對科學的技術理解——評段偉文《可接受的科學：當代科學基礎的反思》

《可接受的科學：當代科學基礎的反思》，段偉文著，中國科學技術出版社，2014年4月1日出版

作 者 李三虎（廣州行政學院教授）

責 編 許小編 劉小編

在第15屆全國技術哲學學術年會（於2014年7日至9日在安徽合肥工業大學召開）上，偉文兄將其近著《可接受的科學：當代科學基礎的反思》（簡稱《反思》）贈我，並命我做一書評。《反思》一書雖然冠以「當代科學基礎的反思」的副標題，但從其實際的敘事來看，它實際上是對當代科學哲學的反思。一旦這樣來看待該書，就會令人想到近年來學界對科學哲學的思想演化取向所做的概括和研究。這類研究多是相對於正統科學哲學，賦予當代科學哲學以一種不同特質或總體定位，如「另類科學哲學」。在這種研究風格裹挾下，偉文兄自2007年以來做了各種角度研究，並取得不少這樣的研究成果。《反思》一書無疑是這些研究成果的系統性深化，它的正標題「可接受的科學」反映的正是偉文兄把握當代科學哲學趨勢所做的一種不同定位。讀完《反思》之後，總的印象是所謂「可接受的科學」不過是一種「對科學的技術理解」。這倒不完全在於偉文君對技術哲學特別是技術倫理問題的長期關注，更在於該書相對於正統科學哲學，以「可接受的科學」面向技術的開放性敘事。

一

《反思》「導論」開宗明義，為該書提出了總的問題，即我們可以接受怎樣的科學？或者說，什麼樣的科學是可接受的科學？對偉文兄來說，與此相關的問題是怎樣回答這一問題？或者說，以什麼樣的方式回答這一問題？對於這個問題，該書在最後一章末尾,也是在全書最末，指出「究竟什麼樣的科學是可接受的科學？先要問什麼樣的人是可以成其為人的存在，或什麼樣的我是可以無悔地且他人可以欣然地接受的我……」。這個問題是一個開放性問題，不同學科有不同回答。在自然科學上可以把人看做是身體的生物構成，在人文社會科學上則是把人看做是人性的社會構成。《反思》一書則是在哲學意義上，把技術作為人的本質，由此伸張「可接受的科學」是在技術上可理解的科學的觀點。

那麼，人的本質是什麼？技術又如何成為人的本質呢？按照現象學的本質直觀方法，必須要在本體論上賦予人以歷史的維度，即通過發掘人類歷史敘事的深度人類體驗對人進行本質的直觀。西方創世神話認為人為造物主創造，但對人的初始狀態給予了不同設定。其中，肉身缺陷設定是希臘哲學的一種發揮。柏拉圖在轉述較早的創世神話中時，提出一種「原型-摹本」圖式，認為造物主像木工製造桌子一樣按照「理念」製造了人和萬物，但由於具體執行這項任務的愛比米修斯神的疏忽和遺忘而未賦予人類以必要的生存本領和裝備，所以普羅米修斯神不得不為人類盜來智慧、技藝和火種，以技術彌補人類身體的缺陷。正是沿著這種有關人類的本質直觀思路，偉文兄引證了斯蒂格勒、海德格爾和拉圖爾等的著作，表明技術是人的本質的觀點：一是人在其原始狀態是先天不足的，必須要依賴於技術，技術因此成為人不可或缺的特質；二是人類的歷史就是技術的歷史，技術之於人既是始作俑者又是終結者，所以人的屬性因技術的能力而處於變動不居中；三是技術使人成為人造物而存在並延續，這倒不是指人藉助技術創造了自己，而是人與技術的共同進化造就了人及其生活世界。在這種意義上，人類的任何知識創造均要以其行動和製造為歸旨。

