王路：佛教是有神論還是無神論？

1、

佛陀對一些問題，常常不回答。不回答不代表不知道，而代表很難交流。一個人如果沒吃過蘋果，你告訴他，蘋果是甜的。只要他吃過別的甜的東西，就可以去想像。蘋果和梨子雖然味道不同，但在「甜」上是相似的；蘋果和雞腿雖然味道不同，但在「好吃」上是相似的；蘋果和月亮雖然不同，但都可以被看見、被談論，在能被看見、被談論上是相似的。

我們了解一種事物，是基於已有的認知展開的。小孩學認數字，會從「1像火柴」、「2像小鴨」、「3像耳朵」開始。——這是我小時候的方法，今天的小孩不容易看到火柴和小鴨，恐怕要找別的譬喻了。沒有什麼新東西是百分之百的新，百分之百的陌生，完全超出了日常經驗。對超越經驗的東西，交流是很困難的。

涅槃，正是超越日常經驗的境界，所以沒有辦法去描述，去形容。最多只能講它不是什麼，卻不能講它是什麼。佛教把這種方法叫「遮遣」。因此，佛陀說，自己說法多年，並不曾說一個字。

佛陀不回答的問題之一是：時間有沒有起點？

佛陀可以回答，只是，無論怎麼回答，聽者都難免誤解。

比如回答：時間是沒有起點的。

聽者想，我懂了，時間無始無終。由此和別的認為時間無始無終的宗教類比，並推論出，佛教是無神論。

這就離佛陀本意差很遠了。

還可以回答：時間是有起點的。

聽者就會問：起點在哪裡呢？

佛陀說：現在就是起點。

聽者想：怎麼可能！在現在之前，時間早就存在了。

有聽者想：過去，人們以為天圓地方，問大地有沒有邊緣。現在，人們知道，大地是球形的，在地球上找不到一點可以算邊緣，同時，每一點又都可以看作邊緣，只要往上跳，就離開了大地。時間也大概類似吧，找不到一個起點，但每一點又都可以當成起點。我懂了。

他為什麼覺得懂了呢？因為他想到了拿地球類比。如果他已有的知識里沒有地球是圓的，理解這一點就比較困難。不過，這種理解正確嗎？這就像摸到大象肚子的盲人，認為大象像一堵牆，以為自己比摸到大象尾巴的人更清楚大象的形狀。

2、

有人問，有人回答，只要交流，哪怕有多麼大的分歧，至少，都會承認一些共同前提。

張三罵李四：你個蠢貨！李四很生氣。

李四雖然不同意自己是蠢貨。但他對「蠢貨」的意思並沒有理解錯。他和張三對「蠢貨」的定義是一樣的。兩個人要使用同樣的定義，才能交流。

一個人向佛陀提問，發問時，已經站在了錯誤的前提上。無論佛陀怎麼回答，都意味著肯定了他的前提。所以佛陀不回答。

比如問：佛教是有神論還是無神論？

這麼問，表示問者是有些知識的，他知道「佛教」，知道「有神論」、「無神論」。此外，他還擁有以下見解：宗教思想包括有神論和無神論；一個人要麼是有神論，要麼是無神論，要麼有時候是有神論有時候是無神論，要麼都不是。

佛陀要啟發他，需要讓他先別著急這個問題，先把已有的偏見澄清。就像一個人中了箭，要先去醫治，把箭拔掉，而不是研究箭從哪裡來，什麼材質。

我們的認知是基於邏輯的，有個基礎假定：如果命題A為真，那麼非A為假。換言之，非黑即非黑。如果一個東西不是黑的，那麼說它是黑的就是不對的。這個邏輯基礎無處不在，在我們心中根深蒂固。而這，正是理解佛法的最大障礙。

我們認為，這是天經地義，不證自明的。而佛教認為，它是基於日常經驗形成的，也是無窮無盡煩惱的根源。

佛陀證悟的內容，是超越經驗的，佛教稱之為第一義諦，也叫勝義諦。基於上面提到的邏輯得出的世間真理，佛教也承認，並稱之為世俗義諦。

世間的一切交流表達，都是基於俗義諦展開的。因此，本文運用的邏輯，談論的對象，也自然都是俗義諦。包括談到「勝義諦」時，談的並不是「勝義諦」本身，而是關於勝義諦的俗義諦。勝義諦是沒法談的。

