唯識中的名言的變化作用

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說明

參考佛學論文中論述的唯識學中的物詞關係內容，摘錄並加以分析名言與境相、尋伺、執著等的關係，為高級班四尋思的修法，給出一個除《楞伽經》四變相理論以外，唯識學學術上的參考內容。

名言的第一次加工—意義的起源

唯識中直接負責生成語言的心所是尋、伺心所，但尋、伺心所僅是想心所在第六意識上的狀態，因此可通過想心所的性質來看意義的生成。《成唯識論》在第三卷解與八識的心所（五遍行）中想定義為：「『想』，謂於境取像為性；施設種種名言為業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。」《述記》隨文解為：「謂此是青、非非青等，作此分齊而取共相，名為『安立』。由取此像，便起名言：此是青等。」這樣，「想心所」是讓我們在面對一個青色的物時說「這是青色的」。以性、業來定義心、心所是《成唯識論》一貫的方式。性、業都是這個心所的活動，而心所的本質就是活動或功能。因此這裡性、業間沒有本質差別。因此「想心所」是命名的原因，名等建立在想心所獲取的意義上。這個意義是圖像，反映了「想心所」面對的對象形象的設想。

這是用想心所解釋了第一次對一個像（相）命名的過程。

名言的第二次加工—語言的作用

這時候唯識描述了名是怎麼生成的，想心所把名放在它所獲得的圖像上，就解釋了名指物的功能。在《成唯識論》卷八「明四緣依十五處立十因」一節中出現了爭論。解釋名詞的因果關係時，是以「一個人以想等心所為因，發出一個名詞聲音是果」來解釋，還是以「名詞（作為符號）是因，法（符號所指的物）為果」，《述記》中指出這兩種觀點的差別，而沒有給出一個統一解釋。

「問：（有）何所以，二論相違？

答：二論意別，論雖無會，今意釋言：若《大論》等，以一切法為果，以說為因。約所詮是能詮之果，即能、所二詮解因、果。《對法》無著以生起為因果。即依名、想、見，起言說故，亦不相違，各據一義。」

很明顯，詞表達意義這件事（青色指所有青色的物），如果第一次命名時是靠「想心所」取相立名，這是聲音被賦予意義，人面對物發出聲音的過程；那麼這之後詞詮法是依靠聽者由聽到此名能聯繫其第一次命名時所面對的物的相狀。而這樣就需要串習或熏習扮演這個鏈接角色，這樣就能「會違二論」。

可如果這樣，所有的名詞其實都會有境相應，即使這個境僅僅曾經存在過。可如果是這樣，就違反了唯識的原則。因為這樣就會讓客觀世界的外部性，由於我們語言中有『外部世界』這種詞，一定會有實際的外部世界在第一次命名時存在？（不一定，外部世界可以從其他的名生出來，名生名……）為了避免這個矛盾，唯識可以有一個選擇，即以「詞詮法」為詞的本質，想心所命名境的過程不再是發明一個名以描述對境，而是從已有的詞中挑出一個詞來描述所對境。這樣的設想在唯識「名言種子」的描述中體現。其實，這是第二次命名，這時詞詮法與命名是相互混雜的。

唯識中名言種子的設置像是從人聽懂一個詞的過程而來。人聽到一個符號，心理上形成它的影像，然後由這個影像里物的形象而知道詞所詮的物。這樣，詞中從來就包含了物的形象。以上推測的是唯識可以選擇的論證過程，結論是肯定的，即「唯識」中「表義名言」的設置讓名中包含了它所指的物的圖像。這也與想心所「取相立名」中名總對應圖像、相狀的暗示一致。

《成唯識論》卷八：（明三種習氣）

「複次，生死相續，由諸習氣。然諸習氣，總有三種。然諸習氣總有三種。一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一、表義名言：即能詮義音聲差別。二顯境名言。即能了境心心所法。」

《述記》卷八解：

「但此名言，分為二種，攝一切法習氣盡也。

(...)但有言說熏習。唯第六一識能緣其名、能發其名。(...)『名』是聲上屈曲差別，唯無記性；不能熏成色、心等種。然因名故，心隨其名，變似五蘊、三性法等，而熏成種；因名起種，名名言種。一切熏種，皆由心、心所。(...).然名自體（作為聲音或屈曲）不能熏種。（...）一切法名言為先，故想，名在於內發，詮召法勝；但說依名，不說依境。(...)內名為緣，熏五蘊種，心變似故。」

真正參與到流轉還滅因緣中能造（善、惡）業的是心、心所，名本身在業性上是中性的無記。名與能變成色、心的色種、心種間的距離依靠心按照（隨）名來變似五蘊等等填充。心、心所緣名中如果說貢獻了色、心等法的業性，色與心等法具體的性質（相狀）就是由於心、心所能夠將名中包含的色、心等法的圖像（意義）實現而有。這是心緣名造出境的過程。以法為果，以言說為因這裡真正體現出來。「又一切法名言為先，故想，名在於內發，詮召法勝」。「想等心所」這樣就不再是言說的因，而是令詞變成物的「作具」。

