美國人文主義與中國新文化運動

撰文：張源

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美國人文主義學說創立已逾百年，其間經歷了數次起落，並與中國結下了不解之緣。這一學說於20世紀頭十年在美國誕生，代表人物為哈佛大學教授歐文·白璧德（Irving Babbitt）與保羅·穆爾（Paul More）。它的出現立刻引起了當時正在哈佛留學的梅光迪、吳宓、湯用彤、樓光來、張歆海等中國學人的關注。至20年代這一學說趨於成熟，在美國本土掀起了一場「新人文主義運動」（New Humanism Movement）。其後，這一學說進入鼎盛階段並開始產生世界性的影響。除法國、印度、韓國、日本等各國之外，其在中國的影響尤為巨大：「新文化運動」後期，美國人文主義學說經由吳宓等「學衡派」人士以及梁實秋等人的譯介與闡釋，進入了中國的文化語境，與其他西方觀念和思潮一道參與了中國新文化身份的建設，並且通過此後中國本土的「重估」工作不斷獲得新的闡釋形態，從而在中國持續至今的文化身份建設過程中發揮著持續的影響。

20世紀20年代末期，「新人文主義運動」在美國進入巔峰狀態，但是伴隨著1929年經濟大衰退，情勢很快急轉直下，運動在30年代跌入低谷，人文主義學說隨之銷聲匿跡。同時，中國《學衡》雜誌於1933年白璧德去世當年宣告停刊，《大公報 文學副刊》也在1934年1月1日出版第313期後不再由吳宓擔任主編，美國人文主義學說失去了又一個宣傳陣地；梁實秋的相關推介工作亦主要止於1934年。由於人所共知的原因，這一學說連同其宣傳者在國內長期遭到了非學理意義上的批判，從此正面宣傳的聲音湮沒無聞達數十年之久。1949年梁實秋選擇在台灣定居，而「學衡派」中堅則留在了大陸。白璧德的人文主義學說被梁氏帶入台灣之後，其闡釋與傳播工作便分別在大陸與台灣以花開兩朵的模式繼續展開，並隨之形成了兩種新的闡釋形態。

雙方的情況多有不同。先來看台灣：梁實秋最先將白璧德學說直接運用到文學批評領域中來，而侯健此後亦繼承了梁氏的這種闡釋方式，從而這一學說「由初抵中土時的社會與文化論述，逐漸被削弱而淪為批評論述，及至局促台灣一隅時，則演變為學院中的學術論述」。 面對台灣（上世紀70、80年代以後）日趨冷漠的接受環境，這一「文學批評理論」不得不漸次退守於學院一隅，這與其在美國本土30年代的際遇分外相似。當一種廣泛的社會/文化批判學說淪為狹義的文學批評理論之後，便脫離了其產生的背景、及其所要對質的命題，由此逐漸失去生命力。正如當人文主義思想在美國藉助「新人文主義」文學批評運動廣為傳播之時，恰是這一學說遭到曲解、創造力枯竭的時刻。不過，當「新人文主義」作為一種運動銷聲匿跡之後，人文主義思想此後卻在新的歷史時刻再度煥發出了生機。——此為後話，回到主題，我們看到，這一學說「偏安」台灣之後，可能恰恰是由於台灣與大陸意識形態環境的隔絕，導致其脫離了大陸複雜而宏大的思想史背景與環境，才會由一種廣泛的社會/文化批判學說淪為狹義的文學批評理論的。

白璧德

大陸新時期之闡釋形態的情況恰好與之相反。儘管梁實秋的闡釋工作在大陸同樣發揮著影響，有時我們也會把這一學說看作是一種「文學批評理論」，但是，在大陸圍繞這一學說展開的相關論述，無論是正面闡發，還是負面批判，幾乎無一不以中國廣闊的社會思想文化背景為參照，其意識形態環境無論是惡劣地無以復加、還是忽爾否極泰來，都不曾有過一天的「冷漠」。當這一學說在台灣最終演變成為「學院中的學術論述」，它在大陸所引發的相關探討卻總會沿著中國現代思想史的脈絡展開，這正與「學衡派」當年引入白璧德學說的意圖符合若契。

