老子為什麼不走孔、墨的求同之路，而要捨近求遠、另闢「玄同」

文/鍾少松

本文運用觀物取象的中國哲學方法，借徑超越之梯的理論建構，補足老子「玄同」思想研究中缺失的運動過程/實現方法環節，旨在為天道走向人間、走向世界、走向未來從而實現人間道、世界道和未來道開闢新途徑。

一、「玄同」新說

「玄同」是老子在《道德經》中提出的核心概念之一。中國近代學術的先驅人物嚴復，對老子思想深有研究。他讀到《道德經》第一章中「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」後，在大為震撼之餘，作出了一個驚人的論斷，說「西國哲學所從事者，不出此十二字」，由此可見「玄同」這一概念的重要性。

（一）「玄同」新解

談到老子的「玄同」思想，論者多以《道德經》第五十六章中的「塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵，是謂玄同」為其出處。其實，《道德經》開宗明義的第一章雖然沒有將「玄」、「同」二字連綴成一個名詞，但是第一章不僅隱含了老子關於「玄同」的核心思想，而且為後人創造性地闡發「玄同」思想提供了指示性的路標。

和其光，同其塵（資料圖）

《道德經》第一章說：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」其中隱含的「玄同」的「道」、「名」、「有」、「無」一樣，都是老子道論的核心概念。

要想創造性地闡發《道德經》第一章中隱含的「玄同」思想，關鍵是讀懂「同謂之玄」四個字。歷來解《道德經》者都將「同謂之玄」四字連綴，獨有嚴復認為應該斷句讀作「同，謂之玄」。嚴復說：「同字逗，一切皆從同得玄。」近人魯迅、熊十力、牟宗三皆從嚴復之說，牟宗三認為：「首章謂『此兩者同出而異名：同，謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。』兩者指道之雙重性無與有，無與有同屬一個根源，發出來以後才有不同的名字，一個是無，一個是有。同出之同就是玄。」又說：「道有雙重性，一曰無，二曰有。……渾圓而為一，即謂之玄。」筆者認同嚴復之說，並在前人解說和牟氏解說的基礎上，進一步提出新的解說並圖示如下：

1、前解

在前人解說中，「同謂之玄」的「同」作副詞解。前人解說如圖1所示，將玄的對象指向「此兩者」，也就是說方框內的無和有「謂之玄」。

圖一

2.牟解

圖二

在牟氏解說中，「同，謂之玄」的「同」作名詞解。如圖2所示，牟氏認為無和有同歸於道，而方框內包含了無、有和道三者的「渾圓而為一」的結構「即謂之玄。

3.新解

圖三

在新解中，「同，謂之玄」的「同」同樣作名詞解。「同，謂之玄」則解釋為：像無和有這樣相互對立的兩端中求得的同，稱為玄。如圖3所示，新解是在牟解的基礎上更進一步，將圖3左側包含無、有和道三者的「渾圓而為一」的結構普遍化，變成圖3右側與之同構的包含A1、A2和B1三者的「渾圓而為一」的共同體，並將方框中的後者命名為玄。需要說明的是，在A1、A2和B1組成的「渾圓而為一」的共同體中，A1、A2類似於無和有，是相互對立的兩端，「此兩者同出而異名」；而B1則類似於道，是A1、A2所「同出」的根。這樣一來，就對前解或牟解中僅僅局限於無、有和道的特定情況的「玄同」思想進行了充分的延伸和拓展，變得更具普適性和可操作性。

