南方史詩傳統與中國史詩學建設

題注

1998年暑假，巴莫就自己的博士學位論文設計中的西南史詩研究及其問題取向，在北京西下庄曾同鍾老有過數次長談，先生對南北史詩傳統作了較為系統的闡發，對中國史詩學的建構也有一些前瞻性的意見[1]。以下內容根據錄音整理，北方史詩部分從略；南方史詩部分有刪節。

鍾老：關於中國南北史詩傳統的探討，我覺得是不是有一些問題需要從理論上進行探討和總結。比如，南北方各民族的文化有共通的一面；但是呢，也有差異的一面。那共通到什麼程度，差異到什麼程度，這個很具體。所以要具體問題具體分析。可能差異很大，比如講，《格薩爾》的「神授」、「神授」歌唱者的演唱能力、歌唱內容等，在你們彝族那裡就沒有。因此我就想到了，史詩文本的固定性能到什麼程度的問題？比如講，景頗族的史詩《勒包齋娃》，它的固定性恐怕就與演唱者有關。南斯拉夫的情況，我不好講，我不太熟悉它那個背景。而在內蒙，史詩的傳統一直沿傳到今天，時間上比較靠後，文化也與景頗族的不一樣。景頗族的文化層次是比較早的。因為在那裡，還是作為宗教文學的一部分，還是祭司裡面唱的。這種史詩演唱傳統就不一定同蒙古族史詩這種史詩已經帶有大量的後期的娛樂性，文學性因此得以加強。至於演唱者個人的加減，當然哪，你不能說景頗族那種神話性史詩完全沒有動，那是不可能的，但即興發揮的可能性是比較小的。這種差異必須要注意到。

巴莫：先生您強調的是「差異性比較」吧？由於南北方各民族的文化背景和語言系統截然不同，不存在現成的可比性對應概念，若以類同相比為原則，也就是「平行比較」有時確實顯得非常牽強。就像我們用西方英雄史詩的某種理念來附會南方某個民族貌似相同的英雄史詩，或者徑直以北方英雄史詩的模式來衡量西南史詩的英雄傳統，只會模糊我們的視界，使中國史詩類型的豐富性貧乏化。

鍾老：是這樣的。比較研究有多種多樣的方法，芬蘭學派的影響很大。但中國南北史詩比較的前提條件又有其特殊性。芬蘭學派使用的是歷史地理方法，注重事實聯繫、傳播路線和影響。然而在比較南北史詩傳統時，歷史提供的線索是有限的，事實上的聯繫或不存在，或很晚才出現。因此，南北史詩傳統研究的當務之急不是類同性的比較，而是在理論上對各民族獨特的史詩傳統作出闡釋，這必須要聯繫到差異。北方史詩研究要聯繫到南方史詩。南斯拉夫史詩可能與蒙古史詩有共通點，但與景頗族史詩或彝族史詩就完全不一樣。因為現在西方學者研究東方史詩，並不以我們的本土傳統為主，而是印度─歐羅巴語系的史詩。他們也研究了藏族和蒙古族史詩，但不一定要研究景頗族。當然，景頗族是我隨便舉的一個例子，要在理論上深化的時候，這些問題要注意到。

巴莫：影響研究方面，前人也做了一些工作。比如，普米族英雄史詩《支薩·甲布》取材於古老的英雄復仇故事，作品顯然有藏族史詩《格薩爾王傳》的印跡，特別是降妖一節相似處較多。再如，傣族英雄史詩《蘭嘎西賀》直接取材於印度史詩《羅摩衍那》。但這樣的比較研究除了揭示影響來源的歷史走向之外，僅僅停留於尋找事實聯繫，這顯然是不夠的。如果沒有一個文化的、思辨的框架來支持比較，只求近似，或是認為一切都相通，這樣的比較不大有效，也難以讓人信服。

鍾老：南北史詩傳統的差異性比較更重要，具有另一種旨趣，其價值不是歷史的，而是文化的。每一民族的史詩都有其特殊性，我們在理論層面上的探討應該是一些普遍性的問題，但這些問題的根基是特殊的。所以不能泛泛地談類同，談影響，而是談某個民族、某個具體文本，某種特殊的傳統。差異性比較的原則，應建立在解釋這種特殊的傳統之上，使闡釋的結果開放，使之成為一種更具普遍性的闡釋。我們對南方史詩進行梳理，但要有問題意識和問題取向，使研究對象進入被質疑的問題狀態，而這些問題是開放的，對它們的闡釋才具有普遍性意義。

