海德格爾與胡塞爾關係史外篇：反猶主義與納粹問題（下）

海德格爾與胡塞爾關係史外篇：反猶主義與納粹問題[1]

倪梁康 中山大學哲學系／中山大學現象學研究所

六、反猶主義的哲學論證

在海德格爾的反猶主義問題上我們至少可以確定以下三點：

其一，海德格爾相信有一個猶太人的世界陰謀存在。這從他與雅斯貝爾斯戰前的談話中已經可以看出：1933年期間，在面對妻子是猶太人的雅斯貝爾斯時，海德格爾也毫不避諱，他對雅斯貝爾斯說：「的確存在一個危險的猶太人國際聯盟」[2]；他認為德國的大學以及哲學教授的席位已經過多地被猶太人佔據，大學的猶太化是他早已預見到的危險。據此他也坦承自己抱有一種在大學理念方面的反猶主義。[3]這一點有可能作用於他對待其老師胡塞爾的態度。在這個意義上，特拉夫尼的說法帶有一定的合理性：「在對海德格爾與胡塞爾關係的考察中不無重要的一點在於，海德格爾對胡塞爾現象學的哲學反感有可能從一開始就含有反猶主義的因素。」[4]

其二，他希望能夠「領導元首」，亦即在遏制和排斥猶太人、強化和優化德國人方面給希特勒以思想上的引領。這與他對「一個民族的哲學」中的「民族」的界定和理解是一致的：

「只有當民族中最獨一無二者到來，並且開始預感時，這個民族才成為民族。」[5]

但這個「最獨一無二者」究竟是指「元首」，還是指「領導元首」的人，在這裡仍然晦暗不明。海德格爾在1933年擔任弗萊堡大學期間給希特勒發電報提出具體的建議，雖然沒有得到希特勒的回應。但這無疑是海德格爾在「領導元首」這方面的初步嘗試與實踐。在1933－1934年擔任弗萊堡大學校長期間，海德格爾有一大批與此類似和與此相關的嘗試。[6]

其三，他把雅利安－德意志人視作猶太人的根本對立面，兩者處在此消彼長的關係中。因此，他不斷嘗試從理論上區分德意志思維和猶太思維，將前者視作直接源自古希臘的，尤其是源自亞里士多德的和前蘇格拉底－赫拉克利特的基本精神。與此相對的是另一種同樣源自古希臘，但卻為猶太人所傳承，因而與德意志思維相對立的基本精神：由巴門尼德斯－柏拉圖－亞里士多德所代表的傳統。在這點上，海德格爾與尼采又站在了一起。但與尼采不同，海德格爾相信他的哲學為從根基上克服和消除猶太人思維方式提供了可能，他以另一開端的方式，重建德意志的、本己的、本土的、家鄉的、土地的任務。[7]

在這三個方面，海德格爾的反猶主義都與胡塞爾有或多或少的關聯。通過《黑皮本》而得到明確的尤其是第三個方面。而在此之前，海德格爾從未明確將胡塞爾與猶太主義聯繫在一起談論。我們可以從以下幾個角度來展開分析。

「本質決斷」的問題

在寫於1939－1941年的筆記中，海德格爾記錄下他對胡塞爾哲學的思考：一方面他批評說：「胡塞爾的現象學觀察方式從來沒有進入到本質決斷的領域之中」，另一方面他自誇說：「我對胡塞爾的『攻擊』……創建了(gründen)一個在存在者的優先地位與存在真理的創建之間做出的最高決斷的歷史時刻」[8]。