在重新解讀「同，謂之玄」後，不難提出「玄同」新解：玄同就是從距離最遙遠的對立兩端求得同一，也即異中求同。

（二）「玄同」原因說

追求同一性是先秦諸子共同的思想趨向，孔子的理想社會是「大同」之世，墨子也主張「尚同」，二者都是抹殺異端的同中求同。唯獨老子是大異其趣的異中求同，此之謂「玄同」。老子為什麼不走孔、墨的求同之路，而要捨近求遠、另闢蹊徑，從彼此反對因而距離最遙遠的對立兩端求得同一呢？對於這個問題，春秋時期的晏嬰給出了一個解答：「若以水濟水，誰能食之?若琴瑟專一，誰能聽之?同之不可也如是。」這就是說，同中求同如同「以水濟水」、「琴瑟專一」般單調乏味，只有異中求同才百味俱陳、八音合鳴，讓世界多姿多彩、生機勃勃。

在晏嬰的解答之外，筆者提出三種新說，以彰顯異中求同的「玄同」的必要性和優越性：

1.追根溯源說

圖四

求同的過程是一個追根溯源的過程，如圖4所示：同樣從A1出發，用同中求同的方法，即在A1和與其有親緣關係的a1之間求同，僅能追溯到次根O1；而改用異中求同的方法，即在A1和與其距離最遙遠的對立端A2之間求同，則一次性就能追溯到主根B1。由此可見，異中求同的「玄同」方法可以大大提高求同的效率。

2.視域融合說

圖五

「視域融合」是德國哲學家伽達默爾在其名著《真理與方法》中提出的重要概念，之所以借用這個概念，是因為求同的過程正好也是「視域融合」的過程。如圖5左側所示：用同中求同的方法，即在A1和與其有親緣關係的a1之間求同，由於A1和a1的視域有重合的部分，二者視域融合的空間要小於A1和與其距離最遙遠的對立端A2之間視域融合的空間（如圖5右側所示）。也就是說，採用異中求同的方法，視域融合的結果更接近於道的大全。

3.躍遷說

如圖4所示，A1、a1、A2處於最低的位階，O1、O2處於中間的位階，B1處於更高的位階。求同的過程，無論是A1和a1經由同中求同追溯到O1，還是A1、A2經由異中求同追溯到B1，都是一個由低階向高階跳躍的過程。這個過程如同量子力學中的躍遷現象一樣，是需要吸收足夠的能量才會實現的。對立兩端之間存在巨大的張力，在普通人看來，張力導致緊張和衝突，激化矛盾，極易引發惡性搏殺；而在智者看來，對立兩端也可以化惡性搏殺為良性博弈。如同摩擦生熱一樣，博弈產生能量。此時，張力就成為能量的蓄水池，張力越大蓄積的能量也越多。對立兩端之間的張力達到最大值，能夠最大限度地為由低階向高階躍遷以實現求同的目的提供支撐。在圖4中，A1和與其有親緣關係的a1之間張力較小，蓄積的能量有限，所以只能由最低的位階躍遷到中間的位階，即僅能追溯到次根O1。而A1和其對立端A2之間張力達到最大值，蓄積了充分的能量，所以可以由最低的位階躍遷到更高的位階，一次性追溯到主根B1。

（三）「玄同」思想充分體現了道的博大

道是天地萬物的根本和一切價值的源泉，它淵深而博大。在《道德經》中，老子一而再、再而三地讚美了道的博大。他說：「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」又說：「萬物歸焉而不為主，可名為大。」老子認為「域中有四大」，其中「道大」位列第一，是「四大」之中最為博大者。

老子的「玄同」思想和他對道之博大的讚美是密不可分的，老子異中求同的方法取向，充分體現了道的大全、大德和大智。

1、「玄同」思想體現了道的大全

世人常將異端或另類貼上「非我族類，其心必異」的標籤，視同非人。由於思想的狹隘和心胸的逼仄不僅走向黨同伐異的死循環，還喪失了藉助異端、另類拓展人生閱歷和吸取新鮮思想的良機。老子恰恰與此相反，他主張聖人「無棄人」也「無棄物」，他以善人和不善人為例說：「善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。」異端或另類，與我正好構成相反的兩端。「玄同」思想藉助相反兩端達到同歸於道的終極目的，正是老子「無棄人」也「無棄物」主張的靈活運用。相反的兩端，距離最遠，「玄同」思想主動尋找與我歧異的另一端，並由此端融通彼端，如同到最遙遠的異國他鄉旅行，可以欣賞到最多不一樣的風情，體現了道的大全。