偉文兄既已沿著現象學的本質直觀方法把技術看作人的本質，實際上也就為他反思當代科學基礎或當代科學哲學提供了技術前提。《反思》一書似乎並未直接表明這種前提的必要性，但它指出了正統科學哲學或標準科學觀與當代科學哲學進展之間的矛盾：「自20世紀60年代以來，科學哲學的歷史主義與科學知識社會學等學派的興起在不同程度上對正統科學哲學及其標準科學觀提出了挑戰。在科學知識建構論與科學實在論等學說的相互爭論中，辯護的語境與發現的語境、『科學的客觀性』與『它被社會承認的相對性』呈現出明顯的對立。」在這種事實與價值、理性與社會的對立框架下，正統科學哲學堅持科學具有客觀性和合理性，強調事實對價值、理性對社會的獨立性和優先性，即科學知識是脫離社會和價值語境的事實陳述和表徵，是不變的絕對真理，是外在於社會價值的實體性存在。偉文兄將這樣理解的科學稱為「哲學化的科學」。這種科學自亞里士多德以來一直被認為是一種人們必須無條件地接受的「必然的科學」。鑒於這已經遭到挑戰，偉文兄認為從正統科學哲學到當代科學哲學的「可能理路」應是科學在本質上並不完全是一種「必然的科學」，而是「可接受的科學」。偉文兄按照對人的本質的理解，把這種「可接受的科學」作為對當代科學哲學的總體定位。這種定位包括如下兩個前提：一是「科學是人的活動」，即是人的思維活動或認知活動；二是人的認知活動是有缺陷的，即人「不能完全認識外部世界」。前一前提是說科學是人的一種存在方式，後一前提表明這種存在方式需要依賴技術。正是在這種意義上，偉文兄主張「科學在本質上是一種人化物，不論是理論架構還是實踐場域，其藍圖是由人繪製的」，因此科學理論知識是「人們在知識探究活動中選擇性接受的結果」。這種主張與其說是對當代科學哲學的總體定位，毋寧說是把握當代科學哲學趨勢對科學提供了一種技術理解。如果說可接受的科學是以人的本質為前提而技術又是人的本質的話，那麼這就勢必要將技術看做是科學的本質，因此只有在技術上被理解的科學才是可接受的科學。

對科學的技術理解是一種哲學反思，這種哲學反思由於以技術是人的本質為前提。這種理解雖然並不算是太新的見解，但偉文兄將這作為對當代科學哲學反思的總的線索，具有相當新穎和別緻的。他為此「將人的境遇與選擇置於科學觀念的中心」，進而將其視域從科學理論知識或理性模式「拓展到真實的科學活動與科學實踐層面」。這樣《反思》一書整體的敘事是這樣一種邏輯結構：一是把科學（理論）知識看做是人對（自然）世界理解的結果，進而說明科學理解世界滲透著技術思維，並通過技術得到實現，科學因此實際上是技術操作的結果，也即是技術化科學；二是把技術化科學看做是面向社會開放的科學活動或實踐領域，因此人的社會價值選擇乃是科學的內置機制；三是表明技術化科學的價值選擇是多元性的，統攝這種多元性的方法論取向是從還原論走向整體論，強調要在整體論上重設技術化科學方法。以下就這三個方面，分別給予評價。

