劉屹：近年來道教研究對中古史研究的貢獻

原載於《中國史研究動態》2004年8期，12-20頁

劉屹，首都師範大學歷史學院教授

著作：

1.《敬天與崇道——中古經教道教形成的思想史背景》，北京：中華書局，2005年4月，741頁。

2.《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年3月，359頁。

3.《經典與歷史——敦煌道經研究論集》，北京：人民出版社，2011年9月，343頁。

4.《敦煌道經與中古道教》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年11月，418頁。

近年來道教研究

對中古史研究的貢獻

中國中古社會佛教和道教盛行，對上至國家政治，下至底層民眾的日常生活都產生了深刻的影響。要全面了解中國的中古社會，就不能忽視對中古宗教問題的研究。目前的中古史研究已經走出了過去政治、經濟、民族等幾個固定的框框，研究者的興趣和選題日趨多樣化，也有相當多的中古史學者意識到宗教研究的重要性，並在這一領域做出有益的嘗試。但相對於佛教領域研究成績巨大，成果也比較容易被中古史學者借鑒和採納的情況，中古道教研究還處在逐步走向深入的過程中，表面上看成果雖多，但良莠不齊，有價值的成果比較分散。本文將就中古史研究領域中一些傳統課題（如政教關係、佛道關係）和近年興起的一些新課題（如道教與民間宗教的關係、新史料等方面）擇要介紹一批國內外道教研究成果。由於1990年以前的西方道教研究概況已經有索安（Anna Seidel）的《西方道教研究編年史》（1991年初刊，呂鵬志等中譯本，中華書局，2002年）介紹在先，而1998年以前的中國道教研究狀況也有陳敏的《20世紀中國道教學研究》（載《中國宗教研究年鑒·1997-1998年》，宗教文化出版社，2000年）和朱越利、陳敏著《道教學》（當代世界出版社，2000年）進行全面的介紹。所以本文的側重點以1990年以後的英文和日文研究成果為主，但又不局限於此。因外文材料獲取和研讀不易，且任何人來做這樣的有選擇性的介紹，都難免會滲入個人選擇傾向和評判標準的干擾，這是要提請讀者注意的。此外，因所介紹的內容要考慮到對中古史學研究方面的貢獻，故凡有關純粹的道教經典、教義、思想、人物、儀式、文獻，以及道教音樂、文學等研究的介紹都只有被暫時割愛。

一、道教與中古的政治、社會

1、道教的「終末論」及其對中古歷史的影響：

「終末論」是東西方宗教神學中共有的一個終極問題。「終末論」是在漢代宇宙論基礎上，以圖讖為表現形式，受到佛教劫災說而發展出來的一種對中古道教影響深遠的觀念；它雖然借鑒了佛教教義，但卻有自己道教的特色。研究表明，東晉中期的道教上清派認為宇宙循環往複，具有周期性。面對兩晉南北朝動亂的時局，人們認為一個舊的宇宙周期即將結束，新的周期循環就要開始。具體說即「甲申大水」會導致天地崩壞，只有信道的「種民」才能在「壬辰之年」降世救度世人的道教真君引領下，進入下一個全新的循環劫期的開端，亦即進入新的太平盛世。

與「終末論」緊密相關的一個概念是「種民」。陳寅恪《崔浩與寇謙之》（1949年）和楊聯陞《老君音誦誡經校釋》（1956年）都有對道教「種民」的討論，他們的研究為探討中古時代道教的「終末論」奠定了基礎。早年還有幾篇重要的文章：如吉岡義豐《六朝道教の種民思想》（載《道教と佛教》第三，東京：國書刊行會，1976年初版，1983年2版）；許理和（Erich Zürcher）, 「Eschatology and Messianism in Early Chinese Buddhism.」 （早期中國佛教的劫災說與救世主義）Leyden Studies in Sinology, 1981；同氏的「Prince Moonlight」 （論月光王子），T』oung Pao，68,1982.和索安（Anna Seidel），「Taoist Messianism」 （道教救世主義），Numen, 31-2,1983等。近年來這方面主要的論著還有：

小林正美《六朝道教史研究》（東京：創文社，1990年；李慶中譯本，四川人民出版社，2001年）；《東晉時期道教的終末論》，（《世界宗教研究》1995年4期）。李剛《「壬辰之運」考釋》（《宗教學研究》1992年1、2期合刊），文中認為「壬辰之運」只是一個象徵性符號，並不具體指為哪一個壬辰年；而許理和在前揭《論月光王子》中特別推算出南北朝時代的幾個壬辰之年。還有李豐楙《六朝道教的終末論——末世、陽九百六與劫運說》（《道家文化研究》9輯，上海古籍出版社，1996年）；《六朝道教的度救觀——真君、種民與度世》（《東方宗教研究》新5期，1996年）。這兩篇都是把「終末論」的源頭追溯到漢末道教運動之中。李豐楙還有《傳承與對應：六朝道經中「末世」說的提出與衍變》（《中國文哲研究集刊》第9期，1996年）、《末世與濟度——道教的末世宗教性格》（《當代》，57,2002年）等篇。神塚淑子《開劫度人說の形成》（上、下）（1988、1992年初刊，收入氏著《六朝道教思想の研究》，東京：創文社，1999年）；菊地章太《六世紀中國の救世主信仰——〈證香火本因經〉を手がかりに》（道教文化研究會編《道教文化への展望》，東京：平河出版社，1994年）；同氏《甲申大水考——東晉末期の圖讖的道教とその系譜》（《東方宗教》87,1996年），這篇是講東晉末期社會上流傳一種預言，在甲申年將有大洪水，天地秩序大亂，八年後的壬辰年將由真君李弘出世，像東漢時李氏輔佐劉氏中興漢室一樣，李弘將輔佐劉裕，進入太平盛世。實即為劉裕篡晉製造輿論。同氏還有《〈太上霊寳天地運度自然妙經〉成立の歷史的背景——劉裕による東晉王朝篡奪をめぐって》（《社會文化史學》35,1996年）、《李弘と彌勒——天師道の改革と中國佛教にぉける救世主信仰の成立》（《道教の歷史と文化》，東京：雄山閣，1998年）、《道教の終末思想》（《講座道教》4《道教と中國思想》，東京：雄山閣，2000年）、《六朝道教における終末思想の形成》（《櫻花學園大學研究紀要》2,2000年）等系列文章。