闡釋必須面對闡釋對象始能展開，大陸闡釋工作的問題在於，目前諸多白璧德思想闡釋者直接處理的對象只是「學衡派」或梁實秋的闡釋文本，而非白璧德著述本身。由於缺乏對白氏思想之自身形態的探究，使得諸多相關影響/接受研究呈現出嚴重的先天不足：它們在很多情況下所討論、闡釋的白璧德的人文主義，往往只是經過「學衡派」或梁實秋闡釋的「人文主義」而已。例如，有論者指出：「白璧德的新人文主義與儒教影響下的傳統中國文化之間有許多類似之處」，並舉例說明道：「白璧德在1921年為美國東部之中國留學生年會上發表的演說中，也已經提到東西方文化在文化與道德傳統上的相似性，並說：『吾每謂孔子之道有優於吾西方之人道主義者，則因其能認明中庸之道，必先之以克己及知命也』」云云。 而「中庸之道，必先之以克己及知命也」一句的原文是：「適度之法則（the law of measure）服從於謙卑法則（the law of humility）」。 ——經過「學衡派」闡釋的白璧德，已不再是「美國的」白璧德，而成了中國的、特別是《學衡》中的白璧德，而惟有這個「白璧德」，才能說出「中庸之道，必先之以克己及知命也」之類的話來。上述情況可謂屢見不鮮：「學衡派」譯文經常會非常自然地嵌套在後世研究者的文本當中，行使原文文本才能行使的職能，享受原文文本都未享受的尊榮，傳遞著自己創造的形象，並左右著後世研究者的想像。上述那種在不經意間展開的循環論證，實際上已經不復是嚴格意義上的「影響」研究，而是本身充當了相關影響的一個例證，昭示著白璧德學說已經進入了「飛散」（Diaspora）的狀態。

「新文化運動」時期中西文化的衝突與融合，或曰西方文化在本土文化語境中的滲透與轉化，在很大程度上是通過彼時大量的譯介工作完成的。征之於歷史，大規模的翻譯活動往往會對思想史的走向產生巨大的影響，如中國始於漢末的佛經翻譯與魏晉時期發生的文化轉型二者之間的關係便可謂不言而喻，而「新文化運動」時期的西學翻譯甚至可以說在某種程度上左右了此後中國思想史的進程。翻譯行為發生在每一種文化/思想進入異國文化語境的瞬間，它是最有效的文化過濾的手段，能夠最直接地反映出譯者/接受者的期待視野。要想把握住一種西方文化/思想一變而為「中國的」那個瞬間，就必須從這種文化/思想的首次譯介入手。

「學衡派」人士是最早譯介白璧德人文主義的群體，他們的譯介工作構成了這一學說在中國的整個接受史的起點，可以說具有一種與生俱來的初始效果（Primary Effect），在很大程度上參與了、甚至是決定了白璧德學說此後在中國的再接受過程。「學衡派」以白璧德人文主義為武器，向當時國內大行其道的人道主義以及相關的自然主義、科學主義、物質主義、實用主義等等思潮展開了批判，《學衡》所嚴厲批判的，正是《新青年》等「進步」刊物積極加以宣傳和推介的；同時《學衡》與《新青年》等雜誌的文言與白話之爭，也被認為是「貴族的」/「人文主義的」文字/文學與「平民的」/「人道主義的」文字/文學之爭，從而文字/文學不但成了思想鬥爭的載體，本身還成了鬥爭的內容與手段。是以不論從目的、內容還是手段而言，立足於「人文主義」的《學衡》與代表了「人道主義」的《新青年》恰構成了一組白璧德「二元論」式的對立。正如汪暉所見，同是「humanism」，在五四時期卻存在著以《新青年》為代表的人道主義和以《學衡》為代表的人文主義兩種「幾乎對立的命題」。