3、

現在，正式談論「佛教是有神論還是無神論」的問題。在俗義諦的框架下，不是有神論，就可以說是無神論了。一個人要麼是有神論，要麼不是有神論，或者既是又不是，或者既不能說是又不能說不是，或者時而是時而不是，總之，只談論有神論就夠了。

談論之前，需要先界定「有神論」，以避開歧義。

「有」和「神」，都需要界定。「論」不太需要，在「論」上出現歧義的可能不大。

「有」，就是存在嘛，難道還有歧義？是的。——永遠存在才算「有」？還是一時存在就算「有」？

「有」，至少包含「一時有」和「恆常有」兩種含義。我們在使用「存在」、「有」的時候，隱含地定義了「時間」。如果沒有「時間」，「存在」、「有」是不可能建立起來的。任何「存在」，都要以「時間」為依託。討論「存在」，就不能不討論「時間」。

「神」，什麼叫神？我們在使用「神」的時候，隱含地定義了「超越」。如果沒有「超越」，神和人的區別，就是雞和狗的區別。那並不是我們打算談論的「神」。我們打算談論的，是超出凡人、勝過凡人的神。

在「超越」的意義上，也包含兩種：相對的、有條件的超越；絕對的、無條件的超越。前一種神，不過是各路大仙，雖然比人強，但也不是萬能的。後一種神，是全知全能的創造者和主宰者。

綜上，「有神論」至少包括四種：

有神論一：一時存在神仙。

有神論二：永遠存在神仙。

有神論三：一時存在全知全能的主宰。

有神論四：永遠存在全知全能的主宰。

前兩種里，關鍵詞不是神仙。僅在局部超勝凡人，沒有什麼值得討論的。關鍵是，一時和恆常的區別。就算是一個凡人，如果可以恆常存在，永遠不死，他就是神了。就算是一塊石頭，一個原子、甚至夸克，如果恆常存在，永不變異，也可以說是神了。因此，這兩種可以合并為一個問題：存不存在恆常不變的東西？

後兩種里，關鍵詞不是一時和永遠。我們會很自然地把全知全能看成是永遠的。——假如誰可以在一秒鐘全知全能，他就說：讓我變成永恆的全知全能者吧！然後就變成永恆的全知全能者了。所以，一時的全知全能，等價於永恆的全知全能。有人問：萬一他沒說完一秒鐘就過去了，他又淪落成凡人了呢？——如果不能在一秒鐘把話說完，那還算什麼全知全能？所以，第三種看起來是個可以被划去的選項。這兩種可以合并為一個問題：存不存在終極的主宰？

佛教回答了這兩個問題：都不存在。

既不存在恆常不變的東西，「諸行無常」；又不存在終極的主宰，「諸法無我」。因此，如果「有神論」代表的是第二種或者第四種含義，可以說，佛教不是有神論。

如果「有神論」代表第一種含義，佛教並不排斥「一時存在神仙」的認知。可以說，佛教是有神論。

第三種，看起來由於自身矛盾而應當被刪去的選項，卻在佛教里有著重要意義。如果「有神論」代表第三種含義，也可以說，佛教是有神論。

有人想：這怎麼可能？這在自身邏輯上都站不住腳，怎麼能承認呢？這一點，其他節里將詳細討論。

4、

如果單憑上面的分析，就以為回答了「佛教是不是有神論」的問題，那就完全不能知道這個問題的真正答案。

我們做以上的分析和討論，是基於兩個概念的：「時間」和「超越」。以上分析和討論之所以能展開，是因為問答雙方對「時間」和「超越」的理解不存在分歧。

但真的不存在分歧嗎？

佛陀不回答的關鍵，在於眾生並不理解「時間」等概念究竟是什麼。

提問的人，把時間當成客觀的，獨立於主觀感知存在的。——這符合日常經驗，說八點上課，你八點半到，就遲到了。但是，時間真的獨立於感知存在嗎？

為什麼會有時間？你是怎麼知道時間在流逝的？

你看見鐘錶在走，秒針在動。如果沒有鐘錶，沒有秒針，你看見風吹動了樹葉，看見太陽的光影在變。如果這一切都看不見，把你關在漆黑的房間里，你怎麼知道時間在流逝呢？你的手指可以動。如果你躺在地上一動不動，你的念頭可以轉。——如果你的念頭一點都不轉動，你怎麼區分一萬年和一秒鐘的不同？