這裡兩次談到的「決斷」(Entscheidungen)都是複數。自《存在與時間》以來，海德格爾就一直在強調「決斷」或「決心」，但並沒有具體說明需要對什麼做出決斷。洛維特曾對他在弗萊堡大學的學習生涯回憶說：「海德格爾……最早能夠對我們產生影響，並不是我們期待他會提出一套嶄新的哲學系統，反而是因為他的哲學意願所具有的內容的不確定性與純粹的呼籲性格，以及他的精神之強度以及對於那『唯一的要務』之專註。一直到後來我們才明白，這個『唯一』其實什麼也不是，而只是一個純然的決心，沒有一個確定的目標。『我已經下定了決心，只是不知道為了什麼。』這是一名學生某日想出的一個笑點準確的玩笑話。」當然，洛維特此時已經發現：「這個面對著虛無的赤裸裸的決心，將虛無主義甚至『民族社會主義』隱藏在內。然而這決心一開始卻也帶有一些特徵，使人以為它帶有宗教意味的憂慮，因而將他的虛無主義與『民族社會主義』掩蓋了起來」。[9]

而在1933年11月11日於萊比錫大學舉辦的德國學者慶祝「納粹革命」大會上所做祝辭的第一句話中，海德格爾已經給出對「本質決斷」的一個略為具體的說明：「元首召喚德意志人民做出選擇。但元首並不想從人民那裡得到什麼。毋寧說他給予人們以最高的自由決斷的直接可能性：它——全體人民——究竟是要它的本己的此在，還是不要它。」[10]即是說，人民在這裡所面臨的決斷是要不要本己的存在。這是一個十分形而上學和詩話哲學的說法，但又怪異地與元首的恩賜聯繫在一起，讓人感覺這更多是海德格爾受戈培爾宣傳風格的影響。

然而另一個同樣有所具體化的說明是在《黑皮本》中，它更多地標明所有這些宣傳最終有其哲學思考的根基。海德格爾在這裡寫道：「本質決斷絕不意味著：戰爭還是和平，民主還是權威，布爾什維克還是基督教文化——而是意味著：究竟是思義(besinnen)並通過『存有(Seyn)』去尋找開端性的本成(Ereignung)，還是妄想去最終地『人化』那些失去了根的人類。」[11]

至此，我們已經無須在海德格爾的批評面前為胡塞爾辯護了。因為胡塞爾當然「從來沒有進入到」、也永遠不會進入到這樣一種「本質決斷的領域之中」。實際上，海德格爾的這些「攻擊」總的說來都是無法反駁，也是無需反駁的，因為它們既沒有給討論留下空間，也完全是無意義的，無論是這些命題所預設的前提，還是從這些前提推導出的結論，終究是一種在自言自語中的自說自話。

但特拉夫尼在海德格爾的這段話中似乎看到海德格爾反猶主義的整個存在歷史和存在論背景：「胡塞爾的現象學『從來沒有』達到過、進入到『本質性決斷的領域』之內的水平，這應歸罪於胡塞爾屬於猶太族。除此而外，更成問題的是，這使得『二戰』以後他經常在講演中對與『思義的思(besinnlichen Denken)』相區別的『算計的思(rechnendes Denken)』的批評，帶上了一種腐臭的異味兒。——而這種計算的思維永遠不會像『思義的思(besinnlichen Denken)』一樣，在其身上發現『本土性』，因為，『家鄉』中的『本土性』的對立概念之一，就是『無世界性』，而作為『製作性』之結果的『無世界性』，根據海德格爾的觀點，恰恰是猶太人的特徵。到底理性本身應該是猶太人的存在歷史上的發明呢，還是海德格爾把猶太人解釋成：是『製作性』在其中發展實現自身的一種形式？」[12]

事實上，在特拉夫尼於此提到的一系列海德格爾式的概念或「行話」之間存在著一個逐步展開的思路，它的起點是「本質決斷」，在此決斷中已經包含著對兩種「思」的區分。所謂「決斷」，說到底就是在這兩種「思」的類型之間做出抉擇。