2.「玄同」思想體現了道的大德

崇尚自由的胡適曾反覆強調「容忍比自由更重要」，並一再呼喚「容忍『異己』的雅量」。其實早於胡適2400多年，老子在《道德經》中就已經發出了倡導寬容的聲音。老子說：「知常容，容乃公。」老子的「玄同」思想和他倡導寬容的言論一脈相承，其中包含著對胡適推崇的「容忍『異己』的雅量」的身體力行，讓我們看到了實現人類永久和平的希望。相反的兩端，本來矛盾對立，扞格爭伐，而「玄同」思想卻巧加斡旋，用你來我往取代你死我活，用同歸於道取代同歸於盡，化干戈為玉帛，兼容並蓄，「兩不相傷」，體現了道的大德。

3.「玄同」思想體現了道的大智

世人多有「喜直而惡曲」的心結，喜歡走直線、抄近路，而厭棄山路十八彎。在日常用語中，含「直」的詞語多為褒義，而含「曲」的詞語則多為壞字眼。在生活中，世人也每每喜歡直達、直通。難怪《論語?為政》斷定：「舉枉錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」事實上，幾何學上的直線只是曲線在彎曲半徑無限大條件下的特例，因而曲線比直線更具普適性。所以《周易·泰卦》有言：「無平不陂。」德國哲人尼采也認為「一切成直線的都是騙人的，一切真理都是曲線的。」老子更主張「枉則直。」如圖4所示，老子的求同方法不是由A1到B1的走直線，也不是A1經a1以達B1的抄近路，而是繞道距離最遙遠的對立端A2以實現異中求同，老子「玄同」思想貫徹了他本人「枉則直」的主張。這種婉轉迂迴、旁通曲暢、曲盡其妙的曲通方式，充滿圓而神的妙趣與神奇，體現了道的大智。

二、作為玄同之徑的超越之梯

《道德經》中的許多重要概念，都可以從靜態和動態兩個角度進行解釋：靜態指某種終極狀態，動態則指朝向這種終極狀態的運動過程/實現方法。陳康曾將老子的道區分為三個靜態意義和三個動態意義，「玄同」同樣可以從靜態和動態兩個角度進行解讀：作靜態解指同歸於道的終極狀態，作動態解指達到玄同狀態的運動過程/實現方法。前者可稱之為玄同之境，後者可稱之為玄同之徑。

前人對老子「玄同」思想的研究，多局限於玄同之境，其中雖不乏對「天地與我並生，而萬物與我為一」的玄同之境的由衷讚歎，但是對玄同之境的運動過程/實現方法卻語焉不詳。由此導致「玄同」思想研究凌空蹈虛，常常被誤解成臆造懸想，無法令人信服。

（一）「玄」與「超越」

圖六

為了補足玄同運動過程/實現方法的環節，首先從靜態和動態兩個角度對「玄」的含義作進一步的解讀。如前所述，靜態的「玄」是指包含A1及其對立端A2和二者共同根源B1的「渾圓而為一」的共同體，即圖6左側方框所示。動態的「玄」則指從A1出發經由其對立端A2最終追溯到二者共同根源B1的運動路徑A1A2B1，即圖6右側方框所示。

由「玄」的動態解讀，不難聯想到哲學中的另一個重要概念——「超越」。「超越」源自拉丁語transcendere，它由trans和scendere兩部分組成，意為「超出、上升，越過而朝向至高無上之所。」「玄」的運動路徑，從位於低階的A1出發，經由同樣位於低階的A2，最終抵達位於相對高階的B1，其間包含一個向外突破的跨出和一個向上提升的躍遷，正好對應於「超越」所包含的「超出、上升，越過而朝向至高無上之所」的含義。

