兩千年後繼續批秦是怎樣的一種「政治正確」

【文/觀察者網專欄作者 文揚】

前一篇「他們不罵《大秦帝國》，卻大罵大秦帝國」一文，著重陳述了這樣一個觀點：站在人民的角度，真正的專制和暴政，主要不是來自一統天下的大皇帝，而是來自封建割據並相互征戰的諸侯國，即一個個各自為王的小皇帝，所謂的「多君為政之世」。而一旦出現了偉大的君主，蕩平宇內，實現統一，變「多君為政之世」為「一君為政之世」，往往會迎接太平盛世的到來，即《春秋》所說的從「據亂世」進步到「昇平世」甚至「太平世」。

這個道理，對於古代中國來說，從無任何疑問。所謂「春秋大義」，一為「大一統」，二為「譏世卿」，三為「張三世」，講的就是抑制豪強、海內一統、天下為公這一政治理想。

而中國自秦?以後兩千多年的歷史過程，也恰恰體現了「春秋大義」的政治實踐：從周之封建到秦之統一，從魏晉南北朝到隋唐統一，從晚唐五代藩鎮到宋之統一，從明末割據到清之統一，真正的盛世——人民安康、物產豐盛、商業發達、藝術繁榮等等，一定出現在大一統的朝代，而不是在四分五裂、戰亂頻仍的時期。

所以，如下兩個基本事實，也不會有任何疑問：第一，對於人民整體來說，秦朝的暴政，一定不會大於統一之前列國的暴政之總和。第二，對於人民整體來說，秦朝的酷刑、徭役、田賦、征戰，列國一樣都不會少，但秦朝為整個民族鑄造的大一統家國基礎、為抗擊外敵構建的共同體強國外殼、為中華文明之生髮演進開拓出的天下國家、中央之國這一巨大且獨特的發展空間，列國卻根本不可能做到。

一、大一統的優越性和進步性不言自明

統一大大優於分裂，天下歸一大大優於封建割據，如果說中國傳統儒生囿於眼光、限於視野還不能充分認識到這一點，那麼，對於當下中國學人來說，在擁有了世界歷史的視野、了解了各民族的歷史經驗、獲得了各方面先進知識的全新條件下，則再沒有任何道理不刷新原有的歷史觀念，不重新認識歷史規律。

大一統的優越性和進步性，放在世界上任何民族的歷史上，也是不言自明。西方自由主義儘管極力強調個人、突出社會、抵制國家，但其主流歷史觀卻毫不含糊地正面評價並大力推崇羅馬帝國，在橫的方向上將當年羅馬帝國的敵國如波斯帝國、安息帝國等妖魔化，在縱的方向上將帝國崩潰之後的文明大衰退時代稱為「黑暗的中世紀」，只為突出羅馬帝國的偉光正。

而其他文明更直截了當，中東國家致力於阿拉伯帝國的復興，伊朗念念不忘波斯帝國的榮光，土耳其魂牽夢繞奧斯曼帝國的輝煌，甚至今日蒙古也未曾斷絕對成吉思汗時代的美好回憶。可以說，凡是歷史上曾經實現過大一統、建立過帝國統治的民族，即使時隔兩千年、一千年之後，也依然懷抱著強烈的復興之夢，決不會將當年的崩潰解體和今天的偏安一隅當成更好的結果而欣然接受。

借用進化論的觀點，每一個延續至今的民族，一定是具有正確生存策略的民族。難以想像一個從不追求民族大一統、偏偏嚮往四分五裂、相互征伐局面的民族，還能夠獨立存活至今。

相比於世界各個民族，中國歷史上的秦漢兩朝一枝獨秀，在前後四百年時間裡為中華民族奠定了第一個大一統帝國的政治基礎、軍事基礎、經濟和文化基礎，此後兩千年，這一基礎從未徹底崩壞。所謂「百代秦制」之說意味著什麼？意味著中國經過「漢承秦制」之後，兩千多年歷史就成了「鐵打的秦制，流水的王朝」，王朝覆滅難以避免，但無論因外族入侵還是因民間起兵而導致，每一次又都因為「秦制」這一鐵打的基礎而得以實現大一統的重建，甚至連五胡和蒙古在入主中原之後，也依然要承襲秦制。

