柏夷：姚伯多造像碑：早期靈寶經中「道-佛主義」的證據

道教研究論集

作者: 柏夷

出版社: 中西書局

譯者: 孫齊 / 田禾 / 謝一峰 / 林欣儀

出版年: 2015-7-1

叢書: 域外佛學及中國宗教研究譯叢

ISBN: 9787547508855

柏夷（Stephen R.Bokenkamp），美國亞利桑那州立大學宗教研究系講座教授。喬治華盛頓大學中國語言與文學學士、加州大學伯克利分校中國語言與文學碩士、博士，師從薛愛華（Edward Hetzel Schafer）教授。早年曾留學日本早稻田大學。曾先後任職於美國田納西大學宗教研究系與印第安納大學東亞語言文化系。研究專長包括中國道教經典和中古語言與文學。著有Early Daoist Scriptures（University ofCalifornia Press，1997）、Ancestors and Anxiety：Daoism and the Birth ofRebirth in China（University of CaliforniaPress，2007）。

姚伯多造像碑：

早期靈寶經中「道-佛主義」的證據

The Yao Boduo Stele as Evidence for the "Dao-Buddhism" the Early Lingbao Scriptures, Cahiers d Extrême-Asie, 9(1996-1997):54-67. 孫齊譯、秦國帥校

劉屹：《柏夷評介》

496年的姚伯多造像碑早已被衆多學者反覆討論過，柏夷此篇堪稱首次從道教教義角度解讀此碑的力作。憑著對靈寶經多年的研讀，柏夷雖然認為很難區分出此碑依據了哪一具體的經典文本，但還是為我們指出此碑的發願文中至少體現了《明真科》《度人經》《五煉生屍經》等靈寶經的教義思想。這幾部靈寶經都屬於「元始舊經」，因提供了救度祖先和亡者的理論與儀式，故得以廣泛流傳。地處關中北地的姚伯多碑，如此純熟地運用了創作於南方的靈寶經教義，無疑是5世紀末北方道教接受南方道教經教的實證。柏夷也同時提醒我們，靈寶經是尊奉元始天尊的，但姚伯多碑卻仍然以太上老君為至尊，這應該看成是關中道教在接受南方靈寶經教時，仍有堅持自己信仰傳統的一面。姚伯多碑證明了南北方的宗教經典和教義流通並沒有受到政治力量對峙影響，也幫助了區分南北方道教傳統的嘗試還是有價值的。碑文並沒有體現出明顯的佛教印記，但碑文依據的靈寶經是「佛道混合」的産物，而關中地區還有衆多佛道混合造像碑的實例。從索安（Anna K. Seidel）開始，就嘗試在靈寶經或佛教疑偽經中找出製作佛道混合造像碑的經典依據，正因此，柏夷將姚伯多碑看作是實踐靈寶經「道—佛主義」的例證。

除認同柏夷在此篇的基本論述外，我想提醒讀者兩點：一是歷來都把碑文中的姚氏家族當作是姚秦王族的後裔，這是基於對碑文泐字之處引發的誤解。我認為至少從碑文字面上看，姚氏沒有自稱是姚秦後裔的意圖（詳見《神格與地域》，上海：上海人民出版社，2011年，288—293頁）。強調這一點是因為碑文中還提及老子化胡說，如果認為姚氏是姚秦羌人，是否他們自己主動接受並宣揚老子教化邊夷之說，就是一個並非無關緊要的問題。二是關中道教造像，包括出現佛道混合造像的原因，可能遠比考慮有多少經典文本的依據更為複雜，特別是社邑組織在造像活動中所起的作用，到目前還沒有在關中道教造像研究中被充分重視和深入發掘。

近年來，學界對現存一些早期道教藝術樣本的關注日益增長。其中最值得注意的實例，當屬一批主要發現於陝西中、北部五至六世紀的造像。這些刻在石碑四面的造像，無論是從圖像研究角度來說，還是從其上所刻通常極為簡短的銘文內容來說，都描繪了一種可被稱為「佛-道感（Buddho-Daoist sensibility）」的東西。這些造像極有意味，因為它們顯示出佛教對於道教藝術的強烈影響，而這種影響似乎直到唐代才完全盛行起來。