美國在逐漸步入現代的前夕，曾面臨著與中國此時頗為相似的境遇：各種現代思潮紛至沓來，代表舊文化的「文雅傳統」遭到了全面的批判而土崩瓦解。面對歐洲現代思潮的大量湧入，美國本土顯然缺乏相應的制衡機制。正如著名文學史家卡辛所云，歐洲的作家們經過馬克思、羅斯金、阿諾德等人的不懈批判，對資本主義秩序及其倫理總算有所戒備，而美國現實主義以及此後的現代主義先驅們，面對現代思潮的衝擊卻毫無防範、不免一敗塗地。 正是在這一時期，白璧德開始集中稱述阿諾德等「現代批判者」的主張，並將他們的思想作為自己社會/文化批判學說的一個重要資源，對自身所處的時代、及這個時代的代表性思潮進行了不懈的批判。可以說，白璧德的人文主義思想是美國本土在外來現代思潮衝擊之下，藉助外力應運而生的現代批判學說。中國進入20世紀之後，各種現代思潮亦奔涌而入，思想與文化開始向現代轉型，然而其時卻一無傳統的有力制衡，二無相應的批判機制，與美國當年的境遇分外相似，於是白璧德的學說在這個特殊的時刻適時地進入了中國學人的視域。先是白璧德大量稱引阿諾德等人的學說，此後稍晚，復有吳宓等人遠涉重洋，將他們「偶然」發現的「美國聖人」白璧德的學說帶回中國，並以之為有力的理論武器，向國內諸現代思想的代言人提出了質疑與辯難，自覺充當了現代思潮的制衡力量。與此同時，「學衡派」也分享了老師白璧德作為時代批判者的命運：《學衡》從誕生之日起，便命途多舛，《學衡》所推介的白璧德學說在中國亦隨之「得罪」而前路多艱。

第二次世界大戰之後，美國本土的知識分子由於經歷了「20世紀文化令人痛苦的道德真空」，紛紛投身到「傳統與價值的再發現」之中，此時白璧德及其學說重新進入了人們的視域，並在新的歷史階段進一步得到發展與完善。這一時期闡發美國人文主義的代表人物為白璧德的私淑弟子羅素·柯克（Russell Kirk）與彼得·史丹利斯（Peter Stanlis），特別是柯克，他對白璧德學說的經典闡釋，追溯並確立了美國人文主義從亞里士多德到柏克再到白璧德的「道統」，柯克本人亦由此進入了他所闡述的「道統」之中，成為美國人文主義傳承至今不可或缺的一環。

到了20世紀60年代，在那個「唯我論」盛行、「十足的浪漫主義」的時代，白璧德的影響再次跌入低谷。不過，當60年代的「低靡期」過後，這一學說在70、80年代高調復甦：美國國家人文研究所（National Humanities Institute）成立，該所以柏克（Edmund Burke）-白璧德-柯克一脈的人文主義為旨歸與依託，組織出版了一系列有關白璧德及美國人文主義學說的論著、傳記、紀念文集和研討會論文集，並主辦《人文》（Humanitas）學刊，逐期登載白璧德及美國人文主義研究重要論文，使該所成為研究、宣傳美國人文主義的核心機構。在美國，圍繞《人文》雜誌出現了一批服膺白璧德學說的學者，號稱「白璧德派」（Babbittians），並由此形成了以該派成員為主體的美國第三代人文主義學者群體，核心人物為白璧德再傳弟子、國家人文研究所主席克萊斯·瑞恩（Claes Ryn）教授，《人文》雜誌簡直就是美國的《學衡》。同一時期在中國台灣，白璧德的學生梁實秋與梁實秋的門生候健教授也開始重提白璧德的學說，並出版了多部關於白璧德與「學衡派」的著述。