「思」(denken)與「思義(sinnen)」的問題

在從概念和方法上放棄了「哲學」連同與它內在相關聯的「沉思」（笛卡爾、胡塞爾）和「反思」（康德、胡塞爾）之後，海德格爾曾提出後哲學的「思」的任務。無論是在他自己的「什麼叫做思？」或「哲學終結與思的任務」或「科學不思」等等說法中，還是在理查德森的《通過現象學到思想》對海德格爾思想階段的劃分中，海德格爾都賦予或同意賦予「思」以一種不同尋常的深刻含義，甚至用它來取代通常意義的「哲學」、「邏輯」、「沉思」、「反思」，乃至「形而上學」。但現在，「思」也被視作有問題的。為了將他的哲學思考與猶太人的理性算計區分開來，他甚至不惜放棄他一直持守的「思」的概念，或至少對它做進一步的限定。他似乎認為必須在「思」前面加上「思義(besinnend)」的定語，才能使它有別於「算計的思」或「理性的思」。[13]隨之，所謂「科學不思」的說法在這裡實際上也已被放棄，因為科學也是「思」，是一種「算計的(rechnend)思」。

通過從對「思義的思」和「算計的思」的區分，海德格爾實際上放棄了「思」，同時尋求將「思義」作為其方法論的核心。如果我們看到「思義」和「自身思義」在狄爾泰和胡塞爾的歷史哲學思想中所起的核心作用以及在他們那裡被用於「歷史性理解」的廣泛程度，那麼我們會認為，海德格爾至少是想從狄爾泰那裡獲得方法論方面的支持；我們會覺得，這很可能是他後期對狄爾泰遺產的唯一的堅持不懈所在。[14]但若果如此，海德格爾就是邁出了回到了狄爾泰之前的一個大退步，因為狄爾泰恰恰認為已經在胡塞爾那裡找到了更為有效的把握精神生活的方法和手段。

就此而論，早期的現象學海德格爾訴諸於胡塞爾現象學的方法，後期的解釋學海德格爾試圖在方法上回溯到狄爾泰那裡。而他自己始終持守的、只是偶爾放棄的方法論意義上「思」，在後期逐步向「詩」過渡，幾近於「詩」。從總體上看，海德格爾的「思」有其特色，但最終還是失於散漫，並沒有能夠超出現象學本質直觀的意識描述方法，甚至沒有掌握對精神生活之思義與對歷史性之理解的狄爾泰精神科學操作方法，遑論形成自己的方法。這是海德格爾思想道路一個主要問題所在。[15]

如今我們不得不感嘆納托爾普所具有的哲學上的敏銳！早在1922年，在讀完海德格爾的所謂「納托爾普報告」並表達了諸多的讚歎和認同之後，他就已經說出了唯一一句對海德格爾之思的保留意見：「要從這樣一種通觀出發向前逼進到一種方法的可靠性上，確實還有不少事情要做。」（書信V，163）

雅利安－德意志人與猶太人的差異與對立問題

在雅利安－猶太人的差異與對立的問題上，與其說海德格爾在「領導元首」，不如說是他「被元首領導」。還在其寫於1924年的《我的奮鬥》（1925/26年出版）中，希特勒就明確提到：「雅利安人的最大對立面就是猶太人」。在另一處他還說：「對種族問題和猶太人問題如果沒有最清楚的認識，德意志民族就不會復興」[16]。

海德格爾其後期思想中常常考慮的一件事就是劃清德國人和與猶太人的界限。但首先他的所謂語言是存在之家的說法在這裡無法成立，否則德國人與說德語的猶太人胡塞爾、弗洛伊德、馬克思、愛因斯坦等便是一家人。在此意義上，海德格爾是無法將他的語言主義立場貫徹到底的。而後，如前所述，他也試圖將德國人和猶太人歸入到不同的思的方式之中：算計之思和思義之思。於是，思的任務被限定在思義的任務上。所謂科學不思，最終轉變為科學不思義。不過「思義」或「自身思義」也恰恰是猶太人胡塞爾已經提出的命題和方法，在他之前當然還有狄爾泰，在他之後還有狄爾泰的猶太女婿米施等等。