因此，唯識如果以想等心所為因、言說為果，則只能利用串習來解詞指物的功能。如果唯識以詞為因，因它所詮的法為果，則名指物的功能變成名內本來就包含了物的圖像。如果將此作為唯識中對於語言與現實關係的定論，那麼唯識對語言的觀點變成了一個比勝論的名指物還要強的語言與其所指平行的理論。現在在唯識中，名的作用反而變成了（依靠心所的緣取）『造境』。即名中包含了它所指的東西的藍圖，即使這個東西實際上不存在，一旦被心或心所所緣，會變成境。如《述記》解《成唯識論》第八卷解釋八個識各緣的對象是否必有本質時設問：

「若必有本質，如第六識緣虛空時，以何為質？第八心王不託五數境生，如何同本質？

有說：一切心必托本質方生，如緣虛空，託名為本質。第八心王以五數所變相假力故，為本質起，名同所緣。」

語言的第三次加工—語言的複雜性

梵文中artha被玄奘譯為義，它既有東西的意思，所謂境義，在語法學中又表示詞的意義。《成唯識論》中也許有受這個影響，也許沒有，前面已經顯示了《成唯識論》中詞與識、視覺比喻在《成唯識論》和《述記》中的密切關係。下面的段落顯示識緣境被比作言詮義；而識緣境的機制，是以鏡照物為模型的。

在唯識中，尋伺作為直接負責理解句子的心所，其對境叫作『意言境』。窺基對此提供了三種解釋，《述記》卷七：

「『意言境』者，『意』即意識，以遍緣故。此有三解：

一、從喻：即意識及相應法，能取境故，與言說『言』相似。

二、從境：言說『言』是聲性，此『言』為意之所取性，從言為名，但名『意言』。

三、從果：由意能起言等，故名意言，意所取境，名『意言境』。亦通一切心所法等，而意是主、勝故遍說。今此『境』者，通一切法。」

第一解將意言境解釋成「意識所取的境」，比擬其功能同於言詮法，是將識與境的關係比為詞指物的關係。

第二解則將意言境的範圍縮小為聲音上為意識所理解的方面。

第三解是一個發生學上的因果解釋，即語言要依靠意識而發生。

這樣，第一解視詞詮法的機制等同於意識取境的機制，第二解是說依賴聲音生起的句子，其中的意義為意識所獲取。第三解則是說意識的生起是人能明白語言的必要條件。但實際上窺基不推薦第二解，他對第二解的批評可以從他對《瑜伽師地論》中同樣想法中的批評看出。

「《大論》第五云：緣名等境，亦尋言說名等義為所緣。然此中但舉意言之境，攝法即盡，不言言說名等；故彼論攝法，義有不盡，名不目及，如涅盤等。」

因此，這裡的意圖是要讓意言境不僅包含名句本身，而且是名句作為符號所指的東西。因為我們可以有意義的談論涅盤、道、滅等實際上必須親自體驗、卻可以拿語言來指代的東西，因此意言境不是僅僅指語言，而是語言及其所指的我們能談論的東西。

從喻的解釋已經將語的能詮功能作為一個範式通於意識與所對境的關係。這一點在另外兩個『從喻』的解釋上也獲得支持。前面已引用過的語依處的解釋中，對於「此（言說因）是名、想、見，由如名字，取相執著，隨起說故。」《述記》卷八釋為：「謂想、見二法如能詮名字，而取境相及興執著。想，能取相，執著由見。」在三種習氣中解釋為什麼心、心所法是「顯境『名言』」時，《述記》卷八：「『即能了境心、心所法』，即是一切七識見分等心，非相分心——不能『顯境』故。此見分等，實非名言，如言說名，顯所詮法——此心、心所能顯所了境——如似彼故，名之為『名』，體非名也。」很明顯，想、見分別對應的取相功能、執著功能被認為相同於名能詮法。將前七識全都稱為顯境名言，說明《成唯識論》中把言詮法當成是一個不需要解釋的機制。

這一節所用的各種「喻」的解釋，說明唯識中將「言詮義」、「識取境」、「想取相」、「鏡照物」中的各種「緣取」的功能等同。這樣的後果就是詞的意義變成詞所指物的圖相。

總結：

唯識認為名的本性是聲音，名詞意義本身與詞的音節沒有內在聯繫。第一個變化是，想心所取相立名，讓名上的音節依境而生，意義就從中產生，連接聲音與名所指的物；特定音節組合在一起時（名）僅與某個意義相連接（「有教性」）；

第二個過程，名的音節中包含它所指的物的相狀，但這個相狀只能靠意識獲取。一旦意識獲取這個相狀，則心能依名「造境」。名詞具有指物的功能（「名詮自性」）。

第三個過程是，意言境的本身也是可以生成「見」言說的過程，由名到言說執著的複雜性過程，「此（言說因）是名、想、見，由如名字，取相執著，隨起說故。」《述記》卷八釋為：「謂想、見二法如能詮名字，而取境相及興執著。想，能取相，執著由見。」。

高七師

2014年10月於北京

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