進入20世紀90年代之後，一方面美國本土對白璧德及其人文主義的關注有增無減，另一方面中國大陸的相關研究悄然升溫，從意識形態批判逐漸走向理性「重估」，自此對美國人文主義真正意義上的研究始漸深入。直面白璧德思想本身並重新審視「學衡派」的譯介/闡釋文本，對已有的闡釋傳統進行合理的開掘與再闡釋，將使白璧德思想本身與中國現代思想史重新發生直接的關係，並在中國始自「新文化運動」而延續至今的文化轉型中呈現出新的意義。

白璧德的人文主義思想具有一個突出的性質，便是其中貫穿了一條深深的個人主義的線索。白璧德著重指出，個人主義的精神與現代精神密不可分，成為「現代的」（modern）不僅意味著成為「實證的」（positive）、「批判的」（ciritcal），還意味著要成為「個人主義的」（individualistic）， 同時他的人文主義亦「不但是實證的、批判的」，而且是「個人主義的」， 從而其「人文主義」無疑是「現代的」。白璧德認為，批判精神（the cirtical spirit）、即個人主義精神（the spirit of individualism）的出現導致了歐洲舊式統一性（older European unity）的喪失；成為現代的意味著個人日益成為實證的、批判的，並拒絕接受來自任何「之前的、之外的、之上的權威」（an authority 「anterior, exterior, and superior」）給予的東西。

白璧德進而指出，柏克是「反個人主義的」（anti-individualistic），他的「個人」過多地倚重於權威性的因襲習慣（prescription），這可能會導致人們對傳統的宿命論式的默認（fatalistic acquiescence），並由此放棄了針對不斷變化的情形而作出的合理調整。長此以往，個人可能會無法保持自主（autonomy），失去獨立的意志，並最終成為「具有無上權力的國家」（the all-powerful State）的一件工具，此為柏克思想的偏頗之處。

相應地，白璧德認為自己乃是「徹底的個人主義者」（a thoroughgoing individualist），而「徹底的個人主義者」是現代的特有產物；他之所以反對某些「現代人」（the moderns），乃是因為他們不夠現代，他們僅憑19世紀的理想主義與浪漫幻想便與此前的傳統決裂，因此稱不上是「現代人」，不過是「現代主義者」（modernist）而已，然而這個時代最需要的便是徹底的、完全的現代人，《民主與領袖》一書便是寫給那些投身於現代實驗（the modern experiment）的同道的。 因此，不能再遵循「舊式的偏見與不理性的習慣」，這正是「柏克的方法」弱點所在，而應通過「實證」與「批判」的方式、即與「現代精神」相一致的方式，以重新獲得並保持西方歷史發展過程中遺失了的關鍵因素。

在當前情形下（白璧德總是不忘強調環境與時代的當下性，即其現代性），具有實證、批判精神的「現代人」，即「健全的個人主義者」（sound individualist），應從「內在生活」（inner life）中獲得真理，而與過去徹底決裂（breaking completely with the past），——且慢，當我們聽到此言居然出自白璧德之口，可能會懷疑引文有誤，然而，白璧德接下來繼續說道：內在生活需要標準（standards），標準在過去來自於傳統，而如今的個人主義者要想獲得標準，就必須依靠批判的精神，與傳統對生命的統一規劃（the traditional unifications of life）徹底決裂。 也就是說，白璧德不但站在了民主一方，並且最為關鍵的是，他站在了現代一方。此時如果由柏克來評判白璧德，後者不但不能說是「保守的」，反而甚至應該是「激進的」了。與柏克存在著一百三十餘年時代落差的白璧德理所當然地選擇了「現代」，並在這個大問題上與之分道揚鑣了。然而，白璧德這些意思，在吳宓的譯文中變成了這樣一副模樣：「內心生活……必遵從一定之標準。在昔之時，此標準可得之於古昔傳來之禮教，……然在今日，奉行個人主義者，既將古昔禮教所定為人之標準完全破壞，欲另得新標準，須由自造，而惟賴乎批評之精神」。 譯文對原文的「改造」顯而易見，而這種「改造」最直接的效果便是，白璧德鮮明的「現代」立場變得模糊起來，轉而踏回了「保守」的舊軌。