按照納粹的口號，德意志的本源是血與土地。海德格爾雖然沒有將德意志與猶太人的差異建立在以血或血統為基礎的生物學種族主義基礎上。但他最終是將這個差異回溯到猶太人的居無定所的遊盪和德意志人的立足本土的定居的空間範疇上。在1933/1934年的討論班上他曾說過這樣一段話：

「對於一個斯拉夫的民族來說，我們德意志的空間的自然本性的規定，顯然是不同於對於我們來說的規定。對於居無定所的閃米特民族來說，對這種規定就從來沒有過感覺。」[17]

可能因為這種說法過於勉強，海德格爾並未在其他文本中再次提及這種經不起推敲的主張。而之所以經不起推敲，一方面是因為德意志人並不從來就立足於或定居在他們目前所理解的本土上；另一方面，這種立足本土的特點與假定存在的自成一體的、固定不變的德意志性是什麼關係，也是一個難以解答的問題。也許我們只能滿足於特拉夫尼對在海德格爾那裡這兩者之間的關聯性的確定：

「『大地』對海德格爾而言不是一般意義上的地球的意思。而是指，對於不同的民族而顯得完全不同的、在其相應的水土中的『生根』。在這個意義上，德意志的國土唯一地適應於德意志人。」[18]

這樣，在家園的觀點上，海德格爾恰恰就站到了他的哲學立場的對立面上。此時對持久穩定的空間性的弘揚，與他早年對變化流動的時間性的強調形成對比。與此時強調土地的海德格爾相比，始終強調河流的胡塞爾實際上要離赫拉克利特更近些。[19]

現代與科技問題以及第一開端與另一開端問題

海德格爾的「形而上學的反猶主義」或「存在歷史的反猶主義」帶有一個鮮明的理論特徵：將猶太思維視作當代科學技術發展以及所有類型的現代化的根本原因。倘若這種做法只是海德格爾的一種策略，那麼他的反科技和反現代就僅僅是他的反猶主義的外衣；但如果它是海德格爾的真信念，那麼就意味著，他將其反猶主義建立在與反科技和反現代的立場相同的理論基礎上。在這個意義上，海德格爾雖然不是生物學的種族主義者，但仍然還是哲學的種族主義者或思想的種族主義者。

這時也就可以理解，海德格爾的存在歷史的思義為何會表現為一種「存在歷史的反猶主義」，海德格爾為何要將胡塞爾的哲學以及其他猶太思維貶低為「空泛理性和算計能力」[20]。但進一步的問題就在於，在海德格爾那裡，他的形而上的「存在歷史的思義」能否與這種形而下的「存在歷史的反猶主義」剝離開來。而對於海德格爾的研究者來說，這個問題也就意味著是否能夠將他的存在哲學思想與他的政治哲學主張分離開來。

事實上，將猶太思維等同於當代科學技術的發展乃至所有現代發展的做法是建立在猶太世界陰謀論的虛構基礎上，因此是一個很容易證偽和反駁的命題。這是在海德格爾那裡常常會出現的情況：一旦他的「存在歷史思義」下墜到「世界歷史思義」的階段，一旦他從形而上的存在走入形而下的存在者的空間，他在「道德思義」和「政治思義」方面的「平庸」就無可掩飾地凸現出來。[21]

