秋風：論國民精神秩序之重建

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從歐美各國建立「國民國家」（nation-state building）的歷史可以看出，現代立國事業至少包括立教、立法、立憲三個面相。所謂立教，即支持現代國家運轉的國民精神秩序之型塑；所謂立法，即支持現代之大市場、大社會秩序運轉與擴展的「國內法」之形成；所謂立憲，即共同體處理公共事務之結構與程序之構造。惟有同時具備了比較優良的精神秩序、法律秩序和權力結構，政府才能保持穩定，而社會才能夠繁榮，現代國家始告穩定建立。

受甲午戰爭衝擊，中國士大夫於十九世紀末產生建立現代國家之政治意識，激進的康有為與溫和的張之洞共舉「保國、保教、保種」之義。此後歷經清末民初之立憲、國共合作之國民革命、抗戰建國以至國共分治于海峽兩岸、及二十世紀八十年代之後台灣政府轉型與大陸改革開放乃至香港回歸，在在都是中國人建立現代國家的大業之組成部分。

回首六十年乃至百年立國史，中國在立教、立法、立憲各領域的成績均不能令人滿意，但以精神秩序建設之敗績最為觸目驚心。而人，首先是一種精神的存在，因而，國民精神秩序建設之敗績，影響面至大。當代中國社會秩序、政治秩序乃至於市場體系中之不能令人滿意之處，比如大面積的官員腐敗、商業倫理之敗壞、社會價值觀念的倒錯等等，均源於國民精神秩序之空虛與扭曲。精神秩序看來虛無縹緲，卻是其他秩序之本。然則，中國現代國民精神秩序建設之道何在？

西方現代立教的經驗

傳統中國人的精神秩序系以儒家信念為綱，輔之以佛教信仰與道家理念，這些信念凝聚而成為倫理性的社會制度安排，主要是宗族。精通儒家經典的士人則進而為官、退而為紳，橫跨於社會、政府之間，綜合運用權力與倫理治理社會。中國與西方遭遇，尤其是甲午之戰敗於日本，士大夫對於儒家價值體系的信心開始動搖，新文化運動則發出「打倒孔家店」的口號。由此而有了國民革命。

1927年，國民革命軍兵鋒甚盛，王國維（觀堂）先生乃自沉於頤和園。陳寅恪先生備極哀痛，撰《王觀堂先生輓詞並序》，其序云：

吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以為具體表現之用。其所依託表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依託者不變易，則依託者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣。然佛教流傳播衍盛昌於中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依託之社會經濟制度，未嘗根本變遷，故猶能借之以為寄命之地也。近數十年來，自道光之季迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪於不知覺之間。雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。[1]

陳夫子所謂「數千年未有之巨劫奇變」，即人們經常引用的李鴻章之「三千年未有之大變局」。現代中國社會各個領域的變遷確實是比較「劇疾」的，從而使傳統儒家文明之內在精神，即基本價值、信仰體系陷入無所依託的困境。

不過，從歷史上看，傳統信仰、價值體系經歷「數千年未有之巨劫奇變」者，絕非中國一家。西方世界之教，也即基督教，同樣經歷了這個「兩千年未有之大變局」，其實質同樣是陳夫子所說的Idea與其所依託的有形的社會制度之間的脫節。西方世界的「宗教改革」（Reformation），正為解決這一問題而起。

在歐洲歷史上，教會與世俗政府間的關係以格里高利改革為一大轉折。此前，教會比較分散，被羅馬皇帝和各世俗國王控制。十一世紀末十二世紀初的教皇革命則建立了統一的教會治理體系，基督教即依託於此一制度支配了歐洲人的精神生活，也支配著整個歐洲的社會治理。

如張君勱先生所再三再四指出的，現代西方文明發源於宗教改革。文藝復興的實質是人的發現，即理性的發現。在理性光芒照耀下，教會的權威開始鬆動。世俗生活獲得其獨立的意義，這既表現為君主專制乘時而起，又表現為臣民的世俗生活獲得肯定。於是，教會與世俗君主之間、世俗意識覺醒了的臣民與教會之間、不同教派之間，產生了劇烈的衝突，甚至引發全歐的或區域性戰爭，如三十年戰爭。可以說，十六世紀、十七世紀的基督教文明也陷入「巨劫奇變」之中。