白璧德的人文主義與柏克的思想相較，乃是不折不扣的自由主義思想，或者說，是批判繼承了英國古典自由主義以及大陸自由主義的某些成分、進而在美國土壤中自行「開出」的一脈的自由主義學說體系，或者說，屬於美國自由主義的「右翼」觀點。在美國的整體大環境下，自由主義「右翼」充當起了美國的「保守主義」，白璧德成了美國「保守」傾向的代表。不但諸多「自由主義批評者」稱之為「保守主義」的典型，還有不少「保守主義思想者」將之奉為美國「保守主義」的先驅：如「共和黨歷史學家」喬治?納什（George H. Nash）認為白璧德等人開創了美國保守主義的傳統； 另有著名當代「保守主義思想家」羅素?柯克（Russell Kirk）在其梳理「保守主義」源流的名著《保守主義的心靈》（The Conservative Mind，1953）一書中開闢了一個專門討論白璧德「人文主義」思想的章節，通篇以毫無保留的肯定語調大量引述了白璧德的觀點，甚至以無可置疑的讚美語氣說道：「亞里士多德、柏克與約翰?亞當斯是他[白璧德]的導師，……在他身上，美國保守主義臻於成熟」。 ——白璧德在此成了繼承亞里士多德—柏克「道統」的美國「保守主義」集大成者，「保守」的稱號看來已無從推卸。

不過，不但素以「真正的自由主義者」自命的白璧德本人不會認可「保守」的稱號，與他同時代及稍晚的穆爾與艾略特等人也不會同意這一判斷。白璧德的學說不但為同時代的「現代主義者」所詬病，且同樣招致了「傳統主義者」的不滿，特別是其中還包括了與白璧德立場趨同的某些「人文主義者」。如穆爾與艾略特等人與白璧德產生分歧，當然不是因為他不夠「自由」，而正是因為他不夠「保守」。例如，保守主義的核心命題之一便是「所有權」問題，柏克維護「公民所有權」不遺餘力，並對法國革命政府殘酷剝奪公民財產的行為深惡痛絕，有論者曾指出：柏克在論及自由時，強調權利和義務的統一，「但是一旦涉及財產，他就只談權利不談義務」了。 在這一點上，白璧德的摯友穆爾才是柏克的真正後繼者：穆爾頃力維護財產權，竟然老實不客氣地公然表示，「對於文明人來說，財產權（the rights of property）比生存權（the right to life）更為重要」。 ——這句話成為全部人文主義文獻中徵引最廣的一句「名言」，更成了論敵們說明「人文主義者」群體「保守」、「反動」的有力證據；因為白璧德與穆爾的密切關係，人們經常將此當作白穆二人共同的立場，甚至一位同情人文主義的研究者也由此嘆曰：他們（白璧德與穆爾）在維護財產權的問題上，完全沒有了「人文主義的適度與剋制」，從而使得很多人「掉頭而去」。 然而，「人文主義者」群體及其觀點並非鐵板一塊，穆爾的這一表態當然不能代表白璧德本人的觀點。上述研究者沒有看到，白璧德一方面嚴厲批判盧梭對私有財產的攻擊，但另一方面則特別批評了「今日保守主義者」（the conservative nowadays）往往「為了財產本身而保護財產」，而不是像柏克那樣，保護財產是為了達成「個人自由」（personal liberty），從而他們將財產看作了目的本身，而非達成目的之手段。白璧德言下固然是在「泛指」「今日保守主義者」，但具體所指為誰，穆爾應該心中雪亮。以此而論，白、穆二人之分判然矣。