索安（Anna Seidel）在其《太上靈寶老子化胡妙經》（Le sūtra merveilleux du Ling-pao Suprême, traitant de Lao Tseu qui convertit les barbares）一文中，介紹了這批令人矚目的宗教藝術作品中的一些篇章。[i]通過阿部賢次（Stanley Abe）在1995年美國宗教研究學會年會上宣讀的報告，我第一次注意到更多例子的存在。從那時起，阿部和我一同研究碑刻，並撰寫了刊載於本期雜志中兩篇論文[ii]。盡管我們都意識到在描述這些造像創作者的宗教視野時存在一系列的可能性，但作為藝術史家和文獻學者，我們本身各自看待這些造像的方式卻又大相徑庭。因此，與其達成一些造作的共識，我們決定，我們每個人都應該此處所提供的篇幅空間里盡可能地表達自己的觀點。

阿部在他的文章中調查了這些造像及其施主，並提出了幾種理解造像者動機的方式。雖然他的文章並不是專注於這些造像的「外觀」，但對圖像研究感興趣的讀者仍將會在他的而非我的論文中找到關於這一方面的討論。再者，對我將在下文中以公認有限、但對我而言卻又頗為引人入勝的材料為基礎所作出的一些更具全面概括性的論斷，阿部認爲尚需謹慎。

不過，對我來說，主要的關注點要更窄一些。在回顧了我們加之於中古中國兩大宗教間觀念互動的一系列醒目例證之上的假設之後，我將分析這些碑刻之一即496年姚伯多造像碑長篇銘文中所見的諸元素，並試圖展示出其在不僅是佛教式道教造像甚至所有道教造像製作的教義依據方面所敞開的全新探索思路。

* * *

我們通常以文獻材料中所知的「正統」佛教和道教爲出發點，將作爲宗教虔誠生動展示的混合了衆多道、佛雜糅元素及神靈的碑刻，描述爲一種「佛-道」混合物——一種邊緣的大衆宗教或世俗宗教的產物。

這種佛教和道教元素的合併之所以可能，用神塚淑子（Kamizuka Toshiko）的話說，是因為對於一般大眾而言，「他們並非理論家，佛教與道教之間在教義和思想體繫上的微小區別並不重要……相反，這兩者間的共通處和連續性才被認為是最吸引人的」。[iii]

在西方語言的研究中，對五、六世紀的道士來說，道「無形無象」因而道士不能合法得為他們的神靈創作造象這一信條，較其表面而言事實上得到了更為嚴肅認真地對待。根據這種看法，當帶有佛教特質的道教造象開始出現時，它們在教義上不可能是正確的。現在所用來解釋這些造像製作者宗教觀的隱喻，常常是許理和（Erik Zürcher）提出的「雙峰金字塔」或「冰山」形象，即佛教和道教在其頂峰處截然分開，而在它們廣闊的共用基底部分則無差別地結合在一起，其中，宗教的表述方式「與權力中心相脫離，不論這種權力中心是宗教的還是世俗的」。[iv]據此，這種看似異端的造像的崇奉者就被視為違反了道教教律，因為他們同時崇奉佛陀，然後從佛教一類中選取某一個神靈、術語或形象，再從道教一類中選取另一個，以配合其特定地方崇拜之熱誠，而與確定的宗教派別無關。就藥王山造像的案例來說，在進行適當的研究之前，這樣的假設就已經預先阻止了我們通過目前所掌握大量文獻資料來尋找可以解釋「佛道」生動展示之創作的證據。

當被應用於本文所要考慮的問題時，「冰山模型」的概念缺陷就在於，這種截然區分的神職化佛教和道教觀念更適用於外來的佛教，而不適合在佛教陰影中成長起來的道教。也就是說，對於佛教而言，其「純正性」可以通過中國元素的存在與否而容易地判斷出來（並且佛教目錄家也在這種精確的區分方面付出了極大努力），而道教則如許理和所論證的，在很早就採用了佛教術語作為點綴。[v]因此在察覺和響應佛教方面，道教極少——假如存在的話——是純潔的。

事實上，道教，特別是在其爆炸性發展時期的五、六世紀，從未將自己看做是與佛教絕然區分的。[vi]相反，大量的文獻證據表明，與化胡說一致，完全正統的道教不過是將佛教視為對道的一種外來曲解。對他們來說，佛教並不是一種不同的宗教，而是他們自身的一個低劣版本。對於遵循靈寶派教義的道士來說，情況尤為如此，並且，也正是在這一教派大行於世的時候，一些風格雜糅的石刻造像開始出現於耀縣地區。[vii]