在道教「終末論」和佛教「劫災說」的共同影響下，一方面，社會上的人們，尤其是一般民眾心懷恐懼，希求自己能夠脫離現世的苦海而進入新的宇宙周期之中，因而大批地、虔誠地皈依佛教和道教。這是佛、道二教在六朝時期流行的一個重要原因。另一方面，從196-578年間，見於史書記載的就有537次大大小小的起義和叛亂。其中，大江南北都有許多人打著李弘或彌勒的旗號造反，這也是有道教「終末論」和佛教「劫災說」教義為理論依據的。以往，國內學者從研究農民戰爭角度出發，大都說這些起義是農民和地主階級的階級鬥爭所致，只有少數學者如陳寅恪、湯用彤、王明、唐長孺等先生，他們指出這些起義都是利用佛教、道教做掩護，但也還沒有從當時整個社會瀰漫的宗教氣息和宗教的教義角度來分析。這些叛亂中，最著名的是孫恩、盧循的叛亂。對此曾有陳寅恪、宮川尚志等人的研究，指出叛亂與天師道密切相關。近有黎志添對此重新分析，認為應該區分道教與民間起義和叛亂之間的關係。從東晉道教的教義來看，根本沒有暴力推翻朝廷的教義或動機。孫恩叛亂的確是受到道教「終末論」的影響，但更直接和主要的原因是南方土著士族不滿意北來士族對他們的壓制，因而這場鬥爭中地主階級的內部鬥爭色彩要大於宗教的色彩。見黎志添（Lai Chi-tim）, 「Daoism and Political Rebellion during the Eastern Jin Dynasty」 （道教與東晉的政治性叛亂）, Politics and Religion in Ancient and Medieval Europe and China. Hong Kong, Chinese University Press, 1999.

「終末論」的觀念不僅影響到民間此起彼伏的起義和造反，而且幾乎在中古時代每次王朝交替過程中，都提供了重要的政治理論依據，這可能是以往中古史學者尚未給予充分重視的問題。

2、魏晉隋唐間王朝更替中的道教影響

在這方面，索安有兩篇經典文章值得一讀，一是「The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung.」 （早期道教救世主義中的真君形象）History of Religions, 9, 1969-70；二是「Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha」 （國之重寶和道教秘物——讖緯中的道教淵源）, 1983年初刊，劉屹中譯文載《法國漢學》4輯，中華書局，1999年。尤以後者最為重要。在前一篇，她指出：成漢的李雄、劉宋的劉裕、北魏的拓跋燾和唐朝的李淵，很可能都曾根據道教的理論把自己作為救世真君的化身，以此象徵天命在己。道教終末論和救世真君的思想，不僅對民間叛亂者有影響，就是真正掌握權柄的上層統治者對此也心有所動。說明道教在中古社會絕不只是目不識丁的下層民眾粗俗的迷信。道教的理念其實在中古時代很多場合下，甚至成為建構一個理想王朝統治秩序的重要理論依據。後一篇文章中，她不僅從中國上古思想源頭中尋找奠定後世道教與王朝政治關係的基礎觀念，而且還具體分析了道教在曹魏、南朝的宋、齊、梁，北朝的北魏、北周這六個王朝政治生活中所處的重要地位。這樣的分析在國內的魏晉南北朝史乃至道教史研究中都似尚未見過。不過她當時所依據的還是以正史文獻為主，現在有條件從道教本身的材料來深入探討這一問題。她之後的西方學者，又將這方面的研究推進了一大步。

其一：曹魏的建立與降曹的五斗米道高層的關係。220年曹丕篡漢的儀式結束不久，曾經是張魯部下的李伏上賀表，大意說早在曹操被獻帝封為魏公的那一年，漢中就有一塊號稱是孔子玉版的圖讖，說應當得天下的是「魏公子桓」而不是曹操，這是早有定數的。此奏表見於《三國志》裴松之注引劉艾的《獻帝傳》。龍顯昭曾在《論曹魏道教與西晉政局》（《世界宗教研究》1985年1期）中提及李伏和他的表奏，但沒有從道教圖讖的角度詳加分析。近有Howard Goodman, 「Celestial-Master Taoism and the Founding of the Ts』ao-Wei Dynasty: The Li Fu Document.」 (天師道與曹魏的建立：李伏奏表) Asia Major, 3rd ,7-1,1994.（已收入氏著Ts』ao P』i Transcendent: The Political Culture of Dynasty-Founding in China at the End of the Han, Washington: Scripta Serica, 1998.）認為這反映了張魯在漢中降曹後，五斗米道高層人物借著曹丕篡漢給自己撈取政治資本，也對五斗米道在當時的發展傳播有一定影響。值得注意的是，漢末張天師世家在曹魏時期顯赫一時後，很快就在歷史上變得悄無聲息了。直到唐玄宗時代，才又正式建立起張天師的家世譜系及其對全國道教的象徵性領導地位。這一對道教史來說很重要的歷史現象，已有T. H. Barrett, 「The Emergence of the Taoist Papacy in the T』ang Dynasty」 （唐代道教天師教權的出現）, Asia Major, 3rd , 7.1,1994.做了研究。

