顧家寧：法度精神與憲制意識——《明夷待訪錄·原法》篇再探

作者簡介：顧家寧，浙江金華人，歷史學博士，（北京 100191）北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院講師。

本文原載於《浙江社會科學》2015年第2期

【摘要】黃宗羲《明夷待訪錄·原法》篇之精義，一是在法度精神上完成了從君主「一家之法」到「天下之法」的扭轉。二是以六經所承載的三代法度精神與典範性制度作為高於君權的根本政制規範，並以太學師儒為創製立法者。由此，其中實已蘊含了一種清晰的古典憲制意識。《明夷待訪錄》諸篇所構想的一整套政制設計，正展現了一套比較完備的古典憲制安排。黃宗羲政制構想的突破性價值，在於立足於近世乃至先秦儒家的政治智慧，而對一種古典憲制理念予以了最為集中明確的表達。在其政治思想之整體中，《原法》實居於核心地位，《明夷待訪錄》本身即為一部以之為中心而展開的政治綱憲。

【關鍵詞】黃宗羲；原法；古典憲制；治法；治人

在黃宗羲政治思想研究中，《原法》篇一直頗受重視。主流研究一般以現代法治觀念為標準，進而表現出肯定或否定兩種截然不同的評價。倘若適度轉換視角，在傳統政治思想自身的發展脈絡中觀照，那麼黃宗羲法思想的精義首先在於對「天下為公」的法制精神的重塑。其次，由法制精神的重塑而引致的，是一種更加明確的古典憲制意識的生髮。在黃宗羲那裡，法的重建乃是由道德意識而引出的。由此導出的憲制意識的生長，意味著秩序重建的努力從道德世界向法政世界的邁進。

一、法度精神：「三代之法」與「後世之法」

秩序之生成與維繫必定蘊含一定的精神取向，在此「精神—制度」的互動結構中觀察，則客觀法度乃是秩序精神的外在展現。從明亡反思進一步上溯，黃宗羲指出「三代以降有亂無治」的根源在於秩序精神由仁義向利、力的扭曲。後世法度的異化，正是其外在反映。《原法》開篇云：

三代以上有法，三代以下無法……三代以上之法也，固末嘗為一己而立也。後之人主既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。

「三代之法」與「後世之法」的對勘，構成了黃宗羲法度觀的基本框架，標舉了客觀法度蘊含的價值規範意義。法度之正當性源於立法目的的公共性，三代法意在於保障民財民命，後世之法墮落為君主把持天下、攫取利慾之具，「利不欲其遺於下，福必欲其斂於上」，根本上扭曲了法之精神。

從立法精神正本清源，黃宗羲的制度批判視野業已深入到秦以來君主「化家為國」，視天下為私產，進而以力把持的家天下格局。作為維護君主私一姓之私的工具，歷代王朝法度並不具備完整的公共屬性，而政權亦始終無法成為一種恆常不易的存在。此種法度精神背後，是一種「家產國家—集權政治」的秩序結構。究其內核，則是一種「私利—強力」相互扭結的秩序精神：在上者欲以權力保全私利，在下者則欲以暴力奪取。交相攘奪的結果，是秩序的周期性崩潰。良善秩序的重建，必然要求三代公法精神的重彰，而法度的重構，首先要求法度精神的扭轉。

「三代」與「後世」，在黃宗羲那裡並不單純是一個時間概念，更代表了兩種抽象的秩序理念。在思想史脈絡中審視，「迴向三代」的號召正構成了近世新儒學政治思想的重要經脈。程顥謂「三代之治，順理者也，兩漢以下，皆把持天下者也」，朱子則以天理之公為鵠而嚴判三代、漢唐政治之高下。此種政治批判態度並不僅僅屬於高標道德理想主義的理學家，而是宋儒的普遍共識。歐陽修同樣批評後世政治失去了三代之道德精神，「由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名」。浙東事功學派代表人物陳亮亦指出，秦漢以降之制度「周防曲慮，如一家之私物」，其精神已遠非三代公天下之法可比。此種立足三代的政治批判意識，實為數百年後黃宗羲更加徹底的秩序反思導夫先路。

「三代之法」的核心理念在於「藏天下於天下」，即不以政治權力作為分配財富與社會資源的唯一標準，「貴不在朝廷也，賤不在草莽也」。要做到這一點，必然涉及對政治權力的規約，由此引出《原法》篇的另一重要主題，即憲制意識的生長。

二、憲制意識：「先王之法」與「一代之制」

《原法》之篇章結構可分為兩部分，前半部分側重三代之法與後世之法的對勘，彰顯法度精神之轉換，後半部分則以「先王之法」與「一代之法」相較，突出一種根本法度意義上的憲制意識。《原法》云：

論者謂一代有一代之法，子孫以法祖為孝。夫非法之法，前王不勝其利慾之私以創之，後王或不勝其利慾之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋於此膠彼漆之中，以博憲章之餘名，此俗儒之剿說也。