不僅如此，對於那些不幸錯誤地崇拜佛陀之為佛陀乃至全然不顧即使佛陀亦要尊崇的潛在道教真理的同胞們，靈寶道士還積極地致力於讓他們回歸到道教信仰。靈寶經允許佛陀和菩薩可以繼續得到崇敬，只要能明白，他們不過是靈寶之道後來的衍生。[viii]這看起來是個令人吃驚的想法。事實上，這種觀點在北周和初唐的佛道論證中受到了佛教徒的猛烈攻擊。雖然如此，這種想法是從化胡說中自然而然地發展出來的，並在至少幾個世紀中對許多中國人來說是非常有吸引力的。在藥王山造像中，我們首次擁有了關於這一觀念如何在實踐中運用的非文獻證據。

為了證明這一點，我接下來要考察陝西出土的最早帶有長篇碑文的道教造像。[ix]此碑是496年姚伯多所立，他是北地（今耀縣東南部）的大族，並聲稱自己有後秦（384-417）創建者的血統。姚伯多在碑文所用根源於佛教和道教的用辭，與其在某些最早靈寶經中的用法完全相同。對此，幾處章節發揮著決定性作用。

其中，最明顯的部分出現於銘文中姚伯多希望通過建立此碑以積累何種功德。在石碑的右側，我們首先見到了一篇爲國謀利的願文，希望「邊夷」賓伏，災害自罷，善瑞榛祥，臣民「以道爲基」而共同擁護君主。之後是爲姚氏家族請求福佑的部分：[x]

願道民姚伯多三宗五祖、七世父母、前亡後死眷屬，若在三徒[xi]，速得解脫，得遠離囚徒幽執之苦，上升南宮神鄉之土。若更下生，侯王為父。

南宮作爲煉化身體之地，以便能繼續存在於天上或地下的樂土中，主要見於上清經。[xii]不過，在靈寶經出現之後，南宮纔被描繪爲獲得利好重生所必須經過的一站。對於佛教輪迴理念的全盤接受以及基於更早的個人升仙實踐並力圖對其進行調整乃至勝出的道教儀式的創造，都是最初靈寶經的特徵。最初的靈寶經同樣包含類似上面所引的願文的例子，其中，發願者可以將來自於儀式中的功德傳遞給身處地獄即銘文中「幽執」中的祖先。[xiii]

因爲這種關切貫穿於靈寶經中，因而很難區分出哪一文本才可能是姚伯多願文所依據的模板。諸如「三徒」、「幽冥」、「南宮」，甚或重生於「侯王」之家等等用辭，都出現得太過頻繁。例如，姚伯多在願文中爲困執於地獄中的家庭成員所尋求的福佑，與唸誦靈寶《度人經》者所期望的結果非常一致：

有聞靈音，魔王敬形，敕制地祗，侍衛送迎，拔出地戶，五苦八難[xiv]，七祖升遷，永離鬼官，魂度朱陵[xv]，受煉更生，是謂無量，普渡無窮。[xvi]

這種祖先的靈魂與身體受到保護避免消散以便重生的機制，在另一部我曾在別處詳細討論過的靈寶經《五鍊生屍經》中闡述的更爲詳細。[xvii]此經明確聲稱，重生到一個貴族家庭並在那裏遭值救度性的靈寶經典，只是遵循這一儀式者所能期盼的最低等級的利好結果。[xviii]假如死者擁有足夠的功德，一旦這一儀式將其從地獄的審判中解救出來，那麼，他們或能希望從南宮中直昇至天界。因此，姚伯多在願文中所表達的這種虔誠期望（「若更下生」），也有著靈寶經文上的依據。

除對首要的靈寶救度方案的依賴外，銘文還包含一些用辭直接指向靈寶經典以作爲其來源。碑銘開始於一段描述「大道」如何以老君的形式展現自身的讚辭。[xix]在此讚辭中，一處引用了一段未題名的經文（可能是《道德經》），稱大道如昧，而研之者明——既指光明亦指聰明。[xx]然後又稱：