其二：巴蜀地區的成漢政權與道教的關係。這要首推唐長孺先生《范長生與巴氐據蜀的關係》的最早發現。後來劉九生《巴賨建國的宗教背景》（《陝西師大學報》1986年1期）又有論述。現在還能找到范長生作品的佚文，見唐明邦《范長生的易學思想》（《宗教學研究》2001年4期）。最近的全面研究則是祁泰履（Terry Kleeman），Great Perfection-Religion and Ethnicity in A Chinese Millennial Kingdom（大成：一個中國千年王國的宗教與種族）, University of Hawaii，1998.他論證李氏家族利用種族和宗教的力量來強化集團內部的凝聚力，得以使大成政權得以維持40多年。但有評論者提出，只有范長生和李雄的關係確實體現出道教背景，祁泰履現在把從李特到李勢共8個君主都與道教扯上關係，證據不足。另外，書中對構成李特流民隊伍的巴人的族源族屬等問題的說法也有值得商榷之處。

其三：道教在劉宋代晉過程中所起的作用。1990年代初曾有人寫過道教與劉宋皇帝、道教與南齊皇帝，但價值不大，沒能真正切入。道經中有以《三天內解經》、《洞淵神咒經》為代表的幾部道經，都很明確地是為劉裕代晉張目。目前對《三天內解經》較近和較權威的研究是柏夷（Stephen R. Bokenkamp），Early Daoist Scriptures（早期道教經典），University of California Press,1997.一書中的譯註。此外，還有前揭菊地章太的兩篇文章，即對甲申大水和對《天地運度自然妙經》的研究。道教的材料不會提供像正史那樣明確的人物和事件，但在歌頌和擁戴劉裕這一點上，晉末宋初南方一批道經顯示了共同的特點，這是值得注意的。

其四：寇謙之與北魏政權的關係。就在南方佛教和道教共同為劉裕篡晉大造輿論之時，隱居在嵩山30多年的寇謙之卻轉而北上投靠北魏。南北道教在這一歷史關頭做出了各自不同的政治選擇。寇謙之與北魏的關係近來又被兩位學者不約而同地給予高度關注。一位是春本秀雄，他關於寇謙之、崔浩、太武帝和北魏法難的論文或報告，從1992年至今已有近20篇，每篇都是很細微的題目。二是劉屹的系列論文：《寇謙之的家世與生平》（《華林》2卷，中華書局，2002年）、《寇謙之與南方道教的關係》，（《中國中古史研究》2期，2003年）、《寇謙之身後的北天師道》（《首都師範大學學報》 2003年1期）。劉屹試圖在中古道教怎樣從南北朝道教發展到隋唐統一帝國中的道教的歷史背景下，回答索安在1983年《國之重寶》一文中提出的問題：為何寇謙之死後，他的北天師道逐漸在歷史上消失了。對於寇謙之道教改革提出新見解的還有劉昭瑞《北魏姚伯多道教造像碑考論》，（《道家文化研究》9輯，上海古籍出版社，1996年），也認為應該重新評價寇謙之在道教史上的地位。

其五：李唐之興與道教的關係，這是個老話題了。宮川尚志《唐室の創業と茅山派道教》，（1949年初刊，收入《六朝史研究·宗教篇》，京都：平樂寺書店，1964年）可能算是比較早的重要論述。其後有索安前揭1970年文中提到真君救世思想影響到李唐的建立。再後有中國學者如丁煌《唐高祖太宗對符瑞的應用及其對道教的態度》（1975年初刊；收入《唐代研究論集》2輯，台北：新文豐，1992年）。李豐楙《唐人創業小說與道教圖讖傳說——以神告錄、虯髯客傳為中心的考察》（《六朝隋唐仙道類小說研究》，台北：學生書局，1986年）和李剛《唐高祖創業與道教圖讖》（《宗教學研究》1998年3期）等文章，主要說李淵父子利用從南北朝以來社會上廣泛流傳的「老君應世，李氏當王」之類的讖語為自己的政治目的服務。西文方面較重要的還有魏侯瑋（Howard Wechsler）, Offerings of Jade and Silk-Ritual and Symbol in the Legitimation of the T』ang Dynasty. （玉帛之奠：唐朝合法化的儀式與象徵）Yale University Press,1985.和柏夷的「Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T』ang Dynasty.（周而復始：道教的劫運歷史觀和唐朝的建立）」 Asia Major, 3rd ,7.1,1994. 柏夷早在1980年曾經有一篇文章《道教的太平救世主義和唐朝的建立》，如很多學者一樣，認為李淵集團與道教中人一拍即合，為了政治目的而利用道教圖讖。但在1994年這篇文章中，柏夷認為這種認識過於「簡單化」，強調從漢末開始道教的有關劫運——太平的歷史觀深深影響著六朝的政治與社會；到隋朝時，隨著洪水災害和征遼失敗，一種宣揚末世將至，大劫輪迴之期已到的信念瀰漫社會。並不是道士們為了投機而主動投附李淵，也不是李淵為了奪權而刻意謀劃這樣的輿論，李淵的名字和身份都正符合當時流傳的圖讖之說。這種看法比以往的舊說更強調這是當時普遍的宗教信仰和觀念。李唐創業階段與道教的關係，有些傳說是到高宗時期才出現的，這方面似乎還有繼續探討的空間。

此外，道教在前蜀王國建立過程中也起到重要作用，見傅飛嵐（Franciscus Verellen）, 「Liturgy and Sovereignty: The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom(907-925)」 （科儀和君權：道教儀式在蜀王國建國中的作用）Asia Major,3rd 2-1: 1989.