（二）橫向超越與縱向超越

在「玄」的運動過程中，向外突破的跨出為橫向運動，可以稱為橫向超越；向上提升的躍遷為縱向運動，可以稱為縱向超越。為了揭開「玄」的神秘面紗，不妨一探橫向超越與縱向超越的究竟。

1、橫向超越

橫向超越即A1A2，在結構上包括「A1」、「A2」和A1、A2之間的「」三個部分。

（1）「A1」是「玄」的運動起點，即作為自我的修道者。「玄」最大的特點是開放性：它不分種族、國籍、性別、年齡、職業、出身、黨派、信仰、教育程度等，任何時候在任何地方向任何人敞開走向玄同的大道。與此相匹配，修道者也應具備開放的心靈。為了抵達同歸於道的終極境界，我們必須像英國哲學家羅素說的那樣開拓心胸，以便「讓宇宙間八面來風自由吹入。」世人之所以不能實現超越，是因為被各種先入為主的成見纏縛，其中最大的成見是「自我中心」。老子說：「吾所以有大患者，為吾有身，」「有身」則有我，由此滋生出「自我中心」的我執我慢和自私自利，如同「樹起一個意象的屏風或者面紗」，遮蔽了我們的視域，使我們不能認識他者的真實價值。為了去蔽，老子主張復歸嬰兒狀態和虛懷若谷的修鍊。對於前者，《道德經》說：「專氣致柔，能嬰兒乎」、「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩」、「復歸於嬰兒」；對於後者，《道德經》說：「虛其心，實其腹」、「曠兮其若谷」、「致虛極，守靜篤」、「上德若谷」。嬰兒尚未成人，沒有各種先入為主的成見，天真爛漫，對天地萬物充滿好奇，恰恰具備開放的心靈。虛懷若谷則將已經沾染上的各種先入為主的成見歸零，同樣可以孕育開放的心靈。去蔽是做減法，也就是老子說的「為道日損」。《道德經》中的「玄之又玄」和「損之又損」都是「X之又X」句型，在語法上是同構的。同時，它們在修養上也是同步的，在同歸於道的路上，「玄」藉助「損」不斷做減法，抖落堵塞心靈、遮蔽視域的各種先入為主的成見，打開自我通向他者的道路，以實現玄同。

不斷做減法（資料圖）

（2）「A2」是與自我相反的另一端，即他者。在橫向超越的過程中，他者的形象也實現了重塑，借用現代德國著名宗教哲學家馬丁·布伯在《我與你》中提出的理論，他者由「它」變成了「你」。在第一個階段，他者作為「它」與我隔著不可逾越的鴻溝，我與「它」相互對立，全然陌生。「它」因異於己而常常被貼上謬誤的標籤，被貶低為毫無可取之處。這種是己非人的態度是背離天道的，因為就算他者在謬誤一邊，也不至一無是處。正如英國哲學家、歷史學家柯林伍德所言：「所有的謬誤都立足於真理之上，同時還以隱含的方式包含著真理的成分，因而絕不會是完全錯誤的。

在第二個階段，他者經由與我的相遇、交往和對話，變身為「你」。本真的我抖落各種先入為主的成見，跨越隔膜的堅冰，與本真的「你」面對面赤誠相見。必須強調的是，自我與他者是對稱的，可以互相換位。晉人郭象注《莊子·齊物論》說：「我亦為彼所彼，…彼亦自以為是。」可見他者也會被「自我中心」的成見纏縛，將自我視為他者的他者。因此他者也需要去蔽，通過不斷做減法，抖落堵塞心靈、遮蔽視域的各種先入為主的成見。