歐洲社會進入秩序重構時期，也即現代國家構建時期。其中的關鍵則是重新安排基督教、世俗政府與人民之間的複雜關係。最終，歐洲實現了制度上的政教分離：上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。路德改革的核心主張就是，教會只是信仰者的無形共同體，應回歸較為純粹的宗教領域，不應干預世俗治理，這應當只由世俗政府負責。反過來，世俗政府也不應控制教會。由此產生了宗教寬容、信仰自由等基本憲政原則，而這乃是歐洲現代國家建立的制度前提。

這樣，基督教在現代國家結構中得到了安頓：政府獨享世俗權力，宗教回歸社會，但宗教又藉助社會影響、約束權力。基督教確實脫離了羅馬教會政府，但並非就此消亡，它在現代社會中重新找到了所依託之有形的社會制度。基督教有效地支配著信徒的精神，具有信仰的個體則為呈現自己的信仰創造出種種社會制度，比如紅十字會，大學、醫院，各類公益、慈善組織，乃至於資本主義企業——關於宗教與資本主義的關係之研究其實就證明了，宗教如何在現代經濟中創造出自己的制度載體的。更可注意者，歐洲不少政黨都冠以基督教之名，北歐的福利國家制度也與宗教信仰有極大關係。

透過上述種種社會制度，基督教依然是西方社會的Idea，因而今天依然可以說，西方文明是基督教文明。這一點在美國這個通常被認為最為現代的國家，表現得尤其顯著。托克維爾在《論美國的民主》中討論美國的民主與宗教之間的關係時，對此已有精彩論述。

或許可以說，已經建立了現代國家體制的西方國家，確實實現了制度上的政教分離，但這些國家似乎存在著事實上的國教。它提供一種共同的價值，塑造著國民的精神秩序，進而影響著整個社會結構與政府行為。

百年中國立教之敗績

由於先進的西方與落後的中國之間的對比實在過於強烈，二十世紀以來的現代中國精英在中西古今之間彷徨無措，難免舉動乖張。百多年來，精英們提出並且實踐過的最引人注目的三種建立現代國民精神秩序的模式，都是相當極端的：

第一種是守舊主義。比如，康有為試圖模仿他誤解的基督教會，藉助政府之力建立「孔教會」，並以之為國教。正是這種把儒家與權力更加努力地捆綁在一起的努力，激起了激烈的反儒家心態。事實上，即便這一努力獲得權力的支持，也不大可能成功。如陳寅恪先生所說，隨著有形的社會制度發生根本變革，儒教不可能成為建制化之國教。

第二種是秉承認啟蒙觀念的現代自由主義。他們信奉政教分離之說，新文化運動之打倒孔家店，正是為了實現民主的目標。他們又迷信科學，認為現代人的精神應當由科學方法支配，這一點清楚體現於科學與玄學論戰之中。胡適更是試圖建立「理性的宗教」，陳獨秀等人則建立了世俗的政治信仰體系。

第三種，由上述努力再走一步，即是革命者藉助權力建立世俗的政治化信仰體系。二十世紀的激進政黨都建立了這樣的信仰體系。同時，為建立這樣的體系，執政者也利用權力刻意地禁止人們信奉傳統宗教。

所有努力都歸於失敗。尤其引人注目的是最後一種之失敗：儘管有權力之助，仍無法達到其以新道德替代舊道德、以人造信仰替代傳統信仰、塑造「新人」的目標。早在七十年代初，中國社會就瀰漫一種迷茫氣氛，到八十年代初，「信仰危機」成為媒體公開討論的話題，九十年代以來更有了嚴重的道德滑坡。

失敗的原因在於，上述三種努力都沒有面對現實。守舊主義者沒有意識到，社會結構正在發生根本變化，這種變化是排斥國教建制（establishment）的。現代自由主義者沒有意識到，現代人的生命同樣具有靈魂的面相，它不是科學所可應付的。革命者沒有意識到，人們的靈魂不是權力所能操縱、控制的，國民的精神秩序不是權力可隨意塑造的。