故真文彌梵，非高何以可宗？李耳和生，非玄教無以合空。

我所翻譯的「彌梵」（extend endlessly with the Brahmā pneumas）一詞，並非普通的漢語，而是「大梵隱語」——一種虛構的「天界」之言——的一部分。「梵音」——如同後來出現在姚伯多造像記中的這種語言的名稱——是靈寶派對於佛經是從印度「梵經」中翻譯而來的這一事實的反應。[xxi]用他們自己的說法，靈寶真文是從比佛經的成書之地更高、更早的天界之中的梵語中翻譯而來。這裡所討論的「彌梵」一詞，見於《度人經》的如下篇章：

運度自然，元始安鎮，敷落五篇，赤書玉字……保制劫運，使天長存，梵氣彌羅，萬範開張。[xxii]

緊接此番引用之後，姚伯多銘文中還有另外一詞「鬱陵」，此詞似乎出自另一部解釋「隱語」的經典。[xxiii]遺憾的是，這一段位於一行文字的底部，後文已經殘缺，因而不清楚它在文中表示什麼。

在石碑的右側，銘文接下來是一段更明確地基於靈寶關於天堂的描述的文字。它設想發願文中功德的接受者會

虛中遊翔，梵音希聲。神仙爲友，歷觀玉京。

「玉京」是大羅天的中心，超越於更早的上清經中所描寫的最高諸天之上。在此，如上所示，無論是情感還是用來表達這一情感的詞彙，都能在諸多早期靈寶經中找到其來源。

* * *

對於姚伯多「佛—道」情感來源的認識，使得我們可以澄清道教歷史的一些重要方面，同時也爲將來的研究提出了新的問題。對此，我們僅能在這裡有限的篇幅內簡單指出。

1）姚伯多造像碑最顯著的特色是，它用清晰的詞彙顯示出南方道教經典在北方的傳播。我們習慣於將六朝時期的南北方視爲分隔的地域，而正如鳩摩羅什的作品迅速流傳於南方都城所顯示的，姚伯多造像碑可以使人想到，宗教經典和教義在兩個地域間的流動較之軍事力量要容易地多。

2）顯然，老君在靈寶經中的地位應當做進一步考察。老子確實宣授了一部古靈寶經。有意思的是，也正是這部經書保存了一些關於佛教及其神明從靈寶經中尋找起源的最爲直白的表述。[xxiv]在其他靈寶經中，我們也發現了姚伯多造像碑中明確提到的老子「化胡」之說。雖然如此，我們並沒有在現存早期靈寶經中見到在此碑銘中這樣的對於老子中心地位的強調。[xxv]

在這方面，值得注意的是，「靈寶」一詞未出現在在姚伯多造像碑現存碑文當中。我們亦未見到提及元始天尊，但它所統治的玉京卻見於銘文中。通過這些情況，我們似可假設認為，在將老子視為中心神明以及以化胡說作為應對佛教的方式等方面，此一特定的靈寶信仰派別預先進行了投入。因而，這樣的派別肯定樂於強調靈寶教義中最能與他們此前的道教（抑或佛教）信仰相契合的方面。事實上，就其教義主張的本質而言，靈寶經正是爲了面對這種可能性而精心造作的。這一假設也能由耀縣與樓觀這一老子崇拜中心在地理位置上的接近而得到進一步的證明。

3）同樣，我們需要更爲徹底地考察關於造像製作與崇拜的證據，特別是五、六世紀後出靈寶文獻中的證據。至少在我們見到的最早期的靈寶經中，並沒有關於爲神造像的討論。雖然有諸如存思諸神真形，製作金龍，乃至將一種致幻草藥之根刻爲人形並在藥物作用下見到「十方諸佛、菩薩」等提法，對於我們此處討論這種形象卻隻字未及。事實上，在上清經的引領之下，見於靈寶經中的神明「真形」，如道教的五嶽真形圖，與羅夏墨跡（Rorschach ink-blots）極為相像。[xxvi]

對於那些為神造像者，負責蒐集和整理早期靈寶經羣的陸修靜（406-477）則進行了貶斥。在描述完他認爲建造花費不應超過百餘錢的家庭靖室之後，陸修靜寫到：「比雜俗之家，床座形像,幡蓋眾飾，不亦有繁簡之殊，華素之異耶？」[xxvii]從這一評論中我們可知，南方同樣亦存在造像，但陸修靜本人並不特別歡迎這種行爲。他批評的對象是那些出於虛榮而造像的動機，並非批評他們模彷彿教的虔誠模式或試圖爲無形之道賦予形象。