你沒有任何辦法。一定是通過「相」的變動，推斷出時間存在的。是你拿念頭的前後不同作為參照，推測出了時間的流逝。否則，看不見、摸不著，你怎麼知道時間存在？是「運動」、「變化」反映出了時間相。我們是先知道有「運動」，後知道有「時間」的。如果一切都不動，就意味著時間靜止了——這不意味著「時間」靜止，而意味著「時間」概念的存在是冗餘的。

「運動」、「時間」、「存在」，這些概念，在我們心中根深蒂固，我們對幾乎所有問題的思考和展開，都以它們為基礎，然而，這些基礎是有問題的。

5、

「起點」，和很多概念一樣，也是源於日常經驗。八點上課，九點下課，八點就是起點，九點就是終點。我們每天都使用「起點」和「終點」的概念，從來沒有紊亂過。如果佛陀說，現在就是時間的起點，你會覺得很荒謬。

我們還沒有辦法超越這種認知——時間是客觀的，起點和終點也是客觀的。

什麼是客觀？什麼是主觀？談主觀和客觀，就要談到物質和意識。（由於佛教里「意識」也是第六識的別名，下文把與「物質」相對的「意識」叫「精神」，以免歧義。）

在佛教里，與「物質」最接近的概念叫「色」，與「精神」最接近的概念叫「心」、「意」、「識」。

佛教不是唯物主義，也不是唯心主義。問「佛教是唯物主義還是唯心主義」時，已經承認了這個前提：物質不是精神，精神不是物質，物質和精神是對立的。

佛教並不贊同這種對立。佛教看來，物質和精神，就像雞和蛋，水和冰。不能說先有雞後有蛋，雞是第一性的，蛋是第二性的，也不能說水決定了冰。物質和精神，不是兩樣東西，而是一樣東西的不同形態，是「非一非異」的。

佛教與其他哲學的最大不同就在於，消解一切對立。對立的觀念，在眾生心中根深蒂固。眾生的一切認知，都是從區別一樣事物與其他事物開始。如果不能把一樣事物與其他事物區別，就沒法認識它。一旦區別，對立就產生了。離開區別，又不能認識。因此，從區別出發，建立起來的世間共許的認知，都叫世俗義諦。

6、

佛陀住世時，針對不同的根機，宣說不同的法門，甚至「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。

佛陀涅槃後，如何理解佛法，自然會出現爭議，雖然先後結集，大致確定了共同認可的文本，但在文本的理解上，仍存在很大歧義。

這和物理定律不太一樣。物理定律，基於一定的假設前提，可以推導出完全一致的結論。在佛教史上，也有許多論師，想把佛陀的應機說法，分門別類歸納總結，以廓清歧義。

他們和後來的很多哲學家一樣，從「物質」、「精神」等基本概念出發，把屬於物質的歸為「色法」，屬於精神的歸為「心法」，但很快，發現了問題——

有些東西，既不太符合物質的定義，也不太符合精神的定義。

比如，「打了一架」的「架」，是物質？還是精神？是色法？還是心法？

如果說「架」是色法，它沒有質量，沒有體積，沒有形狀。如果說「架」是心法，臉上腫起的包是顯而易見的。難道能用一句「心法反作用於色法」含混過去嗎？

更一般地說，「架」是「業」。我們的身、口、意產生的一切行為、語言、想法，都叫業。業是色法還是心法？如果拿物理學來譬喻，就好比問：力是物質，還是能量？

部派佛教時期，說一切有部把業力看作色法；經部把業力看作是思心所的種子。他們有不同的見解。

五蘊是佛陀親自講過的概念。五蘊是色、受、想、行、識。其中，色蘊屬於色法；受蘊、想蘊、識蘊屬於心法（識蘊屬於心王法，受蘊、想蘊屬於心所法）；行蘊屬於什麼法呢？業屬於什麼法呢？