現代以來，還有一股重建現代國民精神秩序的努力，即新儒家運動。相比於上述幾種進路，這一努力更為平和。尤其值得注意的是，當代新儒家代表人物梁漱溟和張君勱都是現代中國歷史上著名的憲政主義者。被冠以港台新儒家的牟宗三、徐復觀、唐君毅等先生也都尋求儒家精神與民主的溝通。可以說，現代新儒家同時照顧到了立國規劃中的立教、立憲，其進路更為可取。

不過，現代新儒家努力的結果似乎仍然乏善可陳。現代新儒家主要循「心性儒學」之道強調「尊德性」，顯示出強烈的哲學化傾向，尤其是晚近以來，儒家變成儒學，日益成為學院中的純粹學理探究。這使儒家的社會影響力大打折扣。由此激起了大陸蔣慶等人發動的「政治儒學」。但蔣慶的目標是讓儒家成為制度上的國教，這一努力註定了不可能成功。

由此可以看出，上述幾種建立國民精神秩序的努力有一共同特徵，即激進。從事此一事業的人們程度不等地迷信理性與權力，試圖按照自己的藍圖，自上而下地設計、構造國民的精神秩序。

當然，這種情形同樣並非中國獨有。伯爾曼曾總結說，「周期性地打斷西方演進過程的歷次偉大革命，都曾立基於一個信仰之上，這就是要通過一個天啟的強烈的社會變革，為人類建立一個四海之內皆兄弟的新時代」，歐洲各國建立國家的進程都有過這樣一個激進時期，不過，「每一次偉大革命最終都放棄了它的天啟規劃，而在其新圖景和革命前的歷史之間做出妥協。」[2]經由這種妥協，西方各國才最終實現了現代國家結構的穩定。今日中國國民精神秩序建設的正道，也正是妥協。

現代中國立教之道

中國需建立種種現代制度，同時又保持中國性。參考陳寅恪先生的論述，這一任務可表述為下面一個挑戰：依中國文化之Idea為核心的傳統制度瓦解之後，「此文化精神所凝聚之人」有沒有能力創造出現代的有形之社會制度，從而使得此Idea在經歷了「數千年未有之巨劫奇變」之後在新的「寄命之地」中保持連續性？用張君勱先生的話說，就是獲得「死後復活之新生命」？[3]

考察上面關於西方基督教文明脫胎換骨之歷史，我們或許可以說，陳夫子過於悲觀了。不論是基督教還是儒家，所體現的是一個文明共同體「抽象理想最高之境」。惟因其屬「抽象理想最高之境」，故必具有最為廣泛的普適性與最高程度的靈活性。一個文明的Idea完全有可能托生於表面上看起來完全不同、甚至相反的有形的社會制度之中，延續其生命。中世紀時代寄託於種種集體性制度中的基督教，與現代美國的個人主義也可以打成一片，具有濃厚宗教傾向的美國保守派反而特彆強調個人自由、財產權等等。

文明的抽象理想在現實社會制度中落生的關鍵是宗教自身的轉型。在宗教與社會制度的關係中，宗教居於主動地位。所有的社會經濟制度，即便不是具體的個人所能理性地刻意設計創造的，也是人們行動的產物。從某種程度上說，人們具有什麼樣的信念，就會形成與之相應的社會經濟制度。體現一個文明共同體「抽象理想最高之境」的Idea，是有能力生成其所依託之社會經濟政治制度的，生成這些制度的主體就是秉持此一Idea、按照其規範活動的人。

如果宗教實現自身變革，它的信徒對傳統Idea將會形成新的理解，從而形成國民之現代精神秩序。這種新理解終將為那Idea塑造出種種現代制度依託。它們是現代的，卻可成為傳統Idea的「寄命之地」，國民的抽象的精神秩序也就因此獲得物質性基礎。