二

《反思》之所以不以「當代科學哲學的反思」而是以「當代科學基礎的反思」為副標題，是因為當代科學哲學是以當代科學基礎變遷為背景的。偉文兄指出當代科學基礎發生了三點變化：一是「科學的基礎理論不再必然是物理學」，由此表明科學理解世界不再僅僅限於物理學，而也可以來自生命科學、認知科學、信息科學等，即其他具體科學具有「與物理學的平權」；二是「技術性是成為當代科學的本質，表明科學知識及其呈現的現象和實體具有人工物的屬性，科學理性的基礎不在於其先驗合理性而在於工具有效性」；三是「科學越來越多地產生於應用的情景」或「社會價值因素成為內置於科學的條件」。如果進入到人的歷史層面來看，那麼這三點變化其實不過是技術是人的本質在當代科學發展中的突出表現而已。正如海德格爾曾指出，「機械技術本身是一種獨立的實踐轉換，唯這種轉換才要求應用數學、自然科學」。這表明現代技術（機械技術）從一開始就支配著現代科學呈現，也即技術對科學具有優先性的本質意義。歷史上的現代科學先於現代技術的時間秩序，只是說明了對現代科學起支配作用的現代技術這一本質最晚呈現出來。偉文兄看到的變化是，進入到當代以後，技術支配科學的本質從科學先於技術出現的時間秩序變成了技術先於科學出現的時間秩序而已。這是實際的科學與技術，在不同歷史時期表現出的不同關係而已，技術的科學內置性在當代科學中獲得了充分的顯露。《反思》一書當然是從當代科學著手來看待這一變化的，但也通過歷史考察，以第一章到第三章的篇幅展示了科學從技術思維、技術實現到技術化科學的邏輯線索。

與技術一樣，科學也是人工物或人化物。科學理論建構是人的主動的知識生產技能，是以技術思維生產出了作為技術人工物的知識或理論。人的主動的生產性技能屬於希臘人所屬的技藝（techne）範疇，科學理論建構也是這樣一種技藝，只不過這種技藝是為了提供理解世界的知識而已。對於科學的世界理解方式，偉文兄顯然注意到它是經過「本體論的不斷轉換」，才從前現代的普通技藝思維轉換到現代性的技術思維，從而「令整個世界最終被具體化為基於數理結構的物質世界」。亞里士多德雖然以其「四因說」（形式因、質料因、動力因和目的因）對整個世界作出了解釋，但對自然物和人工物卻給予了本體論區分。這就是自然物的目的因是內在的，人工物的目的因是外在的。在亞里士多德的物理學中，是物性支配運動（如重物下落、輕物上升）和位置決定運動方式（如在上的重物下落、在下的輕物上升），其核心觀念是物的內在天性構成天然運動的原因，而「床、衣服或其他諸如此類的事物，在它們各自的名稱規定範圍內，亦即在它們是技術製品範圍內說，都沒有這樣一個內在的變化的衝動力的」。這種本體論差異表明，科學與技術很難在本質上具有一致性。偉文兄為此追問的問題是，技術性內置於科學何時肇始？為了回答這一問題，他提供了兩個層面的解釋：第一個層面的解釋是前現代科學的普通技藝思維，一方面它包含的人工物的外在目的因（或人對世界的外部控制）被現代科學所繼承，另一方面它包含的自然物的內在目的因通過主體性原則被現代性神話放大為人發現、服從並支配自然的理性力量（笛卡爾）或知識權力（培根）。的確，進入現代以後，經典物理學表明，每種物體都保持其靜止或勻速直線運動狀態，只有在外力作用才會改變原有狀態（牛頓第一定律）。這實際上是一種本體論轉換，即將人工物包含的外在目的因賦予了自然物運動，這樣自然物便與人工物具有了同等性。在這種意義上，笛卡爾在哲學上為科學理解世界提供了一種現代性神話，這就是「世界即機器」命題。這種「機器隱喻」意味著經典物理學的技術思維方式，經典物理學是依著機械運動原則理解物質世界。所謂現代性神話是要體現一種主體性原則，即主體按照自身對世界的（機器或機械）技術理解「解釋包括有機現象在內的整個世界」 。

偉文兄提供的另一層面解釋是，現代科學對世界的理解並不能基於普通技藝思維的觀察直觀而獲得，而必須要訴諸具有外部控制性的測量和實驗技術才能獲得，從而使科學本身也成為技術。所謂的「科學不是發現現象，而是構建現象」的技術觀點，這在「工具實在論」已被廣泛認可的今天已經不算太新奇了。有趣的是，偉文君在這裡從經典物理學進入到量子力學，引入了量子糾纏案例，表明不僅是實驗技術或儀器測量，即便是思想實驗也不是「基於對自然的先驗知覺或理性洞見」，而是在技術操作上的「理想化構思與預先運作」。因此科學理解的世界或「科學所揭示的實在最終依賴於可以通過技術呈現出的現象」。