無論把業叫做色法，還是心法，都不太妥當。實際上，正是業，把物質和精神綰合起來，把色法和心法聯繫起來。

三法印（或說四法印）講「諸行無常」，是色無常呢，還是心無常？都是。說諸行無常，就意味著諸色無常，諸心無常。色法和心法，原是不異的。

色法和心法，就像物質和能量，本不是截然對立的，而是不同的形態。既然建立色法、心法的分類，就會發現，在綰合色法、心法的地方，有些東西裝不進來了。就好比，一隻小雞在剛剛啄破蛋殼，還沒有探出頭的瞬間，是蛋呢？還是雞呢？蛋是從哪一刻變成雞的？那麼，在那一刻，它就既不是蛋，也不是雞。

後來，論師建立了「心不相應行法」，這是佛陀並沒有說過的法，但是，它的建立大有好處，它把「色法」、「心法」無法裝進去的東西，統統划進來了。就像我們定義一個蛋和雞的中間狀態，就好研究「蛋生雞還是雞生蛋」的問題了。

心不相應行，對應五蘊中的行蘊。

「心不相應行」里，包含這些東西：時間、空間、數量等。

佛教的論師，很早就不把時間、空間、數量看作客觀的存在了。因此，問「時間有沒有起點」，就像問「我美不美」一樣，是不可能有標準答案的。至少要理解時間、空間、數量的非客觀性才行。

7、

怎麼理解呢？

並不是從思辨來的，而是從實證來。「色即是空，空即是色」，不是思辨，不是談玄，是實際的體證。你看見眼前的手機是堅固的，捏一下，很硬，那就沒有體證到「色即是空」。捏一下，醒了，發現在床上，沒有手機，「色即是空」了。

人在做夢時有些經驗，感覺很逼真，醒了之後，才知道是做夢。如果在夢中就知道是做夢，又能完全不破壞夢，繼續開展夢中的各種事，那種狀態，可以比喻成「色即是空」。

大梅山法常禪師見馬祖，馬祖說，即心即佛。他開悟了。後來，有人又聽馬祖說「非心非佛」，跑來對法常講，法常說，任他非心非佛，我只管即心即佛。

誰說的對呢？兩個人都對。只要你有體證，說非心非佛、即心即佛，是沒有差別的。因為證到的境界沒有差別。差別只是說法上的差別。如果沒有體證，怎麼說都不對，說得跟人家一模一樣也不對。

有人喜歡問別人：你有實證沒有？實證怎麼樣？

這麼問是沒有意義的。實證不是可以講的，而且，別人無論怎麼講，對你都沒有太大好處。如果別人講，我沒有實證，你可能有兩種想法。一種是：搞半天你還沒實證，不過如此嘛。慢心就起來了。本來比別人差很多，覺得就比別人差一點，或者跟別人一樣，這也是傲慢。一種是：這麼有實證的人，說自己沒實證，真謙虛啊！你既然不相信，還何必問呢。

如果別人講，我有實證，我能進入初禪，甚至，我證到初果了。你也可能有兩種想法。一種是：不可能吧，看他說話做事的樣子，不太像啊。另一種是：你本來對他不恭敬，一聽，立刻恭敬起來了。無論哪種都不好。

其實，實證非到成佛，是不能說到位的。而成佛要三大劫，甚至無量劫。說自己有實證，除非在特定場合，針對特定根機，讓聽者起信心、去慢心才是合適的。否則，無論是誰，都會犯妄語的過失。

因此，若問別人有沒有實證，基本上聽到的回答都是一律的，「我沒有，我是凡夫」。那還何必問呢？但有人就是喜歡問，聽別人這麼回答，他就高興了：嗨，還不是跟我一樣。這是修行的很大障礙。所以，沒有必要去問，修行是冷暖自知的。

正見和信心，是修行的先導，不過，它們並不是最初就到位了，而是在修行中不斷堅固的。隨著修行深入，很多先前模糊的東西，慢慢清晰，定力和智慧漸漸生起。修行者能切身體會到，煩惱越來越少，法喜越來越多，周圍人也因為他的轉變和凈化受益，從而願意攝受在他身邊。如果誰自以為精進，卻讓別人都討厭跟他來往，那表示他走上了歧路。