但在這裡還需要留意，後期海德格爾並未完全陷於拙劣而平庸的世界歷史的思義。他在形而上學的「存在歷史思義」方面也仍然處在不斷的運作中。

就科技與現代問題而言，在當代思想史上，無論在海德格爾之前，還是在他之後，思想家們對現代科學技術及其無限擴張提供了各種方式的警醒和各種對其進行遏制的建議，而且其中有許多恰恰是猶太思想家，例如胡塞爾通過對歐洲科學危機的嘗試原因的分析而展開的歷史現象學，約納斯在責任倫理學與生態哲學等等方面所做的倡導。但所有這些在海德格爾的眼中應當都還屬於旁枝末節的思考，甚至仍然屬於算計理性的範疇，沒有把握到古希臘形而上學傳統中的「隱秘的決定因素」[22]。海德格爾的許多說法表明，他將猶太思維的根源一直追溯到古希臘人那裡，因而在他那裡與在尼采那裡一樣，古希臘帶有雙重的含義。例如，他在充滿反猶主義味道的不來梅講演中說：「路標不僅僅回指地表現在從λ?γο?而來的思的起源中，而且它也前指地表現在算計之思的極端形式中以及它的主宰的日益加固中。」[23]在這裡，古希臘「邏各斯」意義上的理性話語被視為當代和未來的算計理性與製作性意義上的科學技術的起源和先驅。這與特拉夫尼的說法一致：海德格爾想要在猶太人的「算計的熟練」以及「計算能力」中找出某種特定的思維形式，最終是「非常寬泛地把算計與理性連接在一起，以便把他以前的老師胡塞爾也納入到某種歷史序列之中去」[24]。類似的努力還表現在海德格爾用Dichten、Sagen、Reden、Denken、Sinnen、Sein/Seyn等德語詞來重新詮釋或替換θεωρ?α、λ?γο?、?πιστ?μη、φιλοσοφ?α、?δ?α、ο?σ?α等希臘概念的嘗試中。

因此，海德格爾所說的「第一開端」並不是指整個古希臘思想，而只是其中的某些部分。而且在很大程度上可以說，就是尼采追求的那個部分。古希臘的「理論」、「邏各斯」、「認識」、「理念」等等核心範疇，在海德格爾看來都需要得到德意志角度的重新思考和解釋。在此意義上，海德格爾所說的德意志的「另一開端」也只是對「第一開端」的復興與再審。這裡展現的分歧和衝突最終回歸到古希臘自身包含的對立之上：科學與文學、理性與詩性、知識與浪漫、日神與酒神、表象與意志、明智與癲狂，諸如此類。

可是在充滿尼採氣味的思考中為何要將猶太人作為替罪羊牽扯進來？這很可能與如何合理地將尼采與希特勒聯繫在一起的問題有關。海德格爾究竟是從形而下的世界歷史思義中的猶太人及其罪責的思考而意欲上升至對古希臘開端的某些部分的形而上的存在歷史思義中，還是反過來從存在歷史的思義下降到關於世界歷史思義的反猶主義結論中，這恐怕是一個唯有海德格爾自己才能回答的問題了。

海德格爾與尼採的關係是一個值得深究的問題。尼採的思想，很可能引領著後期海德格爾思想中最形而上的那個部分。[25]但與尼采相比，海德格爾在個人氣質上已經先輸一籌，而後在語言風格上再輸一籌。這兩者之間存在聯繫。或許可以說，海德格爾在個人氣質方面越是表現為算計和狡黠，他在語言風格上也就越是顯得嬌柔和做作。

七、作為結尾的幾點補充說明和感想

1．海德格爾去世前曾將一篇寫於1945年的就其1933年擔任校長職務所做的自我說明文字，或者不如說，自我辯護文字交給他的兒子海爾曼，讓他在適當時間發表。他在其中向責難他的人反問：

「如果人們在尋找有罪者並對其進行量罪，那麼難道不也有一種本質錯失的罪責嗎？那些當時就如此具有先知的才華，看到未來將會到來的一切——我沒有這麼智慧——，那麼他們為什麼等了十年才來對抗這個災禍呢？為什麼當時恰恰不是他們挺身而出將一切從根本上轉向好的方面呢？」[26]

海德格爾的這個自我辯護常常會讓人聯想到耶路撒冷的艾希曼，因此讓－呂克?南希也將阿倫特標示艾希曼的「惡的平庸」(Banalit?t)[27]的語詞轉用于海德格爾，並將自己的論文標題直接定義為「海德格爾的平庸」！[28]