在中國，科學意義上的民俗學研究，已有80多年的歷史。其中，文藝民俗學作為一個支學，一直有著某種主幹性的地位。在這一支學的理論探索中，相對於歌謠學、神話學、故事學的發展而言，中國史詩學的研究則起步較晚。這裡也有諸多的歷史成因與客觀條件的限制，加之我們當時的知識也有局限。過去，我們的民俗學研究，主要是本國或者本民族的，多數主要是談漢族的。漢族呢，就沒有或沒有完全相同於蒙古族或藏族《格薩（斯）爾王》那樣的史詩。如果從廣義上說漢族也有「史詩」，那就是比較後發現的民間敘事長詩，如《鍾九鬧漕》。主要有兩個主題，一個是反抗官府壓迫的，一個是愛情悲劇，產生時期比較晚近了。可以理解為比較後期的「史詩」，不是早期的那種「史詩」。這些作品同在西南史詩不一樣的。西南史詩的發生比較早的，同宗教的關係密切。漢族敘事長詩的娛樂性、教育性更多，宗教性較少。

巴莫：在敘事長詩與史詩之間，還是要做出理論上的界定。有些西方學者談論中國西南史詩往往忽略了，比如艾伯華在其《中國西南少數民族的史詩》一文中，將撒尼彝族敘事長詩《阿詩瑪》與傣族敘事長詩《線秀》、《南鯨布》和《葫蘆信》一同視為「史詩」進行了初步的評介，除了對長詩的搜集整理工作提出了質疑外，該文也將我們引向了敘事詩與史詩的在理論上怎樣進行界定的思考。

鍾老：以往研究史詩，主要是受西洋史詩理論的影響，比如以希臘史詩為「典型」，強調史詩一定要是民族的重大事件，一定要有戰爭的。那麼，現在從中國很多的史詩來看，特別是西南民族的，就不一定。那裡更多的是神話史詩、創世史詩。神話性的創世史詩只是一個部分，其次呢，就是一些主要敘述文化英雄的史詩。某一些早期的創造文化的人物，比如教人家造房子。也有一些戰爭中英雄，比如打到民族的敵人。但南方英雄史詩不限於戰爭，更主要的是文化創造英雄，有神話色彩。像造房子、發明農耕、創造兩性制度等等。

巴莫：先生，中國史詩類型學的探討很重要。在您主編的《民間文學概論》中沒有在學理上進行概念的界定或理論的表述。過去國外的學者大多將史詩定位於反映古代具有重大意義的歷史事件、或以古代英雄傳說為主幹、塑造著名英雄形象的「英雄史詩」；我國南方少數民族史詩的逐步發掘和整理出版，使「創世史詩」作為一種客觀存在的特定文學樣式，也逐步得到了學界的承認，現在民間文藝學界大多將史詩劃分為創世史詩和英雄史詩兩大類別。近年來，隨著西南各民族史詩文本的發掘和出版，中國史詩類型學的研究也有所拓展。學界大都注意到了一類「新」的史詩類型，即「遷徙史詩」的出現。對許多學者來說，「創世史詩」或「遷徙史詩」的提法已不陌生，但在概念和範疇的科學界定上，還沒有進行過深細的討論，也尚未在學術界取得一致的認同。

鍾老：中國史詩的情況有其特殊性。編寫《概論》時條件還不成熟，現在應該有人來做這方面的工作了。中國史詩的搜集、整理和研究走過的歷程已近50年，史詩文本大量的記錄和出版，在資料學方面取得了前所未有的成績，理論研究方面則有些滯後。各民族的前人能創造那麼偉大的史詩傳統，如果我們不能說明它，不能作出相應的學術闡釋，那就慚愧了，也對不起前賢的努力。