8、

前文說，我們根深蒂固的認知，邏輯的基本假定，「非黑即非黑」，是理解佛法的最大障礙，也是無窮無盡煩惱的根源。

聽起來似乎不沾邊。這難道不是天經地義的？它和煩惱又有什麼關係呢？

它本身，沒有問題。問題出在前提上。——它定義了「非黑」，也就間接肯定了「黑」的存在。

這關涉到對「存在」的理解。佛教認為，不可能肯定「黑」的獨立存在。「黑」的存在，是依賴條件的。一件黑襯衫，你把它用紅墨水一染，它就變紅了，不黑了。

我們提到「非黑」，隱含地肯定了「黑」是存在的，隱含地肯定了「黑」是不變異的。——如果承認黑會變異，就沒辦法定義「非黑」，一旦變異，黑即非黑。那麼，「黑」能在多久內保持不變異呢？一瞬間都不能。因此，「黑即非黑」。

並不是說，「非黑即非黑」不對，只是，它隱含了「有事物恆常存在」的假定。這種假定，佛教叫「法我執」，或「法執」。

因為有「法執」，人們認為，這個東西就是這個東西，就不是除它以外的別的東西。特殊地講，我就是我，就不是除我之外的其他人。這叫「人我執」，由此產生「薩迦耶見」（身見），是生死苦惱的根本。

且先不要問「佛教是有神論還是無神論」，要先知道，如果一個人承認「非黑即非黑」無條件成立，他就已經是有神論了。世間人幾乎個個是有神論的。——他們認定有事物恆常存在的。如果誰能真正接受「一切都不會恆常存在」，就會接受「黑即非黑」，這兩個命題是等價的。

很多人嘴上說「沒有什麼是不變的」，等到別人賺錢自己沒賺到錢時還是懊惱不已，這表示他並沒有真正接受「一切都不會恆常存在」。

一個人真正理解的東西，絕不是口頭上的理解，也不是思辨上的理解，而是在踐行中，深刻地體證到。當聽到一個新概念時，如果你在已有的經驗中，找不到相似的東西，你就很難理解它。

比方說，問佛陀：時間有沒有起點和終點？

如果佛陀回答：沒有起點也沒有終點。你覺得很好理解。因為你的知識里有圓和球的概念。你馬上能找到沒有起點和終點的東西。

如果佛陀回答：時間沒有起點，但有終點。

很多人就費解了。雖然他在書本上學過射線，在現實中知道手電筒，但他不容易想像一個倒過來的東西。有人聽過涅槃的概念，就想：無始以來都是眾生，而涅槃是終點。他覺得自己理解了。

這不是真正的理解，只是似是而非的類比。不過，類比也有好處，讓人容易先接受，在接受之後，再慢慢加深理解。佛教是肯定這種方法的，把它叫做「方便」。

涅槃是終點嗎？並不是。涅槃是「絕諸戲論」的。「起點」、「終點」這種概念，是世俗諦上的分別執著引起的，用世俗諦去想像涅槃，是「戲論」。涅槃並沒有起點，也沒有終點。

就好比，做夢夢見跟朋友吃火鍋，你問火鍋好吃嗎？朋友說好吃。等你醒來，問朋友火鍋好吃嗎？朋友說，火鍋在哪呢？說火鍋好吃，或者不好吃，都是戲論。並沒有火鍋。

9、

有人一聽：噢，這就是勝義諦，我懂了。下次吃火鍋，指著火鍋說：大家注意哈，佛教認為，火鍋是空的，是幻相，並不是真實存在的！

他講的對嗎？

胡說八道。誰這麼講，火鍋就別讓他吃了，讓他吃空氣好了。

什麼時候能講？睡醒起來，發現沒有火鍋。但睡醒了，就不能跟夢裡的人交流了。

很多人學了佛，喜歡談空。這也空，那也空，這也是假，那也是幻相，好像自己諦見了中道，張嘴不離「佛說XX，即非XX，是名XX」，實際上什麼都不懂。

佛教說「黑即非黑」，並不是要破壞世俗的「非黑即非黑」，而是要強調生滅變化。「非黑即非黑」，是從緣起邊說；「黑即非黑」，是從性空邊說。如果認為「黑即非黑」是對「非黑即非黑」的否定——由於「黑即非黑」是對的，「非黑即非黑」就成了錯的，——那麼，表面上看，是在堅持「黑即非黑」，實際上，正是在堅持「非黑即非黑」啊。