海德格爾何以是「平庸的」？作為一個存在歷史的思義者和世界歷史的思義者，海德格爾說服人們相信，而且他的追隨者們也的確相信：海德格爾具有比普通民眾和納粹政權更為深邃的歷史洞察力和政治敏銳性。然而當他在這方面能力的缺失得到明顯證明之後，他反過來用「沒有這麼智慧」來進行自我辯解。這裡不得不感嘆，一旦涉及猶太人，海德格爾的這個「天才思想家」或「大師思想家」就會立即顯得像是一個上帝的棄兒，無論是在他的理論論證方面，還是在他對此所做的自我辯護方面。他已無法再扮演那個冷眼靜觀、無所不知的智者之師的角色了。

桑巴特在其海德堡回憶錄《與時代精神相遇——海德堡往事1945－1951年》中曾寫道：

「在正直、聰明及納粹三項特質中，一個德國人只能具有其中兩項。如果他是納粹，並且聰明，那他就不會正直；要是身兼納粹與正直，那他就不聰明；如果他聰明正直，就不會是納粹。這是當時流傳的『笑話』之一，大家都知道其含意。不過這基本上一直是劃分不同德國人的最簡單的方法。」[29]

這個劃分標準，如今用在海德格爾身上依然靈驗。若我們無法確證海德格爾是否是納粹，那我們還要為海德格爾是否能夠集聰明和正直於一身而耗費心神。現在，海德格爾是納粹，儘管只是某種貴族納粹，這一點已然確定無疑。至於他的另一項是聰明還是正直，已經無關緊要了。

但我們有許多因為聰明而正直而無法成為納粹的例子或榜樣：文化哲學家和社會哲學家特奧多爾·里特（Theodor Litt，1880－1962年）。當時他曾收到來自學生圈的一個帶有反猶色彩的通信問詢：在他的哲學中是否沒有充分顧及民族的因素和生物學的意義？他情緒激動地在回信中寫道：「我應當站到那面鉤十字旗下去嗎？我應當將右手伸向天空，並且用發誓和懇求的聲音呼喊：親愛的朋友們：我也與你們同在，我也是民族的！？難道人們看不出，在這後面喪失殆盡的是什麼樣的尊嚴；人們在向我要求何種道德的不可能？人們究竟在要求什麼？人們在要求無條件地服從黨的綱領，服從黨的綱領的所有要點！這對我來說是不可能的，我就是做不到！」[30]此後，里特作為萊比錫大學校長與納粹當局發生分歧。他於1937年被禁止講演，並且於57歲時便提前被退休。但他仍然發表文章批評主流的意識形態。戰後他執教於波恩大學，並在那裡建立了教育科學研究所，繼續推行他的帶有狄爾泰烙印的精神科學教育學。

2．哈貝馬斯曾批評德國的專業哲學家們在對待海德格爾政治參與的問題上不做表態，雖然也能看到對海德格爾的相關政治哲學和歷史哲學思想的批判，「但這種批判的影響卻很小。無論是弗蘭森關於海德格爾哲學的所提供的批判性闡述，還是胡戈·奧托和奧托·珀格勒就海德格爾的政治參與所提供的新近認識，它們的影響都沒有能超出專業的範圍。」[31]

而另一方面，德國的專業哲學家們則反過來抱怨，由於過多糾纏于海德格爾的世界觀而非著作，海德格爾的思想至今沒有受到嚴肅的學術討論。弗萊堡大學哲學教椅的持有者君特·費伽爾在其《馬丁·海德格爾：自由的現象學》一書開篇寫道：

「儘管海德格爾無可爭議地屬於這個世紀最重要的哲學家，人們也還是不能說：他的工作不言而喻地體現在當下的哲學論辯中。雖然海德格爾被閱讀，被討論，但他並非毫無爭議地被視作哲學經典作家。即使有時將他稱作經典作家，人們也並非沒有顧慮。而且人們一開始就會覺得必須贊同這種顧慮。人們在做論證時會依據康德、亞里士多德，依據弗雷格和維特根斯坦，也會依據胡塞爾，但最終卻不會依據海德格爾；當人們在澄清和解決哲學問題的過程中用其他概念手段無法進一步前行時，人們會諮詢上述作家和其他作家的文本，但不會諮詢海德格爾的文本。海德格爾也不會像康德始終還在做的那樣給出問題；幾乎沒有一部關於海德格爾的研究是將他嚴肅地視作討論夥伴的，同樣也找不到可以為理解他的那些需要闡釋的文本減輕難度的註疏，類似偉大的註疏家們對康德和亞里士多德所做的那種註疏。」[32]