可見，道教對中古王朝更替的影響作用主要表現在兩方面：第一是道教的組織系統對某個地域性政權的支持，如成漢；第二是對於自詡正統的中央王朝來講，象徵天命、製造輿論的圖讖傳統通過道教之手以更新的形式和內容加以展現。李伏奏表、劉裕代晉、李淵建唐都體現出明顯的圖讖傳統，而北魏太武帝和崔浩最感興趣的是寇謙之帶來的錄圖真經，而不是《老君音誦戒經》。中古道教的天師在朝廷上的政治角色要遠比其宗教角色更加重要。

3、人神兩界：官與神的關係

森三樹三郎和馬伯樂很早就指出中國民間信仰和道教中的神靈世界具有與人間一樣的官僚政治結構。（森三樹三郎《支那の神神の官僚的性格》,《支那學》11卷1號，1943，49-81。Heri Maspero，Taoism and Chinese Religion，1950；Tran. By Frank A. Kierman，Jr.,Amherst，1981.）長期以來，人們認為這是現實世界的帝國官僚體制在虛幻的神靈世界的投影。但近來的研究對此提出疑義，認為可能恰恰相反，漢帝國的統治結構本身，就是奠基於此前就已存在很久的宗教模式之上。前述索安1987年文指出：漢代宗教信仰與國家政治體制密不可分，宗教信仰中涵括了國家的管理制度，人的精神信仰世界也明顯地官僚化了。一個人生前受人間官吏的管理，死後也要在地下的地府機構登記註冊。在漢代的材料中很可能有些就是反映地方官員直接扮演著與地府神官溝通的角色。後來夏德安（Donald Harper）進一步證實，索安描述的漢代宗教信仰與官僚體制這種密切關係，早在戰國時代就已如此了。他說：「公元前4世紀前後，地府已經與官制化的國家相類似，地下官吏已經遵守著戰國官吏的標準處理事務。索安關於東漢宗教的官僚化及其對道教誕生的影響的研究，是非常適合於幾乎五百年前的戰國宗教的。」（「Resurrection in Warring States Popular Religion」, 1994初刊，中譯文見《簡帛研究譯叢》第1輯，湖南出版社，1996，27-43）在早期國家形成階段，巫史之官既是通神之人，又是行政官員，這種傳統歷時久遠。早期文明中巫師的地位後來逐漸被行政官員所取代。巫師本來是代替君主與神溝通，官員作為集權政體下君主的代表，也就相應地具備了與神溝通的資格。

對中古時期官吏與神靈關係的深入探討，見樂維（Jean Levi）《官吏和神靈——六朝和唐代小說中神靈與官吏之爭》（1986年初刊；中譯文《法國漢學》第3輯，北京：中華書局，1998，32-59）。再度證明了人間官府與神界官府的密切關係，而且通常是人間實實在在的官府之官員，有能力、有資格控制虛虛假假的神界官府的神靈。她在文末指出國家的官員與道教的天師就像中國祭司職位的兩面，兩者在很多方面扮演著相同的角色。這可與索安1983年文聯繫起來看。此外，宋代的筆記小說為探討這方面的問題提供了豐富的史料。對此，有鮑菊隱（Judith M. Boltz）的「Not by Seal of Office Alone: New Weapons in Battles with the Supernatural（不僅靠官印：與神靈爭鬥中的新武器）」. 載Patricia Buckley Ebrey and Peter Gregory, eds. Religion and Society in T』ang and Sung China, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, 241-306.是講兩宋時期官員從最初主要依靠自己的官印來震懾民間淫祠邪鬼，發展到南宋時期道教新出的驅邪鎮鬼之法——雷法，成為官員與鬼神鬥爭的新武器。官與神的問題是個有趣的話題，不僅可以藉以了解古代人們的信仰世界，還是解讀中國古代政治體制的一個新視角。

二、中古道佛關係的新認識

以往的認識都是停留在佛教單方面的記載，得出的印象就是：中古時期，在皇帝面前的佛道論爭不斷，而且總是以佛教取勝，道教失敗而結束。長期以來形成人們對佛道關係的一種偏見：道教所有值得一提的東西幾乎都是從佛教那裡抄襲改造來的。但近年來這方面的認識有很大的改變。僅舉兩方面的例子說明：

（1）在一定程度上說，道教曾經對中古佛教的傳播起了巨大的催化作用。例如「化胡經說」，長期以來被看作是淺陋的道士醜化和攻擊佛教的產物，但早期的化胡說對佛教的廣泛傳播利多弊少。索安在《西方道教研究史》中說「完全友好的化胡說抬高了佛陀的地位」。因而有必要重新看待化胡經說的歷史作用。至少在唐代，「化胡經說」還一度成為皇家認可的重要意識形態之一。中國三教合一局面的形成也與此有關。見劉屹《唐代道教的「化胡」經說與「道本論」》（載榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》，上海辭書出版社，2003年）。此外，對於道教「終末論」與佛教「劫災說」的互相滲透，索安說：「既然末世論在中國佛教形成中起了決定性作用，道教的救世主義就必須被視作在民眾中傳播佛教的主要催化劑。」六朝道經也很自然地將道教與佛教並列在一起，認為二教是同源異脈，同根異枝。但這些六朝道經中佛道並舉的內容在唐初就被改寫，關於此事的深刻意義還有待進一步發掘。