至於艾略特，對於白璧德竟爾斥拒「之前的、之外的或更高的權威」的個人主義立場始終意不能平，甚至在白璧德去世後仍不能釋懷。 英國當代保守主義理論家斯克拉頓（Roger Scruton）指出：保守主義與自由主義的主要區別就在於，保守主義者認為個人自由的價值並非絕對，而是從屬於另一更高層次的價值，即既定政府的權威；同時政府這一核心「權勢機構」的主導理念便是「基督教社會的理念」，斯克拉頓進而以艾略特為例指出，後者便在這個意義上對英國國教秉持了一種「高度自覺的態度」，因此不能把艾略特看作是「通常意義上的篤信宗教者」。 確實，白璧德與艾略特的這一分歧不僅代表了二人在宗教態度上的歧異，更表現為自由主義者與保守主義者在廣泛的政治、文化、宗教諸社會生活領域中整體價值觀的差異。當白璧德站在美國本土思考「那些英國人」不僅將宗教、還將實際上的教會機構視為「他們的國家及憲法之根本」的時候，艾略特則乾脆加入了英國國籍，並率爾自稱為「文學上的古典主義者」，「政治上的保王黨」（此即英國托利黨）與「宗教上的英國國教高教會派教徒」， 以鮮明的姿態與（美國）自由主義宣告了決裂。

從白璧德兩面受敵的情況來看，當時國內比他遠為「保守」者大有人在。可見，即便是在「民主」、「平等」的美國，即便是在這樣一個國家的「現代轉型期」，白璧德也並不能充任美國保守主義的代表。也就是說，白璧德的思想並非「保守主義」的，「學衡派」引入中國的原是最正宗不過的美國自由主義「右翼」思想。只不過，當這一思想在上世紀二十年代被譯介到中國的時候，那個曾經無比傳統、守舊的國度卻已經以最大膽的姿態擁抱了自己的現代轉型，從而在中國「千年未有之變局」中，美國這一自由主義「右翼」思想及其傳播者就此頂風而上，與中國本土傳統保守力量一道，充當了保守主義的典型。

美國自由主義的「右翼」進入中國，成了「保守主義」；胡適等人引入中國的「自由主義」，則其實不過是美國自由主義的「左翼」。此前我們曾提到過，美國進入進步時代（1904－1917）之後，針對前一時代（即鍍金時代）產生的種種問題，在全社會展開了一場規模宏大的改革運動（此即進步運動）；在這個旨在「糾前代之偏」的年代，維持現有秩序的意識日趨讓位於改革的衝動，整個社會思潮開始呈現出某些激進的品格。杜威主持的以「民主教育」（democratic education）為核心理念的進步教育便是進步改革中的一項重要內容。這一教育理念曾吸引了當時諸多知識分子，其中艾略特校長在哈佛大學展開的一系列改革便構成了進步教育運動的重要組成部分。以艾略特校長的改革為標誌，「democratic education」的理念開始入侵大學，與此前大學中占統治地位的「liberal education」（自由教育）恰構成了一對「反題」。白璧德作為「liberal education」的堅決捍衛者，針對杜威推廣的教育理念提出了嚴峻的批評： 二人的對立當然不僅表現為教育理念上的衝突，而是在更廣泛的意義上代表了「自由」原則與「平等」原則的對立，即新老自由主義之間的對立。自由主義的「右派」們認為自己才是真正的「自由主義者」，並指責「左派」已經走向了激進主義，如前面提到過的對白璧德稱服不已的柯克便曾激憤地指出杜威的思想體系與激進主義之間的關係：「他（杜威）根據盧梭的觀點發展出了自己的教育理論」，「鼓吹一種平等主義的集體主義」，並冠之以「馬克思主義經濟學說，以求獲得大眾（the masses）的滿意」，「總之，自1789年之後，每一種激進主義都在杜威的體系中找到了自己的位置」。 不過，與法國、俄國的激進主義相比，杜威的「激進主義」在中國卻最多只能落得一個「自由主義」的名號而已。