稍後，在六世紀時，我們見到了對於道教造像的正面提及。除了一條關於寇謙之（448年卒）贊助營建造像的材料外——他對於南方靈寶經的造作是否知情尚需討論，據我所知，所有最早提及造像者都與靈寶傳統中崇奉的神靈有關。[xxviii]其中，最有意思的可能是六世紀的《太上洞玄靈寶業報因緣經》。在此經中，造立太上道君之像被列爲產生功德的五種行爲之首。[xxix]而其原因——因爲衆生趨於妄想，因而需要具體的形象以便穩固他們對於神靈的念想——與姚伯多碑文已經解決的悖論是一樣的：道首先被稱爲「幽玄」然而又被刻於石碑，因此「若[老子的]真容現於今世」。[xxx]

4）這篇碑文也提供了信徒——姚伯多似屬最有文化的信徒——如何接受靈寶教義之各個方面的證據。例如，重生的觀念，包括必須經歷南宮等，都見於碑文當中，然而其中卻未提及靈寶經中解釋其如何發生的那套相當複雜的機制。[xxxi]

再者，在此碑的右側爲一些女性的形象，每人皆署爲「清信」，此詞在梵文中作upāsikā（女性俗信者），不過，在靈寶經中同樣也有此詞，指那些需要經歷南宮煉化以能重生的信徒。[xxxii]而另一側的男性供養者卻未被署以「清信」之名。在靈寶經中，「清信弟子」是指剛發起道意者，若無人為其說情的話，就必須經歷九次轉生纔能成爲最高等級的教徒，屆時可以確保其在天界有一個永恆的位置。據我所知，這種教徒並未被規定一定是女性。儘管如此，靈寶經仍舊一致地認為女性的精神成就會更低，並給出了很多允諾，稱堅修諸種正法則「生爲男身」。因此，很可能當時對於處於第一階段的「清信弟子」的狀況的一般理解是，此人必定為女性而非男性。[xxxiii]

5）最後，我們或能更爲確信地繼續探討這一假設，即，這些為數眾多的「佛-道」雜糅造像，如果不是起源於實際的靈寶信衆羣體自身的話，那麼則是起源於爲靈寶經所證明的那種道教內部的彼此融攝衝動。[xxxiv]索安在其《太上靈寶老子化胡妙經》一文中已經指出這種可能性，特別是提到雙相碑能夠在早期靈寶經《智慧定志通微經》中找到其來源。[xxxv]

在後一經典中，天尊講述了兩位真人的前世，其中之一曾為其子。右玄真人是一位佛教神靈，在前世當中，他是天尊之子左玄真人的妻子。天尊繼續說，他「開二塗，其歸一也」，右玄真人可以免費獲得經典，而左玄真人則要付出法信。當後者提出反對時，天尊回答說因爲佛教徒安於貧困且普行乞求，因而他們應當無償獲得經典。[xxxvi]

有多少佛教徒從挨家挨戶的友好靈寶傳教者那裏接受了這樣的宗教傳單？或者注意到經中關於道教儀式應當佛教崇拜之地舉行的指令？我們不能假定這類事情從來沒有發生。這就帶來一種令人不安的可能性，即此前由於缺少詳細的碑文證據而被視爲佛教和「大衆」（popular）宗教的那些在某些方面不規則的造像，實際上是由新改宗的道教徒建立的。

對此，一個可能的例子便是藥王山碑石中最早的一篇碑文，即以其供養人而得名的魏文朗造像碑。此碑立於424年，藝術史學者在其道教圖像元素的流行程度問題，展開了激烈的論爭[xxxvii]正如索安由此對於陝西發現的類似雙像碑所作的推測，這件石碑上雕刻的成對神靈或是左玄真人和右玄真人，或是佛教中的釋迦和多寶佛——兩者皆有可能。

此碑的銘文殘缺不全，而且不幸的是，對於我們最想得知的問題並無啓發。碑文稱，這通包含「佛道像」——或許是「佛陀之道的造像」——的石碑是由陽源、姚中及「佛弟子」魏文朗爲其子女而立。他們希望其「男女」

每過自然，子孫昌榮，所願從心，眷屬大小，一切，如是因緣，使人後揚。[xxxviii]