這一點，羅馬帝國肯定比不了，如果當年的羅馬帝國也打下了類似於「秦制」的大一統基礎，今天的歐洲也早就統一了。而波斯帝國、阿拉伯帝國、蒙古帝國、突厥帝國、奧斯曼帝國等等也比不了，或是因為神權不倒，或是因為世卿不滅，或是因為民族不睦，或是因為制度不全，也同樣難比獨享「秦制」遺產的中華帝國，所以也難有一次次重建，更難圓未來複興之夢。

就是這麼明明白白，無論從中國自身歷史的縱向上看，還是從世界範圍歷史的橫向上比，秦漢帝國的偉大都不容低估。可為什麼恰恰是中國人自己一定要給秦朝戴上「暴秦」的黑帽子痛批猛打，絕不放過呢？這到底是怎樣的一種「政治正確」呢？

秦始皇焚書坑儒，這一暴行被中國儒生罵了兩千年，今天又被很多當代中國學人接過來繼續批判，卻故意無視大量明白無誤的歷史事實。例如：即便把焚書坑儒這個暴行再放大十倍，也比不上魏晉時期因八王之亂導致「五胡亂華」而給整個民族帶來的創傷、痛苦和災難的一個零頭。公元311年一場「永嘉之禍」，河南三萬晉軍被殲，洛陽三萬官民被殺，宮殿陵墓宗廟慘遭焚毀，華夏族歷史上第一次失去中原政權，王室士族被迫「衣冠南渡」。

為什麼人們會有明顯的選擇性遺忘？為什麼不牢牢銘記每一次中央集權崩潰、大一統局面喪失之後那些必定發生的無數個「永嘉之禍」，反倒死死盯住每一次重建了中央集權、恢復了大一統之後那些大君主的少數「暴政」行為？這到底是怎樣的一種「政治正確」呢？

對於儒生來說，這一偏頗行為還容易解釋。一是因為官修正史以歷代大皇帝的大朝代為主，只要是君臨天下的大皇帝，事無巨細都有記載，而那些在「據亂世」時期割據自立的小朝廷，無論幹了多少壞事，也難以記載下來，即便記載下來，也不被文人們所重視。這就導致「昇平世」時期的個別冤情會被放大，「據亂世」時期的天下苦難則掛一漏萬。二是因為傳統儒生們士志於道，堅信皇帝應該「為政以德」，不符合聖賢道德標準的皇帝就是「失道」、「無道」，所以死死盯住皇帝的道德瑕疵不放。至於政治是否可以與道德分離，是否可以化約為權力技術，帝王是否可以不擇手段地追求權勢和利益，這些「馬基雅維利主義」的問題，忠於孔孟之道的儒生們從來不曾考慮過，當然也就不太可能走出「泛道德化」誤區，從歷史運動自身邏輯出發客觀評價歷史人物。

可是今天的中國學人早已不是傳統儒生，按說不應再承襲傳統儒生們固有的偏頗，但現實卻是，他們毫不猶豫地接過了儒生的棍棒繼續痛打「暴秦」，而且下手更狠。

正如近年來圍繞《大秦帝國》系列電視劇的播出所反映出來的，由於頑固的批秦、黑秦、反秦立場，中國歷史評價中的怪現象層出不窮：

一、為大一統做出最大貢獻的秦朝被戴上「專制」、「暴政」的黑帽子摘不下來，並連累後世每一個大一統朝代都被說成「皇權專制」；

二、千百個「永嘉之禍」無人銘記，長期默默無聞，似乎很期待下一次五胡亂華的重演；而針對秦始皇大一統之後的一次「焚書坑儒」卻罵聲喧天，經久不息，罪名背到今日；

三、大一統國家的種種優越性不被承認，對歷史和文明的貢獻少有評估，而四分五裂、諸王割據的時代反被稱頌，號稱「自由開放」；

四、……

這種莫名其妙的「政治正確」，顯然不單純是中國兩千年儒家傳統的問題了，顯然是西方自由主義意識形態對中國衝擊影響的問題了。

二、西方「專制」政體理論能支持這種「政治正確」嗎？

兩千年後的中國學人繼續批秦，是基於西學政治理論，這一點毫無疑問。批秦的理論文章，千篇一律地認定秦朝「專制」，因為「專制」所以暴政，所以反自由民主，所以黑暗邪惡。看起來，「專制」一詞在批秦的「政治正確」中起著支柱的作用，因此有必要對這個詞的前世今生做一番探究。