羅嗦至此，我們已可看出，「保守」、「自由」、「激進」等等名堂原本只是相對而言。比如英國「自由黨」的前身叫做「輝格」，美國「共和黨」的前身之一也叫做「輝格」，同是「輝格」，然而由於水土不同，在英國是「左派」，在美國則只能當「右派」了。由於真正的保守主義在美國沒有市場，處於美國自由主義的「右翼」的白璧德有時便被當作了「保守主義」的代表；同樣，由於美國也不存在真正的激進主義，處於美國自由主義「左翼」的杜威有時便被看成了「激進主義」的典型。同理，在上世紀二十年代「激進的」中國，「激進的」杜威這迴轉而擔當起了「自由主義」的代表人物（美國國內至多給他一個「進步主義自由主義者」progressive liberal的名號），而白璧德式的自由主義則只能退而居於「保守主義」的序列當中了。

現在回到《學衡》，我們知道，《學衡》所刊文章，包括譯文在內，素因其文言載體而遭到世人的詬病。然而，一篇譯文被接受的程度固然與其語言載體有些關係，但歸根結底文章的內容仍將構成決定性的因素。如果這些譯文以大力宣揚「民治」與「平民教育」為務，那麼，即便是以文言出之，想來也不會招致那樣猛烈的反對了。問題是，白璧德這些文章本身便極具反平等主義的特質，此後這種精英立場更通過胡先驌的譯文得到了極大的強化，此外，在吳宓筆下復衍生出刺人眼目的「以理制欲」等提法來，從而白璧德學說的「保守」性質立刻凸現出來，此時再加上原文內容與譯文載體配合得絲絲入扣，《學衡》這批譯文愈發犯了「可惡罪」。更為重要的是，在20世紀的中國，在中國這一特殊的時代，吳宓等人引入的白璧德式的自由主義只能是「保守」的。——時代永遠是判斷一種思潮的風向標，看來問題並不在於「學衡派」怎樣譯介，而是在於他們譯介了什麼，進而甚至在於他們「譯介」了。他們在那個特殊的歷史時期選擇譯介了白璧德的學說，這實際上已經預示了這一學說在中國的「命運」。與選擇文言載體這種「可惡罪」相比，他們的「譯介」行為本身，才是《學衡》這批譯文的「原罪」。

我們當然不能因為某種做法有違時代思潮主流，便斥之為不智；當整個時代的力量積聚於此，這股洪流將奔決何方，自有其「不得不然」者在，已非人力所能為之。如果，——我們只能作些無謂的假設，時間僅提前十年，白璧德的思想在辛亥革命之前進入中國，那麼它將不復是「保守」的，而將是「激進」的了，則更無論杜威、法、俄矣。那麼，後世研究者又或許將試著為「學衡派」摘去「激進」的帽子了罷。

不同於美國20世紀20年代第一代人文主義者和中國「學衡派」，美國歷代「人文主義者」並不限於學院派，所學也不限於文學領域，而是大都活躍在政治學以及政治實踐領域。20世紀20年代的中國「學衡派」是一個純從文化角度立言的學術研究群體。在那個呼喚「德謨克拉西」的時代，「文化人」紛紛參與政治，被喚醒的大眾的政治意識亦空前高漲，「學衡派」刻意與政治拉開距離，不啻是一種「自我邊緣化」的舉動。遠離政治，是為了保證學術思想的獨立與自由，不過，當一種廣泛的社會／文化批判學說淪為狹義的文學批評理論之後，便脫離了其所產生的背景及其所要對質的命題，從而逐漸失去生命力。不僅在中國如此，同一時期白璧德人文主義在美國本土亦遭遇了相同的窘境：當人文主義思想在美國藉助「新人文主義」文學批評運動廣為傳播之時，恰是這一學說遭到曲解、創造力枯竭的時刻；然而，當「新人文主義」（作為一種文學批評運動）衰落之後，人文主義思想卻在此後新的歷史時刻再度煥發出了生機。有感於此，《美國人文主義》一書特選編美國歷代人文主義者的代表性文章，以期有助於我國學界了解美國人文主義歷時及當代諸形態，並由此反觀中國自身的「傳統與價值的再發現」工作。美國人文主義在今天是否依舊能夠觸動中國人的心靈？我們將拭目以待。

（作者授權，刊發時有刪節，注釋略去。原題為：美國人文主義與中國的淵源及其當代形態。）

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