之口」及「攘棄仁義」作為返歸原有的「天下之德」的手段，從而達到「玄同」的效果。

就「玄同」的境況而言，在《道德經》中，稍微具象地類似於第八十章：

「小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」。

此章是以「小國」為境，以國內人民普同於「重死」、「復結繩而用之」、「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」和「有什伯之器而不用」、「不遠徙」、「雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之」的生活方式為況。這種生活方式及其境況，要而言之，就是「玄同」。

在成書年代早於《道德經》的文獻之中，「玄同」抽象地近似於《易經·乾·彖》：

「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧」。

這是以「萬國」為境，以「統天」為況；即使「乾道變化」，只要呈現於「各正性命」，以求「利貞」，呈現於「保合大和」，就會成為「萬國咸寧」的和平。將「統天」抽象為「玄」，「保合大和」抽象為「同」；那麼，「萬國咸寧」之和平，也就等於「玄同」之況。

並且，「玄同」有點類似於《詩經·小雅·天保》：

「天保定爾，亦孔之固；俾爾單厚，何福不除；俾爾多益，以莫不庶。天保定爾，俾爾戩穀；罄無不宜，受天百祿；降爾遐福，維日不足。天保定爾，以莫不興；如山如阜，如岡如陵；如川之方至，以莫不增。吉蠲為饎，是用孝享；禴祠烝嘗，於公先王；君曰卜爾，萬壽無疆。神之吊矣，詒爾多福；民之質矣，日用飲食；群黎百姓，遍為爾德。如月之恆，如日之升；如南山之壽，不騫不崩；如松柏之茂，無不爾或承」。

此詩分為六章，第一章是天保之定，普庶多益；第二章是天保之定使福祿綿遠；第三章是形容天保之定所致的興盛繁榮之景況猶如山高水長；第四章是說因為有了天保之定從而呈現的吉日祭祀之盛況；第五章說百姓以日用飲食為生活之本在得到了保障之時要感恩上天以及先王；第六章皆為祝頌之語。

根據《說文解字》，「天」的字義，是「大」字上面冠以「一」字所顯示的至高無上；「保」的字義，是「養」；「養」的字義，是「供養」；「供」的字義，是「設」。可見，「天保」指的是某種至高無上的意志，可以讓人們在已設定的有所養的環境之中生活。以「天」似「玄」，以「保」似「同」，可貴的和平安定景況——「天保」之「定」，即至高無上的意志與百姓及萬物，社會與自然，都已達成了互相順應的大和諧；這種大和諧，近似於「玄同」之「和」。

《詩經》之中類似「天保」的詩篇，另有大雅里的《假樂》：

「假樂君子，顯顯令德；宜民宜人，受祿於天；保右命之，自天申之。干祿百福，子孫千億；穆穆皇皇，宜君宜王；不愆不忘，率由舊章。威儀抑抑，德音秩秩；無怨無惡，率由群匹；受福無疆，四方之綱。之綱之紀，燕及朋友；百辟卿士，媚於天子；不解於位，民之攸墍」。

此詩四章，以第一章的「受祿於天；保右命之，自天申之」呈現「天保」之意；以第一章的「宜民宜人」、第二章的「宜君宜王」，第三章的「無怨無惡，率由群匹」組合為有其普同意味的和平而嘉（假）樂的景況。於是，足以顯見，「嘉樂」緣於「天保」。而「嘉樂」的「樂」與《道德經》第八十章中「樂其俗」的「樂」，應當並無殊致。以抽象的意義而言，如果能夠實現「玄同」，那就等於是以「統天」為能事的「保合大和」，猶如處於「天保」之中，從而享受「嘉樂」。

三、「道」與「德」

《道德經》以解「道」說「德」為兩大主題，「道」是體之於天地的，分為「可道」、「常道」、「天道」、「道紀」、「大道」、「人道」、「聖人之道」、「長生久視之道」；「德」是應之於人文的，分為「上德」、「下德」、「玄德」、「常德」、「建德」、「廣德」。「道」與「德」具有緊密的互動，因為，人類生活於天地之間，乃是有始以來就受「道」、「德」的影響，人文必須以天文、地文為依憑、參考，從而使得「道」、「德」互為呼應，「道」以立「德」為體現，「德」以遵「道」為存在。自然而然的人類文化以及基於自然經驗而建立的社會文明，是天、地、人三者協和的產物。玄本位之支撐點「玄同」，就是以「道」為沖用的天、地、人的協和。因此，「玄同」既是以自然為立場的平等觀，又是以樸素為前提的體用論。

以平等觀而言，「玄同」與「觀復」是配套的。因為，「和其光，同其塵」是平等地對待光與塵，「觀復」是《道德經》中較為顯著的平等觀。《道德經·第十六章》：

「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。知常曰明。不知常，妄作、凶。知常、容，容乃公。公乃王，王乃天。天乃道，道乃久，沒身不殆」。

