為米塞斯的功利主義辯護

導讀

一個對自由倫理的加強版功利主義辯護，比起非功利-純邏輯的推理論證，是否更能收到直擊人心的功效？當然，譯者認為，兩者並非水火不容的關係，前者有助於說服大眾，而後者讓我們面對那些"深奧"的思想家時，也能從容揭穿他們的哲學掩護。

文：丹·桑切斯 / 譯：禪心雲起

古典自由主義和奧地利學派經濟學的學生，可能在閱讀奧派-自由主義文獻時，會無意中發現，關於功利主義學說存在著奇怪的不一致。

一方面，你可能看到對這個學說的急切駁斥，或對其所謂不足的竭力聲討。特別是在現代自由至上作者當中，「功利主義」給人的感覺就像個骯髒辭彙：如同實證主義、凱恩斯主義那樣與現代奧派-自由主義思想相對立的學說。

另一方面，你也會發現，奧派-自由主義的源頭——路德維希·馮·米塞斯的著作，完全支持功利主義。

這種矛盾，原因之一在於語義。當許多自由至上主義者譴責「功利主義」時，他們的意思與米塞斯的意思完全不同。例如某一個功利主義分支試圖「測量」效用，並使用效用測量來決定倫理和政治問題。許多自由主義者在試圖反駁「功利主義」時，指的正是這種謬誤的方法。

然而，米塞斯的功利主義決不是這樣的學說。事實上，米塞斯自己，在學術生涯一開始時，就處在反駁這個「可計量效用」概念的最前沿。他表明，效用是一個純粹序數排列問題，而永遠不可能成為一個基數量值。

一個人會認為米塞斯的學生，在涉及到「功利主義」時，會適當顧及米塞斯本人（以及其他奧派功利主義者如亨利·黑茲利特、利蘭德·耶格爾）在談到這一學說時的意思。恰恰相反，許多人僅僅提到米塞斯不贊成不合理構想的功利主義。

然而，上述不一致的主因是，奧派-自由主義倫理學發生過一場革命。米塞斯最傑出的學生穆瑞·羅斯巴德，認為功利主義尚嫌不足，於是用他充滿自身特色的力量批判了功利主義，並提出了自己的另一種「自然權利」自由至上倫理學說。

羅斯巴德對功利主義的批判，已被奧派-自由主義者廣泛接受。他們也全盤接受了羅斯巴德的倫理學說，或以此為跳板發展出自己的非功利主義倫理學說（例如漢斯-赫爾曼·霍普的「論證倫理學」與羅德里克·朗的「新快樂主義」）。

羅斯巴德恰巧也是最忠實於米塞斯經濟學的學者。雖然米塞斯另一位學生哈耶克的追隨者，把奧地利經濟學領往不同的方向，「羅派」經濟學家對米塞斯的經濟觀點最為忠誠。

這兩個發展導致了尖銳事態，米塞斯雖然通過他的學生羅斯巴德和哈耶克獲得了巨大的影響力，可今天僅存的徹底米塞斯主義者——在米塞斯作為他們總體社會哲學主要影響的意義上——已經極少。唯一完全米塞斯主義的經濟學家是羅斯巴德主義者，而「羅派」拋棄了米塞斯對自由主義「之所以然」的整個方法。

我認為這樣的發展走了彎路。就一點而言，現代奧派-自由主義要重返米塞斯，才能獲得健全、清晰和力量。在本文中，我將處理各種對米塞斯功利自由主義的反對意見。

價值中立和功利主義

一提功利主義，人們往往就會聯想到英國哲學家傑里米·邊沁。他沿襲約瑟夫·普里斯特里寫下：「最大多數人的最大幸福是道德的基礎。」

這個觀點，有時被解釋為一個假定的科學「應然」：以個人應該追求最大多數人之最大幸福作為客觀事實的陳述。批評者會反對說，這是毫無根據的假設。

所有這些反對意見，也為反米塞斯功利主義開了一扇大門。米塞斯不相信科學「應然」。相反，他認為一切科學都必須價值中立（或德語的wertfrei）。他同意哲學家大衛·休謨，認為試圖從「實然」中推斷「應然」是徒勞的。在他看來，「不存在什麼科學應然」，「沒有規範科學、應然科學這樣的東西」。米塞斯覺得，無論是在市場交易還是在總體意義的人的行動當中，都不存在什麼「客觀價值」。