（3）「」是A1、A2的主體間性關係。主體間性是現象學鼻祖胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中提出的重要概念，它超越了長期佔據西方哲學主流地位的主客二分的思維定式，意指自我與他者互為主體，彼此聯繫，並生於世。主體間性是相互開放的關係，自我與他者打破「荒漠的荒漠」（法國哲學家德里達語）般的隔絕，沿著間距提供的通道相互靠近，開始面對面展開深度交往和對話。主體間性又是相互換位的關係，庄生曉夢迷蝴蝶而追問：「不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？」，法國人文思想家蒙田也曾忍不住琢磨：「當我跟我的貓玩時，誰知道是它跟我消磨時間還是我跟它消磨時間?」相互換位使人生變得包容而富有彈性，一方面可以欣賞到對方視域中別樣的風景，另一方面也為認識自我提供了新的角度和契機。我與我周旋久，所以對自己熟視無睹，儼然是不證自明。換位提供了一個外在的角度，使我們可以站在他者的立場重新審視自我，從而清洗掉各種與生俱來而又深藏不露的成見。主體間性還是並生不悖的關係。

通過深度相遇、交往、對話和相互換位不難發現：在巨大差異表面下雪藏著「本是同根生」的事實。老子說：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨」。自我與他者同樣是彼此「相生」、「相成」、「相形」、「相傾」、「相和」、「相隨」，由此結成唇齒相依、休戚與共、不可或缺的關係。

橫向超越實質上是跳出自我，發現與自我相對的他者，經由與他者的深度相遇，不斷把自我和他者之間的差異與間距轉化成主體間性關係。

2.縱向超越

縱向超越不是單純的A1B1或A2B1，而是（A1A2）B1，即藉助A1和A2之間形成的主體間性關係躍遷到B1，完成「A1A2B1」的進動，最終締結成由A1、A2和B1組成的「渾圓而為一」的共同體。這個過程對應於《道德經》說的「塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。」

縱向超越可以從內在和外在兩個角度進行解讀。從內在看是追根溯源。在實現橫向超越前，由於「自我中心」的我執我慢和自私自利，自以為高人一等，誤把自我當成君臨於他者之上的B1。隨著與他者的深度相遇、交往、對話和相互換位，自我逐漸發現與他者「相生」、「相成」、「相形」、「相傾」、「相和」、「相隨」的並生關係。繼續追溯並生關係的來歷，就不難找到造成自我與他者「相生」、「相成」、「相形」、「相傾」、「相和」、「相隨」的根源，它才是真正的B1。從外在看是視域融合。

橫向超越是自我與他者的深度相遇、交往、對話和相互換位，縱向超越則是自我與他者的融貫與交合。《莊子·齊物論》說：「物無非彼，物無非是；自彼則不見，自知則知之。」柯林伍德也說過：「每一形式都把握了『真理的一個方面』，卻忘記了真理是一個整體，忘記了這個整體的各個方面是因此而不可分割的：在每種形式都是錯誤的同時，它們又都是正確的。」自我和他者是不同的主體形式，二者錯誤的部分是各自為立場拘囿而堵塞心靈、遮蔽視域，正確的部分是各有一方視域可以呈現大千世界一個角落的風景。藉助「損之又損」的去蔽，抖落「自我中心」的成見，我們便「有能力深入每個人都能夠看到的事物」。也就是說，我們既能看到自我視域中的風景，又能看到他者視域中的風景，二者融合在一起形成一個更為整全的視域，它就是B1。B1的出現，將A1和A2的雙方結構推演為A1、A2和B1的三方結構，前者僅形成關係，後者則構成體系。在幾何學上，三方結構的三角形比雙方結構的線段更為穩定。在A1和A2主體間性關係的基礎上，A1、A2和B1締結成一個既寬容又深刻的牢不可破的穩定結構的共同體——玄。