「性空」，是不能破壞「緣起」的。「緣起」，當然也不能破壞「性空」。緣起和性空，是同一義。緣起，是難見的；而性空，「倍復甚深難見」。如果講「緣起」而不知道「性空」，那不是真正的緣起，而是「妄有」；如果拿「性空」破壞了「緣起」，那不是真正的性空，而是「頑空」。

很多人學佛，學成了「頑空」。怎麼辦呢？佛教里，有專門對治「頑空」的法門。無論是小乘，還是大乘，都有強調「有」的分支。

小乘里，強調有最突出的，莫過於犢子部。犢子部認為，不僅「我」是實有的，「法」也是實有的。薩婆多部比犢子部偏空一些，認為「有法」，「無我」。（《阿含》里的「法有、我無」分別指法住智、涅槃智，不應與薩婆多部思想混同。）而大乘，不僅認為「無我」，也認為「法空」，一切法本來不生。

在大乘中，唯識論者認為，離心的外境是空的，不離心的外境與「唯心的內境」是有的。真常論者認為，不僅「執境現似心外」的境是空的，連虛妄分別心也是空的，但真心是不空的。最徹底的中觀論者認為，勝義諦中，一切皆空；世俗諦中，一切皆有。（勝義諦中，我法俱空，所謂涅槃智；世俗諦中，我法俱有，所謂法住智。）

有宗和空宗的區別在於，有宗認為，空必須依於有存在；空宗認為，有即是空。「以有空義故，一切法得成」。

如《心經》說，「色即是空」。色是物質，是常人以為客觀的、必有的東西，《心經》說它是空，「受想行識，亦復如是」。世俗諦中，一切有的，勝義諦中，都是空的。

但如果不清楚二諦的分別，拿性空破壞緣起，就落入了頑空。「有宗」，可以說是頑空的對治。

上文曾提到四種有神論，其中第三種，「一時存在全知全能的主宰」，這種看起來自相矛盾的見地，佛教卻允許它存在——在對治的意義上，作用是積極的。

既然只是一時存在，那就不可能全知全能嘛，不過，由於直接理解緣起性空太難，不妨在修學的某一階段，認為某法不空。認為有「真心」、「妙明」，這是「妙有」的法門。但如果始終執著某法不空，那就不是妙有，而是妄有了。「空宗」，可以說是妄有的對治。

有人學佛，喜歡跟人諍論，總說自己的法門是究竟，別人的法門是方便。實際上，方便沒有什麼不好的。而且，無論是誰，學到的佛法，應該說，都是方便。但凡能用語言講的東西、能修學的法門，都是依於俗義諦的，不是依於勝義諦的。因此，《金剛經》講：法尚應舍，何況非法？

為什麼「法」尚應舍？因為一切法，都是方便。要捨棄方便，才能契入究竟。《法華經》講，「正直舍方便，但說無上道」。「無上道」原是離言說的，不過，能捨棄方便，也就能契入究竟了。

方便和究竟，本不是對立的。修學者要把自己學的法門當成究竟，它才能起到方便的作用；如果知道它不究竟，生不起信心，也就失去了方便的作用。

因此，龍樹菩薩講：不依世俗諦，不得第一義諦。在契入究竟之前，只能依方便法門展開修學。甚至，在得到第一義諦之後，依然要行「方便道」下化群生。「方便」是貫穿始終的。在勝義諦上，並不存在方便與究竟的差別，可以說方便即究竟。

有人常問：「佛教說無我，如果沒有我，造業的是誰？受報的又是誰？」 「如果下一世的我不是我，那我儘管造業，讓別人受報不就好了？」

這正說明緣起「難見」，性空「倍復甚深難見」。說明很多講「無我」、「空」、「無常」的人，並不理解什麼叫「無我」、「空」、「無常」。

造業的是誰？受報的又是誰？都是我。我造業，我受報，無明緣行、行緣識、……一直到老死憂悲苦惱。這是世俗諦，「十二緣起」。世間法里，的的確確如此。知道這些，叫「知法住」。