羅德里克·朗解釋了，米塞斯的功利主義是以什麼方式不涉及客觀價值的斷言：

「你可能認為，如果有人說經濟學意味著功利主義，聽起來像是認為經濟學意味著一個積極的倫理學理論——因為我們通常認為功利主義是一種特定倫理理論，一種認為某些事物在客觀上是善的理論。功利主義的標準版本，如約翰·斯圖亞特·穆勒的版本，斷言某個目標——人類福利、幸福、快樂、滿足——是有內在價值的，也是值得追求的，客觀上如此。然後，我們努力追求它。

顯然米塞斯不這麼認為。因為米塞斯認為沒有這樣的客觀價值，當米塞斯信奉功利主義時，他不能接受人類福利是一種客觀價值的觀點。『功利主義』之於米塞斯的含義，與穆勒之輩倡導的那種功利主義有所不同。米塞斯的『功利主義』意味著，只給予人們如何實現已有目標的建議。所以，你不一定贊同他們的目標，但功利主義只是說：其實任何評判唯一真正的作用，只是談論實現目的的手段，因為目的是無法被評判的。」

朗對米塞斯價值中立功利主義的描述，被米塞斯以下陳述證明是準確的：「另一方面，功利主義，完全不涉及價值的最終目的和判斷。它一向僅指手段而已。」

道德的社會現象

朗的描述作為一個有益校正，基本上是正確的，但也可能導致曲解。當朗說功利主義是關於「給予人們如何實現他們已有目標的建議」時，可能讓人認為，功利主義社會哲學家的作用，是向面臨特定人際互動困境的人提供這樣的建議。

以這種觀點來看，許多批評功利主義的自由至上主義者展示了這樣的場景：即便考慮了所有的長期後果，個人偏好也與自由原則相去甚遠。

如果價值中立的功利主義者，不能拿出任何東西來說服這些人堅持自由主義，那麼反對意見就會成立，那麼你就需要一些其他的非功利主義論證（例如自然權利論證或論證倫理學）來為自由提供依據。

這表明了對道德這個社會現象的誤解。看看為什麼，起初我們必須考慮一些基本原則。

首先，必須認識到道德準則是人之事務。正如米塞斯所寫的，對錯觀念是一個人類的裝置（device）。

此外，道德準則，像所有人類的裝置一樣，本身形成有其目的：

「一切道德準則和人的行為法則，都是達成一些確定目的的手段。這些準則和法則只能從它們能否達成我們所欲求和選擇的目的來評判它們的好壞，此外沒有其它的方法可用以評判。」

採用道德準則的目的，是以之為手段，實現只有通過社會合作才能實現的目的：「對錯的觀念是...為使分工合作成為可能而設計的一個效用概念。」

健全的功利主義者不是說道德準則的目的應該是社會效用，而是說道德準則的目的是且總歸是社會效用。這樣，功利主義嚴格來講就是「元倫理」（meta-ethics）而非「倫理」。

如果思想領袖意識到，例如，一個自由主義的道德準則（作為一個整體，在其各組成部分）比其他準則能帶來更多社會便利，且他們說服普通大眾相信這一事實，那麼這種公眾輿論的革命，將在佔據統治地位的道德上產生革命。

當一項道德準則在社會中被採用時，遵守準則贏得的認可和善意，違背準則受到的斥責和惡意，都將成為普遍現象。這種認可和斥責也一般地內化成個人良心。

道德傳統可以承載自己的生命，並成為自身的准目的。為求更廣泛、更歷久，它們也可由神學的或形而上學的主張來鞏固，並以儀式為之增光添色。但最終來講，所有習俗都是人的手段，其本身並非神聖目的或終極目的。