巴莫：研究範式也應該有所轉換了。史詩類型的出現是否呈線性的發展呢？學者通常認為，西南史詩是在藝術發展不發達階段上，由各民族先民在神話、傳說、歌謠的基礎上集體創作出來的一種規模宏大的「原始性」敘事長詩。我認為「原始性」的提法欠妥。史詩與人類早期的社會發展或民族、國家（地方政權）的形成、發展的歷史相關聯，因而被視為反映某一特定階段的歷史發展進程的長篇敘事詩，具有神聖性。學界還有一種先入為主的觀念，認為史詩產生的時代和所包納的內容也反映出了不同類型的作品在形成時間上的先後順序：創世史詩的產生最早，其次是遷徙史詩，再者是英雄史詩。然而，在我們諾蘇本土一個典型的口頭敘事中，所有這些單元、要素可以組合或是交叉在一個表演之中的。比如從史詩《勒俄特依》而言，就不難看到史詩類型的發展是動態的，其間也有複合類型的共時存在，不完全是歷時性的發展模式。在對西方英雄史詩「典律」的批判中形成的中國史詩類型範疇，只能說是部分地適用於解釋彝族本土的口頭傳統。

鍾老：英雄史詩作為大型的文學體裁，從萌芽到發展，到最後形成為比較成熟的形式，其間經過千百年的流傳，而且各民族社會發展的進程不一，各民族的英雄史詩也處於不同的發展階段，其形態也不完全相似，南北方的英雄史詩傳統也不一樣。北方以塑造征戰英雄為主，南方以歌頌文化英雄為主。你認為呢？

巴莫：您這裡強調的「文化英雄」很重要，對我也很有啟發。我突然想到彝族創世史詩《勒俄特依》中有關射日英雄「支嘎阿魯」的敘事，在彝族英雄史詩《阿魯舉惹》、《支嘎阿魯王》中也有復現。如果從「文化英雄」的視角來審視南方英雄史詩傳統的特殊性，創世史詩中的「故事范型」為何出現在英雄史詩中，就有比較合理的文化闡釋了。

傳統的英雄史詩概念，大都以民族、國家（或地方政權）的形成和發展相關聯的歷史事件及歷史上的英雄人物傳說為題材加工發展起來的敘事。這類史詩的主要特徵是往往以一個或幾個英雄人物的歷史活動為中心，展示廣闊的社會生活，敘述一個或幾個英雄人物「奇才異能神勇」的功業。南方有這樣的英雄史詩，如納西族的《黑白之戰》、《哈斯之戰》，傣族的《蘭嘎西賀》、《粘響》、《厘俸》，彝族的《支嘎阿魯王》、《俄索折魯王》、《銅鼓王》等作品。即使與北方「三大英雄史詩」《格薩爾王傳》、《江格爾》和《瑪納斯》相比，西南少數民族的英雄史詩也有明顯的特殊性；再者與蒙古巴爾虎史詩、衛拉特史詩及突厥語民族英雄史詩相較，西南民族英雄史詩也有其自身的地域色彩及民族文化個色；即使是在西南這一區域內中來觀照以上各民族的英雄史詩作品，也會發現各民族英雄史詩處於不同的發展層級，表現出不同形態特徵，因而南方英雄史詩傳統有其獨特的文化傳承。但有學者認為南方英雄史詩只能稱為「英雄歌」或「雛形英雄史詩」，因為篇幅不夠宏大。

鍾老：一、二百行？

巴莫：也不止一、二百行。但篇幅可能不能成為惟一的界定標準。在南方史詩中，是否凸現了各民族的英雄觀或英雄傳統就顯得十分重要了。像您剛才提到的「文化英雄」作為題材或是故事范型是否可成為一種界定的新維度呢？

鍾老：我看可以。那麼，西南史詩中還有一個主題是民族遷徙的歷史。

巴莫：但在《民間文學概論》中將遷徙史詩歸入英雄史詩類中：「英雄史詩的主要內容，是反映民族之間頻繁的戰爭，還有與之相聯繫的民族大遷徙。」（《民間文學概論》第285頁）其它概論性的專著包括《民俗學概論》也都未涉及遷徙史詩的類型化問題。有學者從主題的差異、風格的差異和產生時代的差異提出異議（史軍超、陳志鵬：《遷徙史詩斷想》，載於《中國少數民族文學論集》第四集第30頁）。

鍾老：我現在也認為遷徙史詩可以另立門類。不過我不大熟悉這方面的情形。

巴莫：在我看來，遷徙史詩是以民族或支系在歷史上的遷徙事件為內容，展示各民族或各支系在漫長而艱難的遷徙史路上的社會生活和族群分化，塑造遷徙過程中發揮重大作用的民族英雄、部落首領等人物形象及各民族的遷徙業績為主的民族敘事。在彝語支民族中，這類史詩的主要特徵是以各族群的世系譜牒為時間線索，以遷徙輾轉的路線、沿途的遷居地為空間線索，以遷徙原因、遷徙活動、遷徙結果為敘述內容，如哈尼族的《哈尼阿培聰坡坡》、《雅尼雅嘎贊嘎》，拉祜族的《根古》，彝族的《賒榷濮》、《夷僰榷濮》等作品。通過作品的梳鏤，我覺得彝語支民族的遷徙史詩有著相同或相似的傳演程式、故事范型和敘事傳統。因而，在中國史詩類型學的理論建構上應該有進一步的推進。