（2）從道教義學上看，重玄學在唐代達到的成就甚至超過同期的佛教義學，並對禪宗和宋代理學有深刻影響。重玄學的研究成為近年來道教研究的熱點，成果很多，此不一一列舉。由此引發對中古佛道關係的重新評價，研究者開始真正做到站在道教立場上，深入道教來看道、佛關係的態度和努力更値得關注。在這方面最有代表性的成果是《道家文化研究》13輯《敦煌道教文獻研究專號》（三聯書店，1998年）；還有王宗昱《〈道教義樞〉研究》（上海文化出版社，2001年）。這些研究都使人看到本土傳統在道教義學建設方面的意義，道教絕不僅僅只會抄襲佛教。這方面研究還只是有個良好的開端，仍有許多工作要做。

三、道教與民間宗教的關係

將道教等同於一種民間宗教，或是認為道教與民間宗教本來就是渾然不分的，這種觀念導致了對道教認識上的一種偏見。往往是道教學以外的學者不太注意二者的區別，相反地，越是道教學者越強調二者必須做一嚴格地區分。這方面重要的文章有：

石泰安（Rolf A. Stein）《二至七世紀的道教與民間信仰》（1979年初刊，王宗昱中譯文，《漢學研究》4集，中華書局，2000年；呂鵬志中譯文，《法國漢學》7輯，中華書局，2002年）；施舟人（Kristofer Schipper）「Purity and Strangers-Shifting Boundaries in Medieval Taoism」 （清與濁：中古道教變動不定的界限）,T』oung Pao,Vol.80,1994；同氏《道教的清約》（《法國漢學》7輯）；勞格文（John Lagerwey）《辭彙的問題——我們如何討論中國宗教？》（1999年初刊，中譯文載《法國漢學》7輯）；黎志添（Lai Chi-tim）, 「The Opposition of Celestial Master Taoism to Popular Cults During the Six Dynasties.」 Asia Major, 3rd, 11, 1999.同氏《六朝天師道與民間宗教祭祀》，（載黎志添主編《道教與民間宗教研究論集》，香港：學峰文化事業公司，1999年）；劉屹《中古道教三道說》（《華林》第1卷，中華書局，2001年）；王承文《東晉南朝之際道教對民間巫道的批判——以天師道和古靈寶經為中心》（《中山大學學報》2001年4期）；林富士《試論六朝時期的道巫之別》，周質平、Willard J. Peterson編《國史浮海開新錄——余英時教授榮退論文集》（台北：聯經出版公司，2002年）等等。

相當多數的道教學者已經形成共識：道教與民間宗教在中古時代原本是涇渭分明的。索安說：「現在必須清楚：道教，特別是在它的第一個千年紀里，無論如何不能與民間宗教相混淆。」（《西方道教研究編年史》中譯本，90頁）勞格文說：「實在難以忽略道教與所謂的民間宗教之根本差異。六朝時的道士根本就要拒俗神即民間諸神於千里之外。」（《法國漢學》7輯，261頁）晉宋之際道教提倡清約、清虛，反對以殺生血祠、弦歌鼓舞為表現的民間巫術信仰。在這一點上，當時的道教與佛教立場是一致的。

具體研究六朝隋唐民間信仰的則有：梁滿倉《漢唐間政治與文化探索》（貴州人民出版社，2000年）。其中有關於蔣神（蔣子文）與民間祭祀的3篇文章。林富士《中國六朝時期的蔣子文信仰》（載林富士、傅飛嵐主編《遺迹崇拜與聖者崇拜》，台北：允晨文化公司，2000年）、Lin Fu-shih, 「The Cult of Jiang Ziwen in Medieval China」, Cahiers d』Extreme-Asie,10, 1998. 還可注意林富士《東漢晚期的疾病與宗教》（《史語所集刊》，66-3,1995年）和同氏《中國六朝時期的巫覡與醫療》（《史語所集刊》70-1,1999年）等系列文章。還有呂敏（Marianne Bujard）的《陳寶祠——歷史發展與現況》（《遺迹崇拜與聖者崇拜》）；賈二強《唐宋民間信仰》（福建人民出版社，2002年）；王三北、趙宏勃《唐代佛道之爭：官方對民間信仰的整合》（《中國社會歷史評論》4卷，商務印書館，2002年）。此外還有雷聞《論中晚唐佛道教與民間祠祀的合流》（《宗教學研究》2003年3期）以及講南宋時期民間信仰的韓森（Valerie Hansen），《變遷之神——南宋時期的民間信仰》（包偉民中譯本，浙江人民出版社，1999年）。

如果要給道教與民間信仰做一簡單的區別，或許可以說：民間信仰具有比道教更悠久的傳統，崇拜天神，殺生血祠，特點是把自己的命運寄托在對神靈的乞求和賄賂之上；道教信仰「大道」，反對殺生血祠，像佛教一樣講究誦經、造像或是通過個人的靜坐冥想或齋醮儀式作為主要的修行，終極目的是求道、得道。這樣的區分在六朝隋唐時代是很明顯的，只是在宋元以後，特別是明清以降，才逐漸褪去經教道教的色彩，轉而在三教合一的旗號下與佛教、民間信仰逐漸混為一談。我們不僅要注意中古時期道教與民間宗教的區分，更應該強調中古經教道教與近世俗世化道教的區分。