個人做出道德準則所涵蓋的決策時，不會在意這一準則所根據的最終功利性考慮。相反，他們的決策，直接由社會壓力和良心所確定。然而，這不會改變這樣的事實，即採納道德準則的最終基礎是功利主義，而道德行動最終、間接的原因是社會效用。

功利主義社會哲學家的作用，不是空降到倫理困境中，而是告訴個人哪樣選擇是出於他們有識見的自利心。個人從而在他們清醒思考的時刻（而不是陷入緊迫危機之時）知曉，哪些一般規則符合他們有識見的自利心。【對一般規則效用的強調與孤立具體行動的效用相對立，是米塞斯、黑茲利特和休謨的「規則功利主義」與邊沁、穆勒「行動功利主義」（或黑茲利特所稱的「即興功利主義」）之間的差異，參見黑茲利特《道德的基礎》】

如果這些社會哲學家普遍成功，那些一般規則將被整合到佔據統治地位的道德準則中。

一旦這種道德準則獲得採納，使佔據統治地位的道德在日常生活中有效的，就不是社會哲學家，而是父母、導師、同伴和良心的職責。

經濟干涉和道德約束

許多批評家指責功利主義經濟學家在他們的分析中夾入價值判斷。米塞斯澄清了這個問題：

「有些人指責經濟學對於價值判斷保持中立；另外一些人認為經濟學隨便作價值判斷而指責它…

在這些問題的討論中之所以會有語意混淆，是由於許多經濟學家不適當地使用了一些名詞。一個經濟學家研究政策a能否達到它之所以被推薦而預定達到的結果p，他發現a的結果不是p而是g；這個結果，甚至從這個政策a的支持者來看也是不好的。如果這個經濟學家敘述他這一研究的結果，而說a是一個壞的政策，他並不是宜布一個價值判斷。他僅是說，從那些想達成目的p的人們的觀點來講，這個政策a是不適當的，在這個意義下，主張自由貿易的經濟學家攻擊保護貿易政策。他們論證保護貿易，不會像它的主張者所相信的，增加財貨的總產量，而是相反地減少總產量；所以，從那些想有較多而非較少的物產供給的人們的觀點來講，保護貿易是壞的政策。經濟學家之批評政策，是從那些政策所想達成的目的的觀點來批評的。如果一個經濟學家說最低工資率是個壞政策，他的意思是說，這個政策的後果與推薦這個政策的人們的意願是相反的。

在這個意義下，我們可以說，經濟學是脫離政治的，或非政治的，儘管它是一些政策和每種政治行為的基礎。我們還可進一步說，它是完全中立於一切價值判斷的，因為它總是說到手段，從不說到最後目的的選擇。」

米塞斯採信為非肆意專斷的唯一一種「應然」陳述，是像「如果你想要得到Y，你應該做X」，可用更明確的價值中立方式重述為「做X導致你想要的Y」。

對米塞斯以上描述如果考慮不周，也會步入歧途。有人可能再次想像出「社會哲學家自天而降」的圖景：在這種情況下，一名經濟學家自告奮勇地闖入一名遊說者的辦公室，並說服遊說者相信，他所倡導的某種關稅有悖於他有識見的自利心。

米塞斯認識到，在這種情況下，如果他孤立地考慮這種政策，遊說者實際上可以從關稅中受益。但是，倘若一個人把這項政策看成是「支持關稅」一般事態的單一實例，經濟學會表明這整個制度，都是對他的損害。

米塞斯給出了「限產超雇」（註：指工會為減少失業，強迫僱主限制工人的工作量或產量，或減少使用節省人力的機器，迫使資方僱用較實際需要為多的工人）的例子。獨立考慮這項政策，一名工人在自身領域支持「限產超雇」似乎是有益的。但米塞斯指出，這位工人「不能防止『限產超雇』成為一種通行做法」，而這種做法，對工人個體身為一名消費者的損害，遠超過對他身為一名生產者的助益。