科學對世界提供的理解或知識體系，既然是參照技術人工物並藉助技術而獲得，那這種知識體系也就不再是正統科學哲學所說的是對世界的客觀表徵了。偉文兄在這裡不再僅僅把科學看做是屬於觀察、知道、描述、解釋、表徵、再現等的知識獲得範疇，而是認為科學也屬於做、行動、製造、控制、改造等的實踐範疇，因此把科學由一種普遍性知識體系哲學地轉換為一種「有限知行體系」。他指出了這種有限知行體系的實踐性因果關係建構重構機制是，實踐者以「操控」為目的，不是以對自然的「旁觀者」身份而是以對自然的「作用者」身份，探索如何控制自然，進而不斷地構建出「可操控的因果關係」。這樣一來，理論自然科學中的定律和理論模型不過是這種重構機制的結果，也即是技術操控的產物。也因為如此，當代科學哲學進展，如拉圖爾、利奧特等人將科學稱為「technoscience」。人們一般將該詞譯為「技術科學」或「技科學」，但這種直接譯法直觀上似乎把技術看做了科學，但這顯然不是該詞的確切含義。偉文兄在《反思》一書中使用了「技術化科學」的譯法，由此要表明的是內置於科學的技術性是非表徵主義的（也許使用「技性科學」更為確切）。科學的這種非表徵主義技術性顯然包括兩層含義：一是科學在知識建構上與技術在人工物建構上是一致的，都是基於實踐層面對物質世界的可操控性，這是科學與技術能夠相互轉換甚至可以被整合為同一過程的前提；二是科學即使被正統科學哲學看做是「表徵」的知識體系，那也不是直接對自然物的表徵，而是技術性地操控物質世界的結果，如對實驗實體現象創造、實驗室科學和使不可視的世界變成工具實在等。這就是中國傳統的「格物致知」概念，偉文君把它稱為「以行致知」。

三

《反思》一書賦予科學以內置的技術性，這種內置的技術性在經典物理學和量子力學，特別是它們的理論和知識體系中似乎都是隱性的，而到當代的生命科學、信息科學等便成為不證自明的道理了。偉文兄說的當代科學基礎第一點變化，其實質是科學的基礎不是物理學理論，而是隱藏在其中的技術可超控性。至於他說的第三點變化的實質也是源於科學的內置技術性，因為這種內置技術性意味著科學理論或理性模式是技術操控的結果，而這種技術操控在科學共同體的科學實踐層面對社會價值是開放的。《反思》一書以從第六章到第八章的篇幅，討論內置於科學的社會價值問題，進而把科學呈現為一種社會價值系統。

對偉文兄來說，社會價值選擇是可接受科學的重要表現。他為此舉出了核冬天理論和蓋亞假說兩個案例。前者基於核爆炸預示了人類和地球的毀滅，後者基於生態危機強調應該對人類生存的地球給予修復。就科學的社會價值選擇來說，這兩個案例無疑是突出的。但偉文兄並不限於此，而是要使社會價值選擇成為科學的內置條件。這樣偉文兄再次回到了技術化科學上來，並賦予它以一個明確定義，即「為行動而製造知識的活動」。偉文君在這裡引用阿倫特的觀點——「人的行動和製造為理性控制制定規則」。也即是說，技術化科學既不是正統科學哲學所說的科學應用技術或技術應用科學，而是一種「滿足社會提高其控制力等行動效能和財富積累之需要的現代社會的知識生產方式」。