可見，「觀復」在於「知常」，而「常」是以「歸根」為「靜」而「復命」。那麼，面對「萬物並作」的「觀復」，必須平等對待萬物。「玄同」是平等對待光、塵，「觀復」是平等對待萬物，二者是可以相契而不悖的。

和其光，同其塵（資料圖）

以體用論而言，「玄同」就是「無名之朴」。因為，在《道德經》中，關於「朴」的章句，都是牽連著「朴」的作用以及前因後果，茲錄《道德經》中三處述及「朴」的章句：

一、第二十八章的「為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割」；二、第三十二章的「道常無名，朴雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓」；三、第三十七章的「道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定」。

上錄三條，交代了「朴」的作用乃是體現於「散則為器」，是以「復歸」為前因，其後果是「為官長」；因「道常無名」而「小」，其效果是「天下莫能臣」和「萬物將自賓」。「無名之朴」的作用，可以使人「無欲」，從而達到「天下將自定」的地步。可見，「無名之朴」並非「朴」的形容詞，而是「道」的體用，即以「朴」為尚而用之於「無名」，是原始而自然之經驗的坯型。

以「道」的體用相契於原始自然而成的經驗，「玄同」與「無名之朴」這二個概念乃是同出而異名的。文明，乃是明之於文，至少是要形之於名的，「無名之朴」是在成為有名之朴之後方才轉型為文明方面的經驗。以「無名之朴」為「玄」，那麼，「玄同」的具體手段就是「鎮之以無名之朴」。

四、道家以「玄」為本位

道家之所以注重自然經驗，以玄為本位，乃是因為，經驗與先驗、超驗有著頗不清晰但具內在通聯的關係；而經驗，首先是自然的，然後成為文明的。「和其光，同其塵」的「玄同」與「萬物將自賓」的「無名之朴」，是介於自然經驗與先驗、超驗之間的。雖然，「先驗」、「超驗」是從西方舶來的概念，但其含義接近於「前識」。

《道德經·第三十八章》：

「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首；前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華。故去彼取此」。

此章文句，以排列「道」、「德」、「仁」、「義」、「禮」的次序，尊重最先的「道」，反對最後的「禮」；由於以「道」為據，居先以察後，故有能知「禮」是「忠信之薄而亂之首」的「前識」。按照韓非子的詮釋，「前識」具有四個特徵：一、「先物行」；二、「先理動」；三、「無緣」；四、「忘意度」。以「先物行」、「先理動」為「先驗」，則以「無緣」、「忘意度」為「超驗」。而「前識」，是針對「禮」的審視；能夠將「禮」看待為「忠信之薄而亂之首」，就是「前識」，即使如此，不過是「道之華而愚之始」而已。可見，「大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華」指的是大丈夫要以「無名之朴」為厚實，不僅不可以「禮」為尚，就連「前識」也是不須提倡的。因為，只要不尚「禮」，那就根本用不著「前識」的了。

以禮為本位，注重文明經驗的儒家，講究由賢而聖。當然，由賢而聖的聖人，是名位相符、形質一致的，即在名義、地位、外形、內質四個方面都能同步到位，做到既能一體化又可各立一面。於是，儒學成為分門分科地圍繞著以人成聖的名、位、形、質進行探討的學問。

道家基於自然經驗，是以「萬物之奧」的「道」為唯一的遵從，以「道」之體用的「玄同」為尚。雖然，也在內在素質的培養與修為上重視聖的重要，講究由朴而聖；但是，反對在外形、名義、地位上對聖的講究。因此，《道德經》有「絕聖棄智」之語。老子認為，道是「無名」的，先天而成，可以自然而然地協調人與世界的關係。聖是後天的，人為而成的，只有以「處無為之事」的方式，將人為的成份盡量地降減掉，才可以體道入道，達到既「弗居」而又「不去」的效果。因為，跟自然相比，人為的東西容易流於形式化。並且，人們會很在乎跟自身儀態相關的外形、名義、地位，卻不大願意注重自己內在素質的培養與提升。為了讓人們注重以「道」為立場的內在素質的培養，老子指出了「見素抱樸」的重要。

絕聖棄智，大盜乃止（資料圖）

莊子亦以玄為本位，繼承了老子反對禮本位的「絕聖棄智」，並加以發揮。在《莊子·胠篋》之中，莊子認為「聖」、「勇」、「義」、「智」、「仁」是成就「大盜」的方法，這些方法的原本就是以「道」為根源的，同時，這也是質實而善美的「聖人之道」，「盜」是對這些方法的竊取；在「聖人之道」流於形式化的時候，就會給「盜」的滋生提供了便利，而使「聖人之道」利害參半；在「天下之善人少而不善人多」的情況下，「聖人」就會「利天下也少而害天下也多」。那麼，對於「聖人」的標榜，等於支持了「大盜」的崛起。所以，「聖人不死，大盜不止」、「絕聖棄智，大盜乃止」。