（三）超越之梯的理論模型

「玄」的運動路徑A1A2B1以B1為終點，但是除頓悟等極為罕見的例子外，B1都只是通往玄同之境的一個中繼站而非終點站。僅僅憑藉一輪「玄」的運動是實現不了「玄同」的理想的。所以，老子在《道德經》第一章中特彆強調：「玄之又玄，眾妙之門。」也就是說，必須以第一輪「玄」的運動的終點B1為起點，開啟下一輪「玄」的運動。這樣一輪又一輪「玄」的進動，就構建出超越之梯的理論模型。

圖七

如圖7所示，A1A2B1、B1B2C1、C1C2D1……O1O2P1……一輪又一輪「玄」的運動前後相續，組成若干個首尾銜接的S曲線，「玄之又玄」的層層遞進構建出連接天界和塵世的超越之梯的理論模型。超越之梯以玄同之境為終極目標，以橫向超越和縱向超越的交叉運作為具有可操作性的玄同之徑，補足了老子「玄同」思想研究中缺失的運動過程/實現方法環節，讓老子「玄同」思想接上地氣。

在圖7中，超越之梯的每一梯級都包含了一個橫向超越和一個縱向超越，前者如同助跑，後者如同起跳，二者交叉運作，節節高升，不斷朝向天道的方向躍遷。居中豎直向上的y軸代表玄同之徑向上躍遷的進動指向，這種進動不是直線前進，而是以迂迴曲通的方式實現的。y軸的箭頭指向最高端的玄同之境，表示構建超越之梯的終極目標是為了實現同歸於道的理想。

超越之梯還直觀地揭示了玄同與天道的內在關係。《道德經》在提到天道時說：「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」又說：「反者道之動。」這裡的「反」字，歷來有兩種解讀：一種解讀為反對的「反」，另一種解讀為返回的「返」。超越之梯打通了這兩種並不完全一致的解讀：每一次橫向超越都是跳出自我，走向與我相反的他者，凸顯了「反」的含義；而每一次縱向超越則是返璞歸真，在向天地萬物根本所在的玄同之境回歸，凸顯了「返」的含義。超越之梯的理論建構巧妙地將上述兩種解讀熔鑄為一體，「反」和「返」成為同一枚硬幣的兩個側面。按照老子「反者道之動」的論述，圖7中熔鑄了「反」和「返」的S曲線，不僅是修道者實現玄同的路徑，同時也是天道的運行軌跡。不妨說，玄同正是天道的別稱。只要登上超越之梯，世人便能沿著天道的運行軌跡同歸於天道，這無疑彰顯了中國哲學「天人合一」的智慧。

三、超越之梯對建設人類命運共同體的啟示

超越之梯的理論建構，一方面補足了老子「玄同」思想研究中缺失的運動過程/實現方法環節，另一方面也為建設人類命運共同體指明了前進的方向——走向人間、走向世界、走向未來。

（一）超越之梯是開闢人間道的新途徑

超越之梯掃除了建設人類命運共同體的一個障礙——聖俗的懸隔。法國社會學家杜爾干認為這種懸隔是「絕對的」，天界和塵世分屬「兩個毫無共同之處的世界」，他說：「在人類思想史上還沒有別的兩類事物是如此深刻地不同和如此根本地相互對立。」而超越之梯卻打破杜爾干所說的絕對懸隔，用首尾銜接的S曲線把天界和塵世連成一體，由此將高深莫測、高不可攀的天道接引到人間。任何人從任何地方在任何時候當下醒覺，敞開心胸，都可以登上超越之梯，通過「玄之又玄」的層層遞進抵達同歸於道的玄同之境。所以說，超越之梯是開闢人間道的新途徑。