按照上述定義，偉文兄從兩個方面論證了社會價值的科學內置的觀點。一方面，就知識製造本身而言，由於技術化科學的研究對象是經過了人的技術操控的對象，甚至可以說研究對象和科學現象也是技術操控的結果，所以主體和客體不再如正統科學哲學那樣分別被設定為「遙望」客體的觀察者和獨立於主體的被觀察者。在這裡科學認識的主體與客體從一開始就是「高度人工化的」，這種高度人工化之所以必要，是因為我們直接感知的客體「往往負載了我們的慾望和幻想」，為此認識主體必須要不斷地「引入基於新的科學理性的秩序」。另一方面，就知識建構過程而言，技術化科學是被社會型塑和型塑社會的統一，或是科學知識社會建構與科學知識社會影響的統一。這種統一表明，科學與社會價值並不能分開來，「雖然我們不能在創世意義上『製造』自然，但卻完全有能力在實驗室現象製造的基礎上發動沒有人類干預根本不會發生的自然過程——在『製造自然』的同時『製造歷史』」。偉文兄從阿倫特的證言中看到了技術化科學的危險，即它「以行動進入自然」「引發無窮無盡的事件鏈條，行動者事先根本無法知曉和控制其後果，其不可預見性和危險性昭然若揭」。這種危險性反映了技術化科學的知識社會建構與知識影響社會之間的矛盾,即知與行的價值矛盾。

四

面對技術化科學的知與行的社會價值矛盾問題，偉文君就當代科學哲學發展趨勢提出了一種整體論取向。對於這種取向，《反思》一書採取一種穿插性的立體式敘事方式加以闡釋。如果說第四章和第五章是科學方法論的整體論取向的話，那麼第七章和第八章則是社會價值選擇的整體論取向。這兩種整體論取向雖然角度不同，但其實際歸旨均為技術化科學之於人的生存意義闡發。

從正統科學哲學到當代科學哲學，那種力圖尋求統一知識的一元論哲學努力目標已經消解，隨之出現了科學的多元主義。對於這種與一元論或還原論相左的多元主義，如果堅持一種「混雜實在論」，便不得不付出相對主義的代價。偉文兄從這種困境中看到了整體論的方法論意義，他注意到當代哲學視野中存在著形而上學和非形而上學兩種整體論。形而上學整體論強調的是部分與整體的關係或結構，常常以獨斷論的部分整體論形式出現，以世界的抽象或思辨取代科學的多元性；非形而上學整體論，也即認知或認識整體論，認為人的認知構建的整體性使不同主體視角的多元主義透視在具體的與境組合中實現多重穩定性，但它由於強調對整體的認識具有不確定性，所以最終還是會導致相對主義和懷疑主義。儘管認知整體論力圖要超越表徵主義，但它的透視主義並未完全擺脫表徵式的認識範疇。偉文兄為此注意到當代科學哲學力圖超越表徵主義的另外兩種整體論進路：一是知行整體論，強調實驗技術的介入者和調節者角色，它使知識與行動、理論與實踐、智力世界與物質世界相互契合，從而兼顧到多元主義和多重穩定性；二是語境整體論，主張以社會文化語境探討科學共同體內部和外部的科學知識社會建構的多元性及其多重穩定機制。不過這兩種整體論進路仍然有某種外在實在論之嫌，進入到內在實在論中，便需要將整體論涉及的整體性認識看做是一個面向經驗的開放問題。因此偉文兄不是訴諸哲學化的科學思辨，而是訴諸可接受的科學行動，提倡一種「能動者的實踐整體論」，即「能動者在具體情境中為解決某一問題或採取某種行動時所運用的形而上學假定和認識與行動的方法」。這裡所謂形而上學假定是指這樣一種預設，即我們的認識和行動具有必然的可錯性、不完全自洽性、差異性和多元性；所謂認識與行動方法是指這樣一種方法，即我們只是在實踐情境中基於既有的對整體屬性、關係屬性等的不完全歸納，以整體論方法尋求新的分類和組合路徑，以便實現一種由實踐約束的多重穩定性的有限目標。可以看到，如果說新的形而上學假定是在內在關係實在論基礎上把科學看做人類有限的知行體系的話，那麼實踐的認識與行動方法強調的是堅持互補、超越層次與領域、重視過程與關係等原則。