基督教就是通過如此調整而在新的國家架構中得到安頓的。在中國，作為傳統宗教的佛教通過長期努力，也已經在現代社會經濟制度從找到寄命之地。此種的關鍵即佛教的「人間化」。「人間佛教」理念形成於二十世紀初，該世紀中期後由若干大師在台灣發展成熟。這些大師以佛陀大慈大悲、廣濟眾生的思想為基礎，廣泛興辦教育、慈善、文化、醫療等事業，這些制度成為當代台灣佛教「人間化」的主要切入點和實踐形式。正因為如此，佛教成為生活於台灣的國民之現代精神秩序中非常重要的組成部分。

另一方面，八十年代以來在大陸復興的基督教，同樣在按照西方基督教的路徑進行調適，尋找其在現代社會經濟制度中的寄託之地。需要強調的是，儘管從起源上看，基督教是西方的宗教，但從歷史上看，基督教已可算中國傳統宗教，因為，基督教傳入中國而持續不斷的歷史，自明末清初算起已有四百多年歷史，在某些社區，教會已經成為本土傳統。這些基督教組織也參與了現代中國國民精神秩序之建設。

與佛教、基督教轉型相比，儒家的轉型過於遲滯，這也構成中國國民精神秩序建設面臨的最大難題。體現中國文化之主要Idea的儒家依然沒有從「數千年未有之巨劫奇變」的震動中復甦過來，未能有效地自我轉型，未能有效地參與現代經濟社會制度之型塑，因而如遊魂一般，不能找到寄命之所。反過來，儒家轉型之滯後，也使當代中國社會之道德、倫理、社會、乃至經濟秩序缺乏神魂，缺乏中國性，中國文明似乎仍有陳夫子所謂「銷沉淪喪」之虞。畢竟，中國的傳統，首先是儒家傳統。

出路在儒家之「社會化」。儒家「修身、齊家、治國、平天下」之綱目，完全可以通過現代解釋，煥發出新生命力。首先，個體修身養性依然是必要的，現代「公民」也需要德性。惟有具有德性者才有可能超越私利計算，關心公益。所謂的「家」既是指私人家庭，更可指比喻意義上的大家庭，即社區及個體自願組成的種種會社。事實上，古代儒家具有豐富的社會自治實踐形態，這些都是可以經由創造性轉換，在現代社會發育成長。在社會自治過程中，公民訓練其治理技藝，進而參與政治，影響甚至支配政治，收「治國」之效。通過社會化運動，儒家將能夠有效參與國民現代精神之型塑。

經由上述儒家、佛教、基督教等宗教及其他信念自身的轉換，本來依附於傳統社會經濟制度的價值、信念，將在現代社會經濟制度中找到或建立寄命之所。那時，現代中國國民之精神秩序也即大體告竣。

不過，實現這一點的前提是，政府與宗教都放棄激進心態。國家精神秩序之重建乃是社會與政府共同的責任，但主要是社會的責任。現代國家由社會與政府共同構成，國民精神秩序關涉人的心靈、精神，只能主要由社會自我建構。在此過程中具有決定意義的是社會精英，尤其是宗教、思想、學術精英。政府的責任僅是審慎運用法律，為宗教之現代轉型創造條件，又使其不至於給社會秩序帶來危害。

二十世紀中國之現代精神秩序建設有很多教訓，最大的教訓是：政府不應當試圖用強制權力來管制、塑造人們的心靈。這超出了政府的能力。社會只能自我教化，且只有制度設計合理，社會具有自我教化的能力。國民如無教化，依賴經濟學所想像的「經濟人」之理性計算，是不能維持任何一項制度之有效運轉的。經過自我教化的國民，才是維繫國家秩序穩定之本。

注釋：

[1] 陳寅恪著，寒柳堂集，上海古籍出版社，1980年，寅恪先生詩存，第六-七頁，

[2] 法律與革命，第二卷，前言，第3頁。

[3] 參考張君勱著，民族復興之學術基礎（1936年），中國人民大學出版社，2006年，第14頁。

原刊於〈中國與世界觀察〉，2009年第2期，第175-184頁。

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