當然，單個工人提倡「限產超雇」，是使「限產超雇」成為通行作法的極小影響因素。因此，工人可以十分明智地判斷，「限產超雇」單個實例帶來的個人利益，要大大超過他對通行作法微小貢獻的成本。

但關鍵點不在於，每個工人會在這些單獨考慮中拒斥「限產超雇」。關鍵是，如果普遍認識到「限產超雇」的系統效應是普遍貧困，一種普遍的反「限產超雇」思維，就將成為佔據統治地位的道德準則的一部分。「限產超雇」將成為普遍斥責的對象，個人良心通常情況下會予以抗拒。於是，對於工人個體而言，其他人的貶斥、惡意以及他自己的內心良知，都在權衡中轉化為「限產超雇」的巨大消極面。

由於「限產超雇」與財產有關，反「限產超雇」也將成為法律準則的一部分。在一個（由社會負效用的一般認識造成的）反「限產超雇」心態的社會中，社會的壓力和良心足以防止在大多數情況下對「限產超雇」的倡導。少數情況下如若不然，其實現也會受到以這種輿論狀態為特徵的法律效力的阻礙。

事理無論對商人還是工人都一致。米塞斯寫道：「總有商人要求特權、保護等等。」

然而，「使這種特權制度消失的責任不在於商人，而在於輿論。」

讓社會哲學家自空而降地告訴遊說者和工人那些「違反關於人之本質的正當理由」（自然權利論證）或隱含在其建議中的「述行性矛盾」（論證倫理學），目前這樣的作法，肯定難以起到阻止關稅、「限產超雇」及其他反自由特權的作用。

「種姓」衝突和長期利益

米塞斯雄辯地闡述了「利益的和諧」。但他認為自己關於「利益和諧」的說法，在一般情況下是有限制條件的，因為唯有在「市場上」，「利益和諧」才存在。羅斯巴德強調這個限制條件：

「誠然，在自由市場上沒有階級或群體利益的衝突；所有參與者都受益於市場，因此他們的所有利益都是和諧的。

米塞斯指出，但當我們走向政府干涉時，情況發生了巨大變化。因為這種干涉，必然會在國家賦予恩惠或特權的階層與施加負擔的階層之間造成衝突。這些政府干涉造成的敵對階級叫做「種姓」。正如米塞斯所說，

『因此，所有種姓成員中的利益團結及各種姓階層之間的利益衝突佔據統治地位。每個特權種姓的目標是實現新特權和保護老特權。每個底層種姓的目標是廢除其資格門檻。在種姓社會中，各種姓利益之間存在不可調和的對立。』」

羅斯巴德認為這對米塞斯的功利主義提出了一個問題：

「但米塞斯有個嚴重的問題；作為一名功利主義者...他必須能夠說服每個人，即令是那些他所承認為統治種姓的人，相信他們在自由市場和自由社會中處境也會得到改善，相信他們也應該為此目的而努力呼籲。他試圖通過建立『短期』和『長期』利益之間的二分法來實現這一點，後者被稱為『正確理解』的利益。米塞斯斷言，即使是國家主義的短期受益者，從長遠來看也會蒙受損失。正如米塞斯所說，

『在短期內，某個個人或團體可能因侵犯其他團體或個人利益而得到好處。但從長遠來看，耽溺於這些行動中，他們對自身自利利益的損害，不亞於受侵犯者受到的損害。一個人或一個群體放棄一些短期收益的犧牲，以免危及社會合作機制的和平運作，只是暫時的。這相當於放棄小的眼前利益，為了從長遠來看大到不可相提並論的好處。』

這裡的棘手問題是：為什麼與他們的短期利益相比，人們總是考慮長遠？為什麼長期才是『正確的理解』？與他同時代的任何一位經濟學家比較，路德維希·馮·米塞斯帶給這個學科的，是在人的行動當中時間偏好——現在而不是以後實現某種給定滿足的偏好——具有巨大而持久重要性的認識。總之，每個人都偏好短期而非長期，程度不同而已。