「專制」一詞古已有之，但並不是現在這個含義，其近現代用法源自西方，晚清時期傳入中國。

但由於以下三個原因，這個概念從傳入之初就出現混亂，直到今天也未理清，到處可見誤用、濫用、錯用的情況。

原因之一，「專制」作為政體分類中的一種，在西方學術傳統中有亞里士多德和孟德斯鳩這兩個源頭，其含義並不一樣。但在西學大潮湧入中國時，晚清學人一時間未能區分兩者，囫圇吞棗般接受了下來，混亂難以避免。

原因之二，孟德斯鳩的政體學說，主要是經過日本福澤諭吉等人的譯介，添油加醋之後再通過二次譯介傳入中國，又增添了一層混亂。

原因之三，中國學人接受這套觀念之時，正逢晚清政治鬥爭風高浪急時期，未等認真理清來龍去脈，就已被各派拿來各取所需做了思想武器，想不混亂也難。

遺憾的是，這種混亂局面直到今天仍在持續，批秦的人士眾口一詞地言必稱「專制」，其實大多數人並不知道自己在說什麼。

在亞里士多德這個源頭中，城邦國家中的統治方式，分為一人統治的君主政體，少數人統治的貴族政體和多數人統治的民主政體。1875年日本福澤諭吉撰寫《文明論之概略》，將這套思想照搬過來，將一人統治這種政體稱之為「專制」、「立君專制」「專制獨裁」、「專制政治」。1877年清代學者黃遵憲撰寫《日本國志》，又將福澤諭吉等人的思想照搬過來，得出結論說：「環地球而居者，國以百數十計，有國即有民，有民即有君，而此百數十國，有一人專制稱為君主者，有庶人議政稱為民主者，有上下分任事權稱為君民共主者。」1904年嚴復在介紹E. Jenks《社會通詮》一書中寫道：「吾言歐治術者，以希臘諸哲為最先。而希臘鴻哲言治術之書，其最為後人所崇拜者，又莫若亞里斯多德之《治術論》。其論分世界國制，統為三科。曰專制，蒙訥阿基；曰賢政，亞里斯托括拉寺；曰民主，德謨括拉寺。民主又曰波里狄思。此其大經也。」回顧地看，這是「專制」一詞現代用法在中國的濫觴。

可以說，從這裡開始，就出現了根本性的混亂。因為亞里士多德的政體理論，只適用於他那個時代的希臘城邦國家。這些城邦國家最大不過幾萬人，小的只有幾千人，都是極小的自主政體，沒有任何普遍意義，就連同時代的波斯、腓尼基、埃及等大型國家都不適用，遑論早已開始建設「天下國家」的泱泱中華！一個小小的半島，林立著成百個大小城邦，長年混戰，殺伐不休，古希臘這樣一個政治局面，在中華諸子的眼裡，恰恰就是理想國家的對立面，用《禮記》中的話說，就是「城郭溝池以為固，大人世及以為禮」的「大道既隱」黑暗時期！當成反面案例剛剛好，奉為先進楷模是哪裡來的道理？

所以，如今回頭來看，柏拉圖和亞里士多德的政體理論，其實對於中國政治體制毫無借鑒意義。即使是大一統之前的列國時期，每一個國家也都比希臘半島大出多少倍，政治家們誰也不會去關心幾個小城池裡面各自的統治方式如何，有什麼普遍的適應性。天下就是天下，城邦就是城邦。用治理天下的經驗治理城邦還勉強說得過去，反過來用治理城邦的經驗治理天下，就是荒誕！

且不論希臘歷史的真假，亞里士多德的有無，就算一切皆對，照搬到東方國家也是全錯！

孟德斯鳩

再說孟德斯鳩。

20世紀東方學者沒做的事情，18世紀的法國學者孟德斯鳩已經先做了。在孟德斯鳩的時代，西方人的眼界已逐漸開闊，對於他來說，把歐洲歷史上城邦國家的政體與世界上各種不同類型的國家相提並論，是非常「不科學」的。他懷抱著將科學方法引入社會問題研究、開創出「社會科學」的宏大企圖，開始依據體積、質量、性質等源自於物理學的概念來重新建立社會問題研究框架。這就是1748年出版的《論法的精神》一書的起源。