從以上實踐整體論出發，偉文兄進一步以技術化科學概念提升了「與」優於「是」的經驗主義觀點。正統科學哲學關於「是」的論斷體現的是全面的、完成了的和無限的科學理論知識，強調科學可以把握實在的全部細節與整體結構。但這種對「是」的宣稱，根本無法實現統一的知識體系目標，也無法論證實在世界與經驗世界的同一。事實上，技術化科學的行動、行事、製造、實驗、製造、實踐等，其實質不是辨認真理，而是創造「與」。「與」優先於「是」的操作邏輯在於，「在使事物之間發生關聯的同時創造它們」。這種操作既是關聯，也是聚合，即從問題出發引入各種理論概念和技術工具，將其加以組合并使之儘可能地獲得自洽性運作，使各種要素因此聚合，成為能夠自我運行的「閉環」。在這裡如果科學不再是按照唯一實在或絕對真理標準加以看待的話，那麼在可接受的科學意義上，所謂「與」的操作就是各種社會價值的關聯和聚合。正因如此，偉文兄不僅將默頓科學社會學的「客觀性共識」轉換為一種「實踐智慧」，主張「科學是一種充滿抉擇與權衡的實踐活動，既有不可退讓的原則也需要因時因事地妥協、折中等中庸之道」，而且通過社會建構論把技術看做是「在社會、歷史、文化脈絡中被接受和型塑」的結果。就社會價值關聯性建構而言，逼問技術化科學的問題是「我們想要什麼」和「我們能做什麼」。正如德勒茲指出，技術化科學帶來的技術、意願（「我要」）和行動（我能）「出現在無法指定的未來中，一種永遠處於即將來臨狀態的思想之純粹的迫近或可能性」。這種通向未來的可能性表明，我們似乎能做任何事情，但我們對我們能做的事情真正意味著什麼卻知道得越來越少，這就是「存在之痛」。偉文兄指出，為了超越「存在之痛」和「避免人類文明的戛然而止」，我們必須要對技術化科學帶來的未來無限的「可能性加以必要的約束」，轉換出新的「我要」和「我能」，以便「讓技術化科學發展的速度控制在人類的實踐智慧可以掌控的範圍之中」。這可能是偉文兄反思當代科學和當代科學哲學的最終建設性結論。

總體而言，《反思》一書是對當代科學哲學把握較為全面系統的一部力作，也是對當代科學哲學理解給予新視角的一部特著。該書展示了各種哲學轉變，如從自然哲學到機械論解釋、從表徵主義到非表徵主義、從形而上學到非（去）形而上學、從一元論到多元主義、從外在實在論到內在關係論、從實體論或工具論到價值論或實踐論、從傳統科學社會學到科學知識社會學或技術社會建構論等，始終貫穿了技術是科學的本質觀點；基於對當代科學哲學的深度把握或理解，也展示了當代科學變化，如從技藝概念到科學和技術概念、從理性模式到社會價值選擇、從經典物理學到生命科學、認知科學和信息科學、從自然法術到現象技術、從神奇科學到思想實驗，從自然立法到真理製造、從知識體系到知行體系等，始終貫穿了科學是人的存在方式觀點。在所有這些轉變或變化中，偉文君總是能夠在科學哲學與技術哲學之間遊走，對各種學派觀點、思想進行積極的主動斡旋和駕輕就熟，對科學與哲學、科學與技術、本體論與認識論、理性與實踐進行自由的騰挪與換位，對技術化科學、實踐性因果關係、實踐性整體論等新概念給予進行精準和極致的哲學發揮。我的學術背景主要是技術哲學，對科學哲學只是一知半解。因此這個書評與其說是對《反思》一書展示的科學哲學思想的評價，毋寧說對它的一種技術哲學理解。鑒於這種理解，我忽略了該書中涉及的科學哲學見解，如對錶征主義和還原論的仔細分析和批判等，就此而言我還要就教於偉文兄和科學哲學界朋友。