四、唐代道教

道教學者習慣於用各種宗派如上清、靈寶、天師道來稱呼六朝道教，但卻另有「唐代道教」這一專稱。因為唐代道教不僅是六朝道教的延續，更是六朝道教的變異，而且是中古道教發展到極盛轉而衰落的轉折，因而值得特別關注。

1、綜述與通論：

對西方唐代道教研究的綜述是Russell Kirkland, 「Dimensions of Tang Taoism: The State of the Field at the End of the Millennium.」（唐代道教的尺度：世紀末的概述）T』ang Studies, 15-16,1997-98.指出從西方研究角度來看，唐代道教研究以往在政治、文學、道教人物及其著作等方面取得較大成績。近年來更是在經書、義疏、齋儀、歷史和類書等方面有長足進展。通論性的論著有：今枝二郎《唐代道教序說》（《牧尾良海博士喜壽記念儒佛道三教思想論考》，1992年）T. H. Barrett, Taoism under the T』ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History（唐代道教：中國歷史上黃金時代的宗教與帝國）. London : Wellsweep Press,1996.還有Livia Kohn, Russell Kirkland, 「Daoism under the T』ang(618-907)」（唐代道教） Livia Kohn ed. Daoism Handbook, Leiden,2000.以及王永平《道教與唐代社會》（首都師範大學出版社，2001年）等。

2、皇室與道教的關係

國內這方面的文章現在很多，對於了解唐代政教關係的基本走向，或是糾正一些早期的偏見是有幫助的。但由於所使用的史料基本不出傳世的唐史史料，且論述大多滿足於羅列表面現象，分析也難有深入細緻，尤其是重複勞動居多。總的來看，這方面進展不大，關鍵是對道教本身的理解不足，對中國的政教關係傳統認識不夠。值得細細品味的是前揭Barrett的《唐代道教》一書。

此外，關於武則天時期道教，近有神塚淑子《則天武后期の道教》（吉川忠夫編《唐代の宗教》，京都：朋友書店，2000年），通過分析武則天時期的嵩山金簡和投龍、封禪儀式，指出武則天以國家祭祀禮儀的面貌進行這些活動，實際上是為其個人求長生。白安敦（Antonello Palumbo）, 「On the Author and Date of the Zhenzheng lun: An Obscure Page in the Struggle between Buddhists and Taoists in Medieval China」（《甄正論》的作者和時代：中古佛道鬥爭中模糊的一頁）, Annali dell』Istituto Orientale di Napoli, LⅦ, Napoli, 2000.指出歷來都認為玄嶷是道士倒戈投奔佛教，所以他著的《甄正論》應該是比較能夠如實反映當時道教情況的重要著作。但結合當時薛懷義橫行霸道的歷史背景，白安敦認為這是在懷義的高壓下作成的，主要目的是醜化道教，故《甄正論》的很多內容不能過信。與之相關的還有富安敦（Antonello Forte）「The Maitreyist Huaiyi（D.695）and Taoism」，（《唐研究》4卷，1998年）和「Additions and Corrections」（《唐研究》5卷，1999年）。柏夷的 「A Medieval Feminist Critique of the Chinese World Order: The Case of Wu Zhao (r.690-705)」（一位中古女權主義者對中國世界秩序的批評：以武曌為例）, Religion. An International Journal, 28-4, 1998.也是從宗教史角度講武則天。還有雷聞《道教徒馬元貞與武周革命》（《中國史研究》2004年1期）等。

關於玄宗時期道教，李剛有《唐玄宗崇道編年考論》（《道教學探索》6，台南，1992年）和《唐玄宗詔令傳寫開元道藏的時間考辨》（《宗教學研究》1994年2-3期）。今枝二郎《玄宗皇帝の道教理解につぃて》（酒井忠夫編《台灣の宗教と中國文化》，東京：風響社，1992年）；手島一真的《玄宗の〈道德真經〉註疏につぃて（上）——理國と理身》（《立命館文學》523,1992年）；《玄宗の〈道德真經〉註疏につぃて（下）——理國と理身》（《立命館文學》526,1992年）；《金仙·玉真二觀の修營問題と玄宗の〈道德真經〉註疏》（《立命館文學》544,1996年）；《玄宗の三教齊一志向につぃて》，（《立正大學東洋史論集》4,1992年）。這些文章深入唐玄宗《道德真經》註疏中去看玄宗對道教的理解，這樣寫出的玄宗與道教的關係才有深度。此外關於玄宗本人及皇室與道教的關係，還可參見Charles Benn, 「Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung』s Taoist Ideology, 」（玄宗朝意識形態的宗教表現）in David Chappell ed. Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, University of Hawaii Press, 1987. 同氏The Cavern-Mystery Transmission: A Taoist Ordination Rite of A.D.711.（洞玄授度：711年的一次授度儀式）University of Hawaii Press, 1991.