米塞斯作為一名功利主義者，如何可以說，對現在的較低時間偏好『優於』較高時間偏好？」

首先，市場帶來的優勢是如此富有成效而廣泛，在有權勢的精英「種姓」中，幾乎沒幾個人不會從更自由的市場那裡獲得更多好處。米塞斯指出，「一個普通的美國工人所享受的生活之舒適，連古代的富豪、將軍，乃至國王如克利薩斯、克拉蘇、美第奇和路易十四也會嫉妒他。」

如果路易十四在他統治之初確定了經濟自由，而不是苛捐雜稅和帝國主義戰爭，資本主義法國本會回報給他財貨與服務的極大豐富。

遵循羅斯巴德的推理，羅伯特·墨菲在對功利主義的批判中質問：「從長遠來看，是否連約瑟夫·斯大林之流也違背了他自身的利益？」

也許斯大林屬於極少數幸運兒，比起自由秩序下他本應達到的還要更成功。但他只能事後如此。斯大林極為走運：他碰巧堅持到了最後，處在累累屍山的頂端，而不是在中間某個地帶，成為另一個斯大林清洗的受害者。事前，他不能保證這類事會發生，對於任何處於類似事前狀態的人，合理預測只能是：年紀輕輕即被幹掉。在採納人際行為準則時，一般規則的事前傾向是事關重要的。

此外，功利自由主義者並非真正需要說服每一個人相信：一個自由社會能更好地服務於他們的利益。只有大多數人需要被說服。這種輿論革命，必然會在佔據統治地位的道德上產生一場革命。與這種佔據統治地位的道德作對，即使是最狂熱的國家主義種姓成員，也會一籌莫展。

在上面段落中，羅斯巴德也誤解了米塞斯在他對「長期利益和諧」討論中的含義。米塞斯不會犯這樣一個基本錯誤，例如說，較低的時間偏好在某種程度上客觀優於較高的時間偏好。米塞斯不是說，根據一些強加的外部標準，人們應該考慮避免干預主義陷阱的長期利益，而不應考慮享受特權優惠的短期利益。

相反，問題是，干預的長期影響比短期影響更難以了解，特別對一個不熟悉經濟學的人來說。在米塞斯的總結中，使用了他的情意學（thymological）判斷，大多數人只要知道的話，就會選擇避免長期陷阱。當米塞斯說，保持社會合作的長期利益「大到不可相提並論」時，他的意思是根據幾乎每一個行動者自己的判斷（只要他們知道長期後果），而不是根據一些強加的外部標準。

功利自由主義不是說「你想要B，但你其實想要A」，相反是說「你認為B會導致你想要的Y，其實不然，它只會導致你不想要的X，但如果你採用A，你會得到你最想要但以前甚至不知道是可能的Z。」

這樣說，並非關涉到孤立考慮的具體選擇，而是關涉到一般規則可期待的系統性後果。此外，這樣說，不是為了在日常生活中的每一個具體選擇上說服每個人，而是為了在社會利益上發生公共輿論革命，這反過來必將導致佔據統治地位的道德準則上發生革命。

確實有利益的和諧，但不僅僅是在自由社會和自由市場內的交換行為方面。還有更一般的利益和諧始終延續。即使在一個不自由的社會和一個受妨礙的市場中，通過採納一個自由主義的道德準則建立一個自由社會和一個自由市場，也符合幾乎每個人的利益，無論是有權有勢的精英還是為貧困發愁的平頭百姓。

功利主義的自由主義，可以通過使用人的行動學和經濟學來揭示這一事實，將永遠存在的利益和諧轉化為大眾當中實際喜好的和諧，為和平和繁榮的自由社會秩序鋪平道路。

我們古典自由主義者想要改變世界。然而，使用人們可能一時無法反駁的率直哲學論證，把我們懷疑心重的聽眾引入「腦子空空一片」的時刻，我們並不能改變世界。要改變世界，我們必須一語正中人的目的，而非僅僅訴諸人的理性。

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