既「知法住」，進而知「緣起」即「性空」，「我即無我」，在勝義諦中，沒有造業，沒有受報，沒有我，沒有輪迴，沒有因果。知道這些，叫「知涅槃」。

更重要的是，它們的次序。佛陀說：「不問汝知不知，且先知法住，後知涅槃。」 一定要先知道有因果，有造業，有受報，然後才能知涅槃。如果不信因果，不信造業受報，不求法住智，但求涅槃智，就是戲論了。

10、

學佛目的是什麼？自利利他，自覺覺他。

約兩方面說：斷煩惱、度眾生。

斷煩惱和度眾生，不是兩件事。自利和利他，自覺和覺他，也不是兩件事，只是一件。

我們心中的種種煩惱，就是眾生。說度眾生，其實就是在度自己心中的種種煩惱。你幫別人一個忙，幫完別人不感謝，還講你的壞話，你心裡脾氣更大了。你說自己度眾生，那是瞎講。怎麼看自己有沒有度眾生？看自己心裡的煩惱就知道。煩惱能斷多少，眾生就能度多少。煩惱斷凈了，眾生就度盡了。

眾生，看起來，是獨立於自身之外的，是色法。煩惱，看起來，是自家心內的，是心法。但色法和心法，本不是兩樣東西，只是同一樣東西的不同形態。以色法出現，叫眾生；以心法出現，叫煩惱。

「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」，這兩句話，意思是一樣的，只是約色法邊說、約心法邊說。「法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，這兩句話，意思也是一樣的，只是約因邊說、約果邊說。前兩句是說苦、說集，後兩句是說道、說滅。

不過，雖然「眾生」和「煩惱」非異，但「眾生」和「煩惱」也非一。因此，在修學上，開展出了大乘和小乘的法門。

小乘的修學，是從「我空」入手的，從斷煩惱入手。小乘很少談「法空」，也很少談「度眾生」。而大乘，則是從「法空」切入「我空」，通過「度眾生」來「斷煩惱」。「我空」和「法空」，本質上是一致的，只是修行的下手處不同。

因此，小乘行者，往往不喜歡世俗的干擾，世俗干擾會讓煩惱增加，成為修行的障礙。小乘行者，常常跑到僻靜的阿蘭若處修行，因為干擾少，小乘的解脫，從發心到涅槃，也要快一些。

不過，小乘的解脫，在大乘看來並不徹底。大乘認為，小乘的解脫只斷了煩惱障，還沒有斷所知障。關於所知障的定義，大乘學者有分歧，唯識者認為，煩惱障是「我執」，所知障是「法執」；中觀者認為，「我執」和「法執」都是煩惱障，小乘斷了我執，也就斷了法執（既證「我空」，也就證了「法空」），而所知障是煩惱的習氣。

這是什麼意思呢？雖然修行者自己斷了煩惱障，但眾生還沒斷煩惱障，那是不夠徹底的。自己和眾生不是不同的。不僅我是我，其他人也是我，只是表現出不同形態的我，和我有著千絲萬縷聯繫的。要眾生斷盡煩惱障，自己才算斷了煩惱習氣。

所以，大乘行者要修四攝六度，要從阿蘭若處、天上、凈土出來，到娑婆世界嚴土熟生，「於五濁惡世，行此難事」。《般若經》講，得到般若後，還要行「方便道」，度化眾生，才能得到無上菩提。所知障不障涅槃，障的是無上菩提。

小乘和大乘，並不是對立的。勝義諦中，只有一佛乘。俗義諦中，有大小乘之別，小乘的修行，迂迴了些。

不過，切不要以為，遠離塵世的修行人，就是小乘行者。太虛大師說，東南亞諸國，雖然流行小乘法門，修行者身上卻每每見到利他精神，中國雖然流行大乘法門，修行者身上卻常常顯出自利傾向。

判斷小乘和大乘，關鍵不是看修什麼法門，南傳、北傳還是藏傳，而是看修行者有沒有發菩提心、大悲願、以無所得為方便，是通過利樂有情覺悟，還是急求自證解脫。

最後，回到最初的問題：佛教是有神論還是無神論？雖然在第三節已經回答了，此後還是展開很多，這意在表明，此問題本身，對佛教修行者來說並不重要；去理解它是怎樣提出的，為何提出，稍加重要。對它的回答，可以有多種，佛教並不拘泥於固定的回答，而更看重如何用不同的解答攝受不同的根機，化導其自利利他，離苦得樂，趣向覺悟。

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