關於唐後期皇室與道教關係，有盧在性《唐德宗と功德使》（《東方宗教》79,1992年）講唐德宗在即位之初曾經表現出勵精圖治的抱負，廢止了專司佛道二教事務的功德使，但隨著政局惡化，如涇原師變，特別是妖僧李廣弘的叛亂，使得德宗逐漸改變自己對宗教的態度，重新設立管理佛道事務的功德使。還有蘇瑤崇《唐文宗の「政教分離」の改革につぃて》（《古代文化》，49-4,1997年）此外，關於唐中後期開始道教發生的歷史性轉變，有何建明《道家思想的歷史轉折》（華中師範大學出版社，1997年）也很重要。

3、道教與國家禮儀的關係：

國家祀典通常是按照中國傳統宗教與儒家混合的一套禮儀來進行，在儀式中出現的也主要是儒家的禮儀官員。道士一般不算是國家官僚機構的一部分，只是依附於宮廷。即便在特別崇道的唐玄宗朝，道教齋醮只是用來強化皇室的權威，或是如前述武則天嵩山金簡所見，只是為了個人的長生，而不是純粹從道教立場上進行的宗教活動。道教儀式方面研究公認的行家是施舟人，但他的研究基本上是道教學的，與唐史關係不大。還有勞格文的研究，也是比較概觀性的，如Taoist Ritual in Chinese Society and History（中國社會與歷史中的道教儀式）, New York, Macmillan,1987；同氏「Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy. (道教的儀禮空間與王朝的正統性)」 Cahiers d』Extreme-Asie, 8,1995.這是講道教醮壇與漢代郊祀壇的淵源關係。這些有助於從理論上和總體上了解道教儀式與國家禮儀之間的關係。具體講玄宗朝的則有熊存瑞（Victor Xiong）「Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong」（唐玄宗時禮儀的改革與道教）, T』oung Pao,Vol.82,1996.他也注意到道教在玄宗朝祭祀禮儀制度改革中的作用，但卻認為玄宗的主要動機是個人求仙而不是意識形態的改革，不同意西方學者將玄宗此舉過多賦予政治意義的解釋。還可參見松浦千春《玄宗朝の國家祭祀と王權のシンポリズム》（《古代文化》49卷1期,1997年）以及吳麗娛《論九宮祭祀與道教崇拜》（《唐研究》9卷，2003年）等。

具體的唐代道教儀式，如投龍簡，和摻入道教因素的封禪儀式的研究都有近作問世。神塚淑子《道教儀禮と龍——六朝·唐代の投龍簡をめぐって》（《日中文化研究》，3，勉誠社，1992年）；周西波《敦煌寫卷P.2354與唐代道教投龍活動》（《敦煌學》22輯，1999年）；劉昭瑞《從考古材料看道教投龍儀——兼論投龍儀的起源》（《道家與道教——第二屆國際學術研討會論文集》，廣東人民出版社，2001年）；雷聞《唐代道教與國家禮儀——以高宗封禪活動為中心》（《中華文史論叢》68輯，上海古籍出版社，2002年）；雷聞在其博士論文《隋唐國家祭祀與民間社會的關係研究》（北京大學，2002年）的基礎上已經刊發出了系列論文，除了前面提到的幾篇外，還有《祈雨與唐代社會研究》（《國學研究》8卷，北京大學出版社，2001年）、《論唐代皇帝的圖像與祭祀》（《唐研究》9卷，2003年）、《五嶽真君祠與唐代國家祭祀》（《唐代宗教信仰與社會》，2003年）、《論隋唐國家祭祀的神祠色彩》（《漢學研究》21卷2期，台北，2003年）、《唐地方祠祀的分層與運作》（《歷史研究》2004年2期）等，雖然未必都與道教有關，但卻多是這一領域中的新銳之作。

4、其他一些基本問題：

關於唐代道教的規模、經濟、齋醮科儀、道藏的編纂與道經的傳寫，主要有張澤洪的以下幾篇：《唐代道藏的編纂與傳寫》，《中國道教》1992年4期；《唐代道觀經濟》，《四川大學學報》1993年4期；《唐代道教齋醮》，《上海道教》1994年2期；《唐宋元明時期齋醮述略》，《中華文化論壇》，1994年2期；《唐代道士人數辨說》，《鄭州大學學報》1996年6期；《唐代道教規模辨析》，《宗教學研究》1997年1期；《論唐代道教齋醮科儀》，《社會科學研究》2000年6期；《論唐代道教的寫經》，《敦煌研究》2000年3期等。

五、新史料方面

所謂「新史料」，即道教文物考古方面的實物材料，這方面的總論性的論述有Stephen Little，Taoism and the Arts of China（道教與中國藝術）, The Art Institute of Chicago, 2000。此書是對2000-2001年間在美國芝加哥和舊金山兩地舉辦的一次道教藝術展覽的151件展品的目錄及說明，前面有5篇專論性的文章。但書中對道教的範圍定義得太過寬泛。此外還有王育成《道教文物藝術與考古發現》（《法國漢學》7輯）將道教文物分為十類。這裡僅介紹研究相對集中的幾個方面。