這裡，或許除了作者將重生視爲一件值得追求的事情，先是每次都進入「自然」——這是「道」的常見委婉說法——然後結束於一個「後」來的飛昇，此外，並無專門指向靈寶經之處。[xxxix]同樣，這裡除了表面的佛教元素之外也沒有更多東西。

不過，最後，考慮到靈寶經的主題包羅萬象，借用姚伯多造像碑中的話來說，我們可以期盼找到許多對於其「衆泉合流注於茲川」教義的不同表達方式。[xl]不過，無論我們最終是否有理由將每個帶有「佛-道」虔誠的此類案例都稱之爲靈寶派，但在靈寶經中我們屬實找到了導致這種跨界的動機的最爲充分的文字表達。

[i] 「Le sūtra merveilleux du Ling-pao Suprême, traitant de Lao Tseu qui convertit les barbares (manuscrit S. 2081) — Contribution à l』étude du Bouddho-tao?sme des Six Dynasties,」 M. Soymié, ed., Contribution aux études de Touen-houang, Vol. III, (Paris: PEFEO 135, 1984), pp. 332-336.

[ii] 除本文外，阿部次賢的論文（Northern Wei Daoist Sculpture from Shaanxi province）亦見於本期雜志中。——譯者注

[iii] 神塚淑子：《南北朝時代の道敎造像 —宗敎思想史的考察を中心に—》，礪波護編：《中國中世の文物》（東京：京都大學人文科學研究所，1991年），第240頁。

[iv] Erik Zürcher, 「Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism,」 T』oung Pao, LXVIII, 1-3 (1982), p. 47, n. 86.改良版本的「冰山」見索安「Le sūtra merveilleux」一文的第337頁，又見於其「Tao?sme: Religion non-officielle de la Chine,」 translated by Farzeen Baldrian-Hussein, Cahiers d』Extrême-Asie 8 (1995), p. 13, 英文版載Taoist Resources, 7.2 (1997)。這一隱喻出自Erik Zürcher, 「Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence, 」 T』oung Pao, LXVI (1980), p. 146。關於其在「佛-道」造像方面的引用，例如參見Jean James, 「Some Iconographie Problems in Early Daoist-Buddhist Sculptures in China,」 Archives of Asian Art, XLII (1989), pp. 71-72。李淞在其《陝西北朝道教雕刻》，《藝術學》6（1991），第8頁表達了同樣的觀點，雖未引及許理和。當然，許理和並未試圖將所有看似「佛-道」性質的實物都歸入其金字塔模型融合的基部——但他是如何做到的呢？因為他在前一篇文章中寬泛地處理道教的一個主要教派宣稱佛經爲其支派的問題，而後一篇則討論自覺的融合主義（syncretism）的專有文獻例證問題——而只是建議我們不要討論兩種彼此「影響」的不同宗教。無論如何，這就是隱喻的力量，他的起初觀點也因此喪失在其比喻引人注目的解釋力量當中。

[v] Zürcher, 「Buddhist Influence,」 特別是pp. 144-145。

[vi] Zürcher, 「Buddhist Influence,」 pp. 89-96. 最近，施舟人（Kristofer Schipper）在其「Purity and Strangers: Shifting Boundaries in Medieval Taoism,」 T』oung Pao, LXXX (1994), pp. 61-81一文中考察了早期道教徒對於佛教的態度。施舟人展示出，道教對於外來宗教的反感直到在六朝末期才變得明顯。

[vii] 這一認識促使索安在其「Sūtra Merveilleux」一文的第338頁提出，她所研究的靈寶文本，乃至此前的靈寶文本，都代表了「兩個錐體相互結合的高原」（un niveau où les deux c?nes se rejoignent）。

[viii] 我對這一觀點的初次論證見「Sources of the Ling-pao Scriptures,」 in Tantric and Taoist Studies II, Michel Strickmann, ed. (Mélanges chinois et bouddhiques ; XXI, 1983), pp. 461 -476。更多的證據詳見下文。

[ix] 我的翻譯根據張硯《中國陝西耀縣の碑林》（二），《佛教藝術》211（1993年12月），第101-107頁提供的錄文。我也參考了神塚淑子，第251-256頁及韓偉、陰志毅：《耀縣藥王山道教造像碑》，《考古與文物》，1987年3月，第25-26頁的錄文。如果其間有差異，我將在腳注中指出。