但費伽爾描述的這種海德格爾研究現狀並不會令人感到詫異，因為看起來這種研究現狀的形成頗受海德格爾本人的認可。一方面，海德格爾身前問世的幾部重要海德格爾研究著作都得到他某種程度的讚許，例如理查德森和珀格勒的相關著作，它們都屬於對道路而非對著作的研究。另一方面，對海德格爾的研究確實有別對弗雷格、維特根斯坦、胡塞爾、狄爾泰、布倫塔諾等人的研究。費伽爾描述的海德格爾研究現狀，也類似於現今的尼采研究現狀。但這恰恰滿足海德格爾本人的意願。他自己在《哲學論稿》中就聲言：

「使自己變得可理解，此乃哲學的自殺。」[33

]因此，如果海德格爾還在世，他或許不會去在意費伽爾的抱怨。

之所以會形成這種海德格爾研究現狀，背後的原因固然有很多，而且其中必定包含著一個與海德格爾本人要求相關的原因：他強調要更多關注他的道路而非著作。在這個要求背後起作用的，或者說，與這個要求本質相關的，與其說是胡塞爾的「永遠的初學者」的自我要求，還不如說是基於黑格爾「真理是全體」以及尼採的「權力意志」的歷史哲學思想。

在著作中得以固定下來的真理有效性與在思想道路上不斷流動起作用的權力意志相比，前者相對而言是無關緊要的。如果過多關注前者而忽略後者，那麼這就會違背權力意志的發現者和倡導者的意向與宗旨。因為，如果在世界史和思想史上真正起作用的是「權力意志」，那麼這個意志所意欲的權力、所表達的話語、所留下的文本，就應當是無關緊要的。如果那些被稱作「海德格爾思想著作」的東西不過是海德格爾權力意志的宣洩物，那麼那些或可被稱作「海德格爾思想道路」的東西才真正代表著海德格爾的權力意志本身。

3．海德格爾自己在「黑皮本」的扉頁上曾摘錄過萊布尼茨的話：

「誰僅僅從我發表的著述中了解我，他就不了解我。」[34]

他的意思是指，如果沒有讀過他的這些筆記，也就談不上對他的了解。因而我們至少可以從中讀出，在筆記本中顯露出這類語言風格的海德格爾，很可能要比在著作與講座中的海德格爾更為真實。海德格爾在自己的遺囑方面一直十分用心，將許多文本安排在自己身後發表，如在本節第1點中提到的文字，《明鏡周刊》的訪談文字。這樣也可以大致理解海德格爾在遺囑中為什麼要規定這些筆記必須作為他的全集的最後部分發表。或許他希望在研究者們熟悉了公開的海德格爾之後面對一個私密的海德格爾時會大吃一驚；或許他歸根結底將這些筆記看作他的本真哲學遺囑。而且這個問題最終還會回溯到與海德格爾這些後期筆記的編者彼得·特拉夫尼在其編後記著作《海德格爾與猶太人世界陰謀的神話》中提出的一個根本問題上去：他的反猶主義是否可以被視作一種存在歷史的反猶主義？甚至可以反過來問：海德格爾哲學是否可以被視為一種反猶主義哲學？

而以上的闡釋與論述，可以算作對特拉夫尼問題的一個回答嘗試。

此項研究獲中山大學「三大建設」專項資助。

K. Jaspers,Philosophische Autobiographie, a.a.O., S. 101.

參見：H. Arendt/M. Heidegger,Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68.