（二）超越之梯是開闢世界道的新途徑

超越之梯掃除了建設人類命運共同體的又一個障礙——東西的分裂。超越之梯取象於梯而終歸於道，這兩者均突破東西分裂，具有普世的基礎和意義。在東西方各民族的神話和宗教中，梯子都是溝通天界和塵世的共同象徵。基督教的《聖經》記：「他(雅各)作了一夢：見一個梯子直立在地上，梯頂與天相接；天主的使者在梯子上，上去下來。」佛教的《大智度論》設喻說：「譬如雪山中有寶山，…有一大德國王，憐愍眾生，為作大梯；人民大小，乃至七歲小兒，皆得上山，隨意取如意珠等種種寶物。」伊斯蘭教的《古蘭經》同樣有言：「難道他們有天地萬物的國權嗎？假若他們有，就叫他們緣天梯而上升吧！」道教典籍取象於梯的文字在正續《道藏》中更層出不窮、俯拾皆是，突出的例子如全真道第二任掌教馬鈺的《立法梯》：「立個上天真法梯，無形無影亦無基，一條捷徑入無為。」如同梯的取象，道作為終極歸宿同樣放之四海而皆準。美國宗教對話與全球倫理的倡導者斯威德勒和莫澤在比較了道教、儒家學說、猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教和日本的神道教以後發現：「世界各大宗教在其自我理解的核心中，都有道這一術語或這一術語的變種。」道比基督教的耶和華、伊斯蘭教的安拉、佛教的釋迦摩尼、印度教的梵天等更具兼容性，更有助於不同文明和宗教的殊途同歸。由此可見，超越之梯理論建構中梯的過程取象和道的終極歸宿，是東方的、中國的、道教的，更是世界的、各民族、諸宗教的。從這個意義上說，超越之梯又是開闢世界道的新途徑。

（三）超越之梯是開闢未來道的新途徑

超越之梯掃除了建設人類命運共同體的第三個障礙——古今的疏離。上個世紀末，為了回應美國哈佛大學教授亨廷頓文明衝突論的挑戰，美國尤爾特·卡曾斯、英國凱倫·阿姆斯特朗和中國湯一介、杜維明等學者繼德國哲學家雅斯貝爾斯著名的「軸心時代」論之後，又提出「第二軸心時代」的概念。第二軸心時代的核心任務，就是通過不同文明和宗教之間的對話、溝通實現深度相遇，將個人和整個人類命運關聯在一起、人類命運和地球命運關聯在一起，最終締結成人類命運共同體。超越之梯是溝通第一軸心時代和第二軸心時代的橋樑：一方面，超越之梯的理論建構紮根於第一軸心時代由老子開創的道家學說；另一方面，它濃郁的共同體意識、跨文化意識、對話意識、關係意識、親證意識，又為第二軸心時代正在開啟的數以千年計的全新文明奠定了基石。超越之梯貫通古今，時刻召喚著屬於未來的全新文明，因此它還是開闢未來道的新途徑。

四、結語

海德格爾（資料圖）

德國哲學家海德格爾研究老子《道德經》後，在《語言的本質》一文中將老子的核心概念「道」理解成「作為『提供道路』的『開闢道路』和作為『讓通達』的『道路』。」從海德格爾提示的意義看，超越之梯的理論建構，正好補足了老子「玄同」思想研究中缺失的運動過程/實現方法環節，最大限度地凸顯了道「提供道路」和「讓通達」的功能。超越之梯始終連接因為極度歧異而看似遙不可及的兩端，使天塹變為通途：在知行的維度，它連接天界和塵世從而走向人間，開闢出人間道的新途徑；在空間的維度，它連接東方和西方從而走向世界，開闢出世界道的新途徑；在時間的維度，它連接遠古和明天從而走向未來，開闢出未來道的新途徑。

超越之梯開闢的道路，既是玄同之徑，又是人類命運共同體的必由之路。經由超越之梯開闢的新途徑，通過我們這一代人的薪傳和擔荷，是可以實現中國古代哲人的偉大抱負的，那就是「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」！

作者簡介：鍾少松，1997年畢業於武漢大學，曾在各種報刊發表哲學、歷史、文學評論數十篇。目前以道家學說的創造性闡發為主要研究課題，尤其致力於在天人合一、東西合一、古今合一的基礎上開闢人間道、世界道和未來道的新天地。

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