[x] 這一發願順序可與HY1400《明真科》，28b-36b中的儀式相互參照，彼處爲救度祖先而行的十方禮拜所遵從的正是此一格式。本文所引《道藏》經典，依據的是哈佛燕京學社漢學叢書第25號翁獨健《道藏子目引得（Combined Indices to the Authors and Titles of Books in Two Collections of Taoist Literature）》（北京，1925年）中的編號，並以冠以縮寫「HY」。古靈寶經藏中的經典，爲求簡便，則以簡潔的題名標示。對於這些經典的完整羅列，見Bokenkamp, 「Sources,」 pp. 479-486。

[xi] 「三徒」似是基於佛教中重生的三種惡道（三塗）之說：1）地獄，2）惡鬼，3）畜生（Zürcher, 「Buddhist Influence,」 pp. 117-118）。《度人經》的註釋者雖然在細節上有所差異，但都認爲此詞是指在地獄受難的不同類型。最早的註釋者嚴東（fl.479-487）則進一步將其引申為寄居人體內部並意致其宿主於死地的「三蟲」或「三屍」。它們體現在對「色」、「愛」、「貪」的慾望上（HY87，2:40a及2:58b）。通過對靈寶經及其敦煌寫本的的分析，我已經指出，最早的文本稱爲地獄中的「三徒」，而非「三塗」。姚伯多造像碑文似進一步證明了這一發現。

[xiii] 見例如《赤書玉訣》，HY352, 2:30a-b，或《明真科》，HY1400, 17b-24a。

[xiv] 關於這些詞彙及其與姚伯多造像碑文中提到的「三徒」之間的關係的詳細信息，詳見Bokenkamp, Early Daoist Scriptures, University of California Press, 1999.

[xv] 「朱陵」爲南宮的別名。

[xvi] HY1, 13a.

[xvii] Stephen R. Bokenkamp, 「Death and Ascent in Ling-pao Taoism,」 Taoist Resources 1.2 (1989), pp. 1-20 及 「Stages of Transcendence: the Bhūmi Concept in Taoist Scripture,」 Buddhist Apocrypha in East Asia and Tibet, Robert E. Buswell, ed. (Honolulu: University of Hawaii Press, 1990), pp. 119-147.

[xviii] 引介這一爲死者而舉行的儀式時，天尊所允諾的結果爲：「應遷者遷，應度者度，應轉者轉，應生者生……」（HY369, 2b.4-5）。

[xix] 這段文字見於石碑的陽面。此類銘文通常的做法是，散文部分中的要點，由後一部分的韻文贊辭再復述一遍。在本例中，後面部分更爲強調老君，稱其「化治西域，流被東秦」。

[xx] 此一引文的全文是「大道如昧而研之者明，至言若訥而尋之者辨。」這是對《老子》第41章「明道若昧」和第45章「大辯若訥」的演繹。

[xxi] 見Zürcher, 「Buddhist Influence,」 pp. 110-12; Bokenkamp, 「Sources,」 pp. 462-465, 及「Taoism and Literature: The Pi-lo Question,」 Taoist Resources, 3.1 (1991), pp. 57-72.

[xxii] HY1, 10b.9-11a。嚴東及其他人的討論見HY87, 3:7a-8a。雖然「彌梵」一詞在此是一種全稱的形式（「梵氣彌羅」），但《本行經》（HY1026, 101:10b）中有與姚伯多造像碑文一樣的寫法，其中，「彌梵」是天界中一座樓臺的名稱。這是靈寶經中典型的重整戲法，據稱，大梵之語寫在三十二天中的建築和宮殿之中。「真文」的字體被稱爲「赤」書，因為如同那些為其拯救的人一樣，真文亦經過了南宮的煉化之火。對於這些問題，詳見Bokenkamp, Early Daoist Scriptures中《度人經》的譯文。如此，佛經中的印度教創世主「大梵天」在沒有創世主的道教變成一種稱爲創造宇宙的梵氣，亦即「元氣」。「彌梵」則是形容把元氣分配到世界每一個角落的功能。

[xxiii] 此詞又見於《諸天內音》（HY97, 3:23a.9）天真皇人爲解釋「隱語」所作的一篇神祕詩歌，意指玉京中的「鬱陵」（陰暗的丘臺）。

[xxiv] 《自然五稱符經》，HY671。此經中的佛教元素在敦煌本P.2440中更爲清晰，對此參見Bokenkamp, 「Sources,」 pp. 467-469。最近，李福（Gil Raz）通過比對敦煌本與《無上祕要》中的引文，證明這一道教類書襲自一個非常接近P.2440的文本，而HY671則是後來的修訂本。參見 Gil Raz, 「Ritual and Cosmology: Transformations of the Ritual for the Eight Archivists,」 (M.A. Thesis, Indiana University, 1996).