首先，他摒棄了自柏拉圖和亞里士多德以來關於政體分類的傳統方式，不再按統治人數的多寡進行形而上學的劃分，而是根據歷史經驗對完全不同社會類型的統治方式做出區分。他首先分辨出了義大利城邦國家、17-18世紀歐洲出現的民族國家、以及波斯、土耳其、印度和其他東方國家這三種完全不同的社會類型。出於他的物理學理想，他首先確認了這三種社會類型從小到大的三種「體積」，城邦國家最小，歐洲君主國居中，東方國家最大。然後，他再將「質量」概念引進來，於是就為這三種社會類型分別加上了共和制、君主制和專制這三種政體類型。最後又套用物理學的「特性」概念分別給出了各自的「政體原則」——「民主政體的原則是品德，貴族政體的原則是節制，君主政體的原則是榮譽，專制政體的原則是恐怖。」（見《論法的精神》）。這就是孟德斯鳩版「專制」概念的來源。

怎麼說呢？用今天的觀點看，這無非是從一種形而上學落入了另一種形而上學，也等於是從一種荒謬陷進了另一種荒謬。

物理學是科學，科學要求基本概念個數最少，概念之間關係可描述，並符合宇稱定律。孟德斯鳩的確可以稱為「社會科學的開創者」，發明了一套非常符合科學原則的「社會科學」概念框架，並企圖直接應用到千變萬化、繁複深奧的人類社會中指導實踐。這個做法，大概可以比喻為：一個剛剛學會了搭積木的小孩子，試圖用他的積木人體模型來給大活人看病。

在《論法的精神》一書中，支持「專制」理論的現實實例，主要是波斯。孟德斯鳩在書中寫道：「在波斯，如果國王判某人有罪，人們便不能為他求情，否則不但救不了這個人，還會把自己搭進去。即使這個決定是國王在酩酊大醉或精神失常狀態時做出的，它仍然要被執行，否則，國王的威嚴就不存在了。君無戲言，君主說過的話就像潑出去的水，是不能收回的。」

眾所周知，妖魔化波斯是西方近現代意識形態大戰略的一部分，因為不把波斯說成邪惡和黑暗的象徵，就無法把波斯的千年宿敵希臘和羅馬樹為正義和光明的樣板。所以，即使是專門為了妖魔化波斯，也定要發明出「專制」這個壞詞，安在波斯頭上。

書中提到中國的地方也有不少，但無論從佔有的史料上看，還是從理論應用上看，都沒有超齣兒童搭積木的水平，基本上不值一駁。「在專制政體下，人們不得將悲慘的境遇歸咎於變幻不定的命運，亦不敢對未來的厄運顯露出更多的恐懼。在這種政體下，人和動物又有什麼區別？人們不能表達自己的自然情感。比如，對父母的尊敬，對愛人和兒女的愛憐以及朋友之間的感情。這一切都毫無意義，人只能機械地服從命令。」只要看看這些論斷，就知道他關於「專制」的論述與中華社會的政治現實差出多遠。

平心而論，孟德斯鳩的努力是偉大的，因為他勇敢地開創了「社會科學」這一道路。但同時，孟德斯鳩的理論也是荒謬的，因為它和任何真實的政治社會都沒關係。借用塗爾干對他的一句評價：「我們很容易證明他是錯的。但是，在引導後人通向真正的社會科學的道路上，此前還沒有人像他那樣走得如此之遠……」。是的，孟德斯鳩的價值僅此而已，一個積木競賽冠軍，至於他的學說在中國產生的影響，則完全是中國學人自己誤用、濫用、錯用的結果。

類似的情況還有。黑格爾論中國，所犯的錯誤也至少與孟德斯鳩一樣多，為了搭建他的那個「線性世界歷史」積木模型，隨意地給中國和印度下了一些莫名其妙的定論，如「本質上是沒有歷史的」、「還處在世界歷史的局外」、還在「預期著、等待著若干因素的結合」之類。而中國人不假思索地將這些論述拿來當作教條，也是同樣的誤用、濫用和錯用。

總之，源自於西方政治學傳統的「專制」概念和「歷史」概念，無論是亞里士多德源頭的，還是孟德斯鳩源頭的，還是黑格爾源頭的，確切說，都與偉大的中華政治傳統毫無關係，風馬牛不相及。

而這幾個似是而非的西方政治概念被抽掉之後，繼續批秦的「政治正確」還能站得住嗎？

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