1、漢魏六朝墓券材料：

較早關注這批材料的是索安等國外學者。如索安有「Traces of Han Religion in Funerary Texts Found in Tombs」（墓券材料所見漢代宗教的蹤跡）,1987年初刊，中譯文見《法國漢學》7輯，2002年。國內最有代表性的研究是張勳燎（《東漢墓葬出土的解注器材料和天師道的起源》，《道家文化研究》9輯，上海古籍出版社，1996年）和王育成（《東漢天帝使者類道人與道教起源》，《道家文化研究》16輯，三聯書店，1999年）的研究。張勳燎還有與白彬合著的《道教考古》巨著即將出版。利用同一批材料進行研究的還有：蔡霧溪（Angelika Cedzich）, 「Ghosts and Demons, Law and Order: Grave Quelling Texts and Early Taoist Liturgy.」 （魂與鬼，法與令：鎮墓文與早期道教儀式）Taoist Resources v.4 nr.2，1993.倪輔乾（Peter Nickerson）「Shamans, Demons, Diviners, and Taoists: Conflict and Assimilation in Medieval Chinese Ritual Practice(c, A. D. 100-1000).」 （巫師、鬼怪、卜者和道士：中古中國儀式實踐中的衝突與同化） Taoist Resources, 5.1 ,1994. 同氏著、澤章敏譯《中國の中世初期にぉける鬼神觀と官僚制——道教の宇宙論にぉける六天につぃて》，山田利明、田中文雄編《道教の歷史と文化》，東京：雄山閣，1998年。韓森結合唐宋時代的墓券和相關文獻，描繪了宋代社會信仰中完備的地下鬼神世界，但對於了解漢代以降的地府世界也是極為重要的。書中詳細描繪了地府的官僚體制，在人間得不到的公正在地府可以得到（在人間法庭的延伸），但地府仍有貪污索賄的官員。詳見Valerie Hansen, Negotiating Daily Life in Traditional China: How Ordinary People Used Contracts, 600-1400. （傳統中國日常生活中的談判：人們怎樣使用契約？600-1400年）Yale University Press, 1995.這些研究繼續深入下去，可能不會僅有助於道教或民間宗教領域的研究，也將有助於深化對中國古代政治傳統與政教關係等重大問題的理解。

2、敦煌道經：

研究概況見劉屹《論20世紀敦煌道教文獻研究》（《敦煌吐魯番研究》7卷，中華書局，2004年）；林雪玲《敦煌道經研究的回顧與展望》（《敦煌學》24輯，2003年）。在王卡主持編纂的《中華道藏》出版後，他對大淵忍爾《敦煌道經·目錄篇》所作的補正工作仍然非常值得期待。還有王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》（中華書局，2003年）一書，也堪稱利用敦煌道經研究中古道教史的力作。此外，還有以下幾篇：

邵文實《敦煌道教試述》，（《世界宗教研究》1996年2期）；張澤洪《敦煌文書中的唐代道經》，（《敦煌學輯刊》1993年2期）；《唐代敦煌道教的傳播》，（《中國文化研究》2001年春季卷）；《唐代道藏與敦煌道經》，（《西南師範大學學報》2001年2期）；周維平《從敦煌遺書看敦煌道教》，（《西北民族研究》1999年2期）；《敦煌道教的鉤玄》，（《青島海洋大學學報》1999年4期）等。

3、圖像學：

南北朝時代主要的道教石刻圖像資料是北朝道教造像，對此有神塚淑子《南北朝時代の道教造像——宗教思想史的考察を中心に》（1993年初刊，收入氏著《六朝道教思想の研究》，創文社，1999年）、Yoshiko Kamitsuka, 「Lao-tzu in Six Dynasties Taoist Sculpture.（六朝道教造像中的老子）」 in Livia Kohn and Michael La Fargue ed. Lao-tzu and the Tao-te-ching, State University of New York Press, 1998.張燕《北朝佛道造像碑精選》，天津古籍出版社，1996年。Stanley Abe, 「Heterological Visions: Northern Wei Daoist Sculpture from Shaanxi Province」（陝西省的北魏道教造像）, Cahiers d』Extreme-Asie, 9, 1997.柏夷「The Yao Boduo Stele as Evidence for 『Dao-Buddhism』 of the Early Lingbao Scriptures」 （從姚伯多碑看早期靈寶經的道佛混和）, Cahiers d』Extreme-Asie,9,1997.李淞《陝西古代佛教美術》（陝西人民教育出版社，2000年）。此外，道教石窟造像也値得注意，有胡文和的《四川道教佛教石窟藝術》（四川人民出版社，1994年）。

4、其它石刻史料：

道教中人的墓誌，目前還沒有專門做過系統的整理，只有萬軍傑《從墓誌看唐代女性佛道信仰的若干問題》（《魏晉南北朝隋唐史資料》19輯，2002年）略有涉及。

碑刻方面除了1988年出版的《道家金石略》外，近年還有《樓觀台道教刻石》、《巴蜀道教碑文集成》等。其中六朝隋唐時期的材料比較少，也就特別珍貴。還有一些近年來才被發現或公布的寶貴材料。如四川仁壽縣的《南竺觀記》，有常志靜（Florian Reiter）「The Taoist Canon of 749 A.D. at the 『Southern Indian Belvedere』 in Jen-shou District, Szechwan Province」（四川仁壽縣南竺觀749年的道藏經目），ZDMG，148-1，1998；胡文和《仁壽縣壇神岩第53號「三寶」窟右壁「南竺觀記」中道藏經目研究》，《世界宗教研究》1998年2期；黃海德《唐代四川「三寶窟」道教神像與「三清」之由來》，《道教神仙信仰研究》（上），台北：中華大道文化事業股份有限公司，2000年；劉屹《唐前期道藏經目研究：以南竺觀記和敦煌道經為中心》，2001年洪堡大學會議論文。面對這些具體而微的石刻材料時，可以明顯感到固守原來的道教史框架已遠遠不夠了。

總之，近年來的道教研究已經可以提供給中古史學者足夠多的有益的學術信息，使我們對相關問題有更專業和更深層次的理解。而道教研究也需要中古史研究的新視角和新觀點加以啟發和激蕩，例如對於王朝祭祀與道教禮儀的關係就是一個很好的結合點。《道藏》中蘊含的豐富中古史史料，還有待道教學者與中古史學者共同加以開發