鍾老：除了這三大史詩類型的探討之外，你也可以做一些亞類型的研究。比如你提到你搜集的彝族史詩文本中，光是洪水史詩就是十多種。我想，「洪水史詩」可以成為南方創世史詩這一大類型下的小類型，在方法上也可借鑒洪水神話研究中的故事母題方法。

巴莫：我也想先做個案研究，亞類型史詩可以考慮。比如我想著以涼山彝族也就是諾蘇支系的史詩為出發點，同時在理論上觀照整個族群史詩傳統中某些規律性的問題。也就是按照彝族某一支系特定的敘事傳統深入細緻地剖析彝族史詩的基本類型、理出當地特有的故事范型、意義指歸和敘事傳統，然後再將個案闡釋的結果同彝族其他支系、乃至彝語支民族的史詩傳統相對照，作出異同性的比較。我認為，您強調差異性和特殊性，主要是出於方法論上的考慮。這種方法有助於重新審視本土文化語境中的史詩傳統，從某一支系轉而研究整個族群，正是為了尋找一個反觀西方史詩學術傳統的新角度。因為，我國北方史詩研究依然在某種程度上視西方史詩學為某種「圭臬」，也就是說以英雄史詩為主要研究對象。

鍾老：我感覺到，探求蒙古史詩傳統、突厥史詩傳統，某個南方民族的史詩傳統，甚至你們彝族某個支系的傳統都是同樣重要的。只有在對這一個個史詩傳統做出全面細緻的考察後，我們才能進一步從更大範圍的全局上看中國史詩。你談的都很重要。總之，中國南北史詩是不一樣的，大致如此，但也不是絕對的。這就需要我們從理論思辨的角度去建構中國史詩學的基本研究框架。

巴莫：先生，您在各種不同的場合都在強調中國史詩研究的理論建設，更結合了少數民族文學學科的建立和發展提出了好些意見，可以說您一直在為中國史詩學的發展而不懈陳辭，儘管你自己並不做史詩研究。

鍾老：學者要有學科的觀念，要關注學科的建設。其實，很早我就意識到若想對中國民間文藝學的發展前景有較全面而深入的估量，閉門讀書，精心撰述，獨自揣度絕不濟事。效法孔子式的遊說教學，抑或是亞里士多德學派的「漫步講學」，不厭其煩的走動、呼籲、發出聲音才行。值得提出的是神話與史詩在多民族「文化中國」有取之不盡用之不竭的源頭活水，在學術上應該可以「放衛星」的。我們擁有如此豐富的史詩傳統，我們還應該從中去發現西方人沒有發現的史詩法則。這就是我所說的中國史詩學建設。

巴莫：那麼，我國史詩研究的進展，在時間線索上是不是略可分成基礎和理論兩個層面：基礎層面是調查、搜集和整理時期，包括出版各民族史詩資料本、普及讀物和研究成果；學理層面則攸關理論抽繹和學科建設問題，討論迫切課題和學術規範及學科走向等。也就是說，回顧學術史，中國史詩研究的前二、三十年是「資料學取向」，學者們著力於史詩遺產的搶救，文本的搜集及基礎環節的研究，而不甚關心學理問題和理論界定，這在50年代以來的各種重大活動中都很突出；後二十年才出現「學科取向」。學者們開始圍繞建立中國史詩學探討學科規範，逐步達成一些認同。前一種取向走的是傳統的治學之路，後一種則顯示出批判地吸納西方史詩學的取向。若離開田野的現實場境，我們很難說這兩種取向孰優孰劣。但結合中國史詩研究的學術傳統，我們就得承認：學科取向是建設中國史詩學的必由之路。雖然在具體操作時，兩者的整合必不可少。