P. Trawny,Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 91.

參見：M. Heidegger,Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2003；中譯本：海德格爾：《哲學論稿——從本有而來》，孫周興譯，北京，2012年，頁47。

參見：M. Heidegger,Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 81-274.

參見：M. Heidegger,Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2003；中譯本：海德格爾：《哲學論稿——從本有而來》，孫周興譯，北京，2012年。

M. Heidegger,überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 46f.

卡爾·洛維特：《一九三三：一個猶太哲學家的德國回憶》，歐立遠譯，行人出版社：台北，2007年，頁52－53。

M. Heidegger,Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 190.

M. Heidegger,überlegungen VII- XI, (Schwarze Hefte 1939-1941),GA 95, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 191f. 還可以參見：M. Heidegger,überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 16f.

P. Trawny,Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 37.

關於海德格爾的「思義之思」和「算計之思」方法，還可以參見：Renato Cristin, ?Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund「, inStudia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), pp. 93-100.

我們在前面「續篇」中已經指出：「在後期的海德格爾那裡，狄爾泰歷史哲學的元素事實上是被淡化和忽略了。」

關於海德格爾的「思義」方法，可以參見後面的附錄1：「Ereignis與Besinnung——海德格爾的《哲學論稿》」。

對此可以參見迪特爾·拉甫：《德意志史——從古老帝國到第二共和國》，中文版，Inter Nationes:波恩，1987年，頁281。

參見: A. Denker und H. Zaborowski (Hrsg.),Heidegger und der Nationalsozialismus, Dokumente. Heidegger-Jahrbuch4, Karl Alber Verlag: Freiburg u. München, 2009, S. 82. 也可參見：P. Trawny,Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 33, Anm. 2.

P. Trawny,Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 33. ——由此引出的進一步問題當然還有：難道在海德格爾後期思想中，核心的概念「天地」意味著德意志的天和地？「人神」意味著雅利安的人和神？

對此可以參見後面的「附錄3：影評－鋼之鍊金術師」。

M. Heidegger,überlegungen XII- XV,a.a.O., S. 67.

對此問題可以參見筆者在後面「胡塞爾與海德格爾的歷史問題（1）」這一章中的展開論述。

M. Heidegger,überlegungen XII- XV,a.a.O., S. 67.

M. Heidegger,Bremer und Freiburger Vortr?ge (1949, 1957), a.a.O., S. 158.

P. Trawny,Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 37.

毋庸置疑，海德格爾思想中的現象學部分是由胡塞爾引領的。

M. Heidegger,Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 376f.

Hannah Arendt,Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Faber & Faber, London 1963.

Jean-Luc Nancy, ?Heideggers Banalit?t「, in P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.),Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42.

Nicolaus Sombart,Rendezvous mit dem Weltgeist. Heidelberger Reminiszenzen 1945-1951, S. Fischer, Frankfurt, 2000; 中譯本參見尼古勞斯·桑巴特：《海德堡歲月》，劉興華譯，江蘇人民出版社：南京，2007年，頁62。

參見：Peter Gutjahr-L?ser: ?Ist Theodor Litt im November 1933 zu Hakenkreuze gekrochen?「 in:Theodor-Litt-Jahrbuch7, 2010, S. 256.

Jürgen Habermas, ?Heidegger – Werk und Weltanschauung「, in: V. Farias:Heidegger und der Nationalsozialismus, S. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 35f.

Günter Figal,Martin Heidegger. Ph?nomenologie der Freiheit, Beltz Athen?um: Frankfurt am Main 2000, S. 11.

M. Heidegger,Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2003；中譯本：海德格爾：《哲學論稿——從本有而來》，孫周興譯，北京，2012年，頁9。在後面附錄1「論海德格爾中期哲學的本體論與方法論——關於《哲學論稿》中兩個核心概念Ereignis與Besinnung的中譯及其它思考」（原載於：《南京大學學報》，2014年，第三期）的第二節「《哲學論稿》的風格問題或問題風格」中，筆者還會進一步討論這個問題。

M. Heidegger,AnmerkungenI-V, GA 97, Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2015, S. 325.

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