[xxv] 關於這個問題，作者的看法有演變, 見「The Prehistory of Laozi: His prior career as a woman in the Lingbao Scriptures,」 Cahiers d』Extrême-Asie. 14(2004), pp. 403-421.——譯注

[xxvi] 例如，對比《五篇真文》（HY22,1:35b-38b）中的五帝「真符」與上清經《靈書紫文》（HY639,12b）中的太微天帝君天皇象符。

[xxvii] 《陸先生道門科略》，HY1119, 4b.5-8。

[xxviii] 《隋書》卷三五《經籍志》，第1094頁（中華書局版）記載寇謙之「刻天尊及諸仙之象而供養焉」。這裡稱寇謙之造立天尊之像，而這極有可能是一種靈寶修行方式。正史關於寇謙之的這部分記載並沒有在現存出自其手的唯一著作中找到證據，但在古靈寶經中卻有所表述。另一處經常引用的關於道教造像的討論見於唐代以前的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，HY1117, 2:1a-5b。另參陳國符：《道教形象考原》，載氏著：《道藏源流考》（北京：中華書局，1963年），第268-269頁。

[xxix] HY336, 6:12a及S.4963，第205-210頁。

[xxx] 對於這一內容的全文，見本卷中阿部賢次的文章。

[xxxi] 如上引《度人經》段落所言，只有死者的魂在南宮中被煉化，而身體則由地祗護衛送迎。這一區別在姚伯多造像碑中並未提及。

[xxxii] 見Bokenkamp, 「Stages of Transcendence,」 pp.127-130。此詞作爲一種道士法位，參楠山春樹：《清信弟子考》，載《中國の宗教?思想と科學：牧尾良海博士頌壽記念論集》（東京：國書刊行會，1984年），第139-155頁。

[xxxiii] 對此的進一步證據，見嚴可均在其《全上古三代秦漢三國六朝文》（臺北：宏業書局翻印，1975年）卷四，第3874頁a中收錄的一篇碑文。此一老君像立於576年，是由一位自稱「清信弟子」的女子供奉。

[xxxiv] 如阿部賢次所述，許多造像並不是由單個施主贊助，而是由「邑舍」團體所造。嚴可均上引書卷四第3873頁b收錄了578年以馬天祥爲首的這種團體所立的石像。殘存的銘文似是道教的，但其贊助人則包括「邑子」和「道民」兩種。這裡的區別是不是受道教之戒律者與那些未受者的區別？抑或道教徒與佛教徒的區別？顯然，要解決這些問題還需進一步的研究。

[xxxv] 《智慧定志通微經》，HY325。此經可能是當時廣爲人知的傳教手冊。在其他的早期引用中，《隋書》卷三五《經籍志》（中華書局版）第1094頁對其內容進行了批評性評價。

[xxxvi] HY325,17a-18a。

[xxxvii] 關於這些問題更爲完整的討論，見本卷中阿部賢次的文章。

[xxxviii] 釋文據張硯《中國陝西耀縣の碑林》（一），《佛教藝術》205（1992年12月），第87頁。

[xxxix] 此處或許還有另一種理解。「每過自然」（或據神塚淑子，第230頁，「再過自然」）使人想起靈寶經中經常重複的一種願景，即死者由道在另一個世界的代理人使其「衣食自然」，並以之作爲靈寶儀式的回應。（例如HY1400, 6b3）在這部經典中，這意味著取消了通過祭祖進行血食供養的家庭責任，很可能也是此處的意涵。

[xl] 此句見於碑的右側。它們解決了碑文開頭描述的緊迫問題：「當今世，道教紛，羣惑茲甚，假道亂真，羣聚爲媚」。現在則不應再爲這些語句與靈寶經中的看法與解決方案一致而驚奇了。在陸修靜經目中的第一部經典中，天尊對此是這樣表述的：「雜法開化，當有三萬六千種道，以釋來者之心。此法運訖……雜氣普消，吾真道乃行。」（HY22, 1:6b.7-9）