鍾老：是的，我們有了頗具規模的史詩學術共同體，但大家共同遵行的基本學術範式卻仍然有待建立。有鑒於此，我認為有必要按學科取向整理一下內務，明確我們學科的核心形態和當務之急。比如，說到科學資料本的問題，還是要提馬（學良）先生。他是語言學家，嚴格一點說，是你們彝族語言學的研究專家。他和苗族今旦同志編譯《苗族史詩》，與彝族同志合譯的彝漢對照，並加國際音標註音的《阿詩瑪》，都是科學記錄的一個範本，是對學界的一個貢獻。

巴莫：是的，從田野工作到資料搜集，從個案研究到理論闡釋，史詩學界作為一個知識共同體都需要形成一個能讓大多數學者協同努力的學術範式。綜觀國外史詩學研究的現實和傳統，我覺得朝戈金談到的「帕里─洛德學說」不失為一種範式，我們可以選擇和借鑒：其文本分析模型與田野工作方法久經考驗，成熟可靠；其理論簡潔、連貫、解釋力強；其整體論觀點能兼顧基礎研究與現實應用，在中國也有行之有效的活傳統和文獻加以具體的印證；在學理上它格外強調口頭傳統，與我們民俗學學科的主流意識相契合。還有，它以廣闊的人文世界與具體的語言傳統為田野，使我們能將理論貫穿到實際操作中。當然，中國史詩學的理論建構應適應中國本土的史詩傳統研究。

鍾老：西方史詩理論的借鑒，我們稍後可以專門談談。我現在想說的是學科制度方面的問題。中國蘊藏著豐富的民間史詩和敘事詩，這是我們的一項大宗文化財富，而這方面的學術研究機構可能還不健全、或者開展活動的範圍還比較狹窄，這都給我們繼續開發這個領域留下了空間。說到具體的史詩研究，雖然我很熱心，但這方面知識比較弱。當然我也很留意，但畢竟有限，所以不能具體地提出很多的意見。但還是像昨天晚上我們講的，可以成立一個「史詩理論小組」。應該成立，不是可以。

成立「小組」要幹些什麼事情呢？我想，首先，人不要太多，先到10個人為止。要熱心於史詩學建設的人參加。兩個月開一次會，談談，做些報告呀，那麼也要組織一些文章發表。我們要辦刊物為時尚早。現在小組最迫切的工作就是把中國已有的漢文本的史詩，比較流通的，搞它一個目錄；同時這個目錄裡面也可以做些簡要的題錄和摘要。那麼，這個東西可以發表，也可以作為我們研究的一個工具，由此我們可以了解到中國究竟有多少史詩？內容是什麼樣子的？誰要去研究的就可以供人選擇。比如，綜合運用也好，或個案問題的研究也好。這是一個問題。還有，就是外國的東西、外國的理論。現在也翻譯了一兩本了，是吧？比如蘇聯那本關於蒙古史詩的，還有石泰安的，但還是很少的。

……有了機構，有了集體，就能形成學術陣容，加強研究工作的計劃性。中國史詩理論的建設很重要，宣傳也很重要。成熟性的研究往往很慢，因此研究要有步驟，有近期計劃，也要有長遠計劃。比如民俗學理論方面，我讓山曼寫一個比較通俗的本子，給中學生們看，要普及民俗學知識，史詩也同樣要做一些基礎性的工作。例如，現在有的日本民俗學者研究神話教育學，而我們中國很早就有易俗化民的傳統。今後我們有了相應的學術機構，也可以合理地分配力量，研究神話傳說、故事歌謠、史詩敘事詩的教育問題。我只是舉這個例子，說明在許多方面，我們都還是大有潛力可挖的。

巴莫：是的，教育學的觀照很有意義。在我的田野中常有感悟：彝族畢摩通過儀式宣頌史詩，與山民們進行持續而多樣的精神溝通；他們的誦詩、傳演，當然是在莊重肅穆的禮儀活動氛圍中進行，你不難看到「氣韻生動」的場景，也讓我重新體認儒家「詩教」的社會功能與文化意義。

鍾老：我對史詩沒有用過專功，對神話和一般敘事文學到有一些心得。你們要做長期的專門研究，搞史詩就要專搞，「銖積寸累」，「淺耕」不行。「天行健，君子以自強不息！」我們共勉吧。

註：可參見鍾老為朝戈金《口傳史詩詩學：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》一書作的《序》，廣西人民出版社2000年版。該《序》由鍾老口述，筆者代為整理，綜合了先生在西下庄幾次訪談中對「中國史詩學」建設提出的諸多闡發性意見。

文章來源：《民族藝術》2002年第4期

圖片來源：網路

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