到了東漢，天師張道陵將《道德經》第十八章的「大道廢，有仁義」，解釋為古今之異，認為「上古道用時」，人們「皆行仁義」、「家家慈孝」、「賤死貴仙」、「乃畏天神」；到了「今道不用」之時，便呈現著「人悉弊薄」、「學耶文，習權詐，隨心情，面言善，內懷惡」、「外是內非，無至誠感天之行」的種種。將《道德經》第十九章的「絕聖棄智，民利百倍」，解釋為真邪（耶）之異，以「詐聖耶智」與「真聖道智」的不同，來說明「絕聖棄智」所要絕棄的是「詐聖耶智」以及「耶文」、「耶學」、「耶巧」，不是絕棄「真聖道智」。張道陵這樣的理解和解釋，並非老子、莊子以玄本位的思想反對禮本位，而是另闢機杼的，亦非以古之真反對今之假，而是偏向於以古為是，以今為非。老子雖然有點厚古薄今，其實並非以古為是、以今為非。因為，在《道德經》中，老子推崇的能夠「抱一為天下式」的「聖人」，恰恰就是實現了「古之所謂『曲則全』者，豈虛言哉！誠全而歸之」的今人。

就像厚古薄今不同於是古非今，反對禮本位的玄本位並非全盤絕聖。其實，老子「絕聖棄智」的本意，是有條件的，即除了以玄為本位，至少還要以「民利」為條件。莊子的「聖人不死，大盜不止」，更是相對而言的，即在善人較少而不善之人眾多的情況下，方才不宜對聖人進行標榜、推崇。因為，只要到了以道為立場，以玄為本位的地步，老子非但不「絕聖」，並且還是推崇「聖人之治」的。例如，老子設想的「聖人之治」，是「不尚賢」、「不貴難得之貨」、「不見可欲」的。儘管，那是不以禮本位為況，畢竟，也是「聖人之治」的啊。

而莊子，雖然反對禮本位，以「道未始有封，言未始有常」對以道為立場作了一些解說，卻也不是無條件的「絕聖棄智」，而以「有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭」的「八德」，對「存而不論」、「論而不議」乃至「議而不辯」的「聖人」和「不言之辯，不道之道」予以肯定。並且，莊子點明了他所認可的「聖人」是「無名」的；這個「無名」，指的就是不以名義、名份為念，即對「聖人之道」只注重內質之「朴」而忽略外形之「名」。

五、小結

總的來說，以「道」的沖和之用為用的「玄同」，既是名詞，又是動詞，作為介於試驗、參驗及先驗、超驗之間的自然經驗，既是以原始自然為立場的平等觀，又是以質實樸素為前提的體用論，近似於「保合大和」、「天保」，等於「無名之朴」，是《道德經》玄系列的重要概念，道家玄本位的支撐點。於是，自先秦以降，到了魏晉之時，崛起了以《周易》、《老子》、《莊子》為研討對象的玄學。在玄學的發展之中，佛教的般若學被作為玄學的一個分支，受到支持。可見，「玄同」是有包容力的。至少，道家在與儒家並駕齊驅的途中支持了佛教。因此，以二千年來的傳統文化為源流，先秦的「玄同」對現代的「人類命運共同體」建設，有著可資借鑒的作用。

「人類命運共同體」，指的是以人類為立場，展開對自身生命之根據和生命之因緣、際遇、發展的對待與思索，致力於人類重新歸聚於一體化的共同團結。因為，人類只有一個地球，各國共處一個世界！國際社會日益成為一個你中有我、我中有你的「命運共同體」，面對世界經濟的複雜形勢和全球性問題，任何國家都不可能獨善其身。所以，基於人類的命運是共同的，我們要以「命運共同體」的新視角，尋求人類共同利益和共同價值的新內涵。

你中有我 我中有你（資料圖）

在名義上，「人類命運共同體」這個概念，頗是具有「玄同」的意味，即以「人類命運」為「玄」而同之。基於人類生活在地球表面，人類需要維持地球之存在而存在的本事，付諸文化、信仰以及宗教、經濟、政治的有所作為，經過回顧、反省，然後達成公允的共識。有史以來，自夏、商、周、秦、漢、魏、晉、南北朝、隋、唐、五代十國、宋（遼、金）、元、明、清、中華民國而至中華人民共和國的過程之中，所崛起的儒、釋、道三種不同的文化、信仰，同存於華夏大地，已經將近二千年。因此，由我們華夏子民倡導的「人類命運共同體」建設，很是有著重新審視儒、釋、道，吸納禮、慧、玄之精髓的必要。

既然，在概念上，「人類命運共同體」與「玄同」頗為相似。那麼，「人類命運共同體」的建設，最可借鑒的，當然也是「玄同」。因此，「人類命運共同體」的建設，應當基於自然，注重經驗，盡量返樸歸真，接近「無名之朴」，像魏晉玄學包容並支持般若學那樣，以「玄同」般的包容力，拓展「人類命運共同體」的寬廣。

況且，發掘中華文化傳統學術的古為今用，至至少少，可以增益中華兒女的文化自信。（編輯：憶慈）

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