「憲章」一詞，語出《禮記·中庸》「仲尼祖述堯舜，憲章文武」。朱子注云「祖述者，遠宗其道；憲章者，近守其法」，其義乃指對堯舜文武等往聖先王所創之制的遵循，進而可引申為一種根本性的法度典章觀念。黃宗羲是正在「憲章」所表徵的根本法度意義上理解其所原之法的。而從對後世「前王不勝其利慾之私」而創製「非法之法」的批評中，亦能看出在其眼中根本法度的正當性來源，不在開創之君所擁有的權勢威令，而在於對「公天下」之價值規範的契合。

狄百瑞指出，《原法》之「法」，實指一套標準性的「制度典範」（model）與「制度系統」（system）。甚至可以說《明夷待訪錄》是有史以來第一部試圖制定「儒家憲法」的著作。黃宗羲較之先前的儒者更加註重用「法」將儒家價值制度化，通過將理學家所強調的「禮」（包括《禮記》、《周禮》等政制意義上而言者）納入「法」的框架中，黃宗羲擴大並且重新界定了法的內涵。這一結論無疑極具洞見，不過倘若揆諸近世新儒學政治論說脈絡，則此種重視法度並試圖對法進行重新定義的思想，雖然在黃宗羲那裡表現得最為明確，但在宋明儒那裡便已有呈現。南宋理學家魏了翁指出，單從刑法著眼的法家法度觀扭曲了法之本意，真正的法應當承載並體現忠孝仁義之道，「有法即有道，道寓於法也。古今治天下，皆無唐虞三代之法……後世謂出於禮則入法，渾錯看法字，作刑法之法。法字無一不是法。」

這種對於融合德教的法度觀同樣並非理學家獨有，事功學派代表人物陳亮認為，完整的法度觀理應包含禮、樂、政、刑諸維，「使民有恥，則今法足矣；民不賴生，雖日用肉刑，無所為法也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，四達而不悖，則王道成矣」。這樣的法度觀實際上是把儒家對於德、禮的功能期待移植到了法度規範之上。明初大儒方孝孺明確提出了「仁義之法」的概念，指出法亦可成為仁義之道的載體，「古之聖人既行仁義之政矣，以為未足以盡天下之變，於是推仁義而寓之於法。使吾之法行，則仁義亦陰行其中。」「仁義之政」與「仁義之法」的區分，顯然已經意識到了恆常的客觀法度較之一時之政令更有助於儒家價值之凝定。至於宋明儒所言「三代之法」的具體內容，主要指向井田、學校之制。北宋沈遘謂「三代之法，起於井田，成於庠序」。明儒呂坤則指出「三代之法」的具體內容當因時損益，但井田、學校乃是萬世不變者。

在上述法度觀念轉換的背景下，可以說宋明儒者的法度觀中實已蘊含了一種作為秩序基礎而高出時王勢力威令之上的根本法度意識。宋儒呂祖謙對政、事之別作了頗有意義的區分：

總統一代謂之政，隨時維持謂之事。前漢之政，尚有三代遺意。光武所設施，皆是事耳。前漢有政，後漢無政。

上述辨析，已經透露出一種尋求「總統一代」之根本政制的運思取向。而在明儒邱浚對「經制」一詞的經典闡釋中，則充分體現出規範性的法度觀念與儒家經典意識的融合，「經者百世之常道，制者一時之成法」。可見宋明儒對於法的理解，已經遠不同於法家意義上的律令刑罰，而具有一種兼具道、術，奠定秩序根本的憲制意義。

從政治史角度觀察，與宋明儒之憲制意識關聯頗深的，是近世政治中頗具特點的「祖宗之法」問題。「創業之君，後世所視以為軌範也」，開國之君創製立法的影響，在近世政治傳統中有著非常重要的體現。宋代「祖宗之法」的本意乃在加強中央集權，「事為之防，曲為之制」，以令國祚長久。然而其重文、尚寬的特質，客觀上畢竟奠定了較為理性的政治風氣。在宋儒那裡，這一王朝政治傳統獲得了充分的挖掘闡發。宋儒對於三代政治精神的追尋，相當程度上乃是與對本朝立國精神的闡釋融為一體，並透過後者而加以具象化的。正如學者指出，南宋浙學諸子積極肯定三代之法的典範意義，其用意正在於試圖據此來轉換現實中作為國家憲制的祖宗之法。通過以三代政治精神解讀宋代立國基礎，試圖為當世樹立起一個具有超越維度而可資取法的政治傳統。

黃宗羲同樣敏銳地注意到了近世政治中「法祖為憲」的特質。「祖宗之法」實為開國之君所創設的政治原則與政治慣例，通過對它的解讀闡釋，儒家士大夫能夠為制度改良尋找到某種憲性依據。不過，此種法祖為綱的努力無疑受到王朝祖制自身性質的限制。宋、明兩朝政治傳統的差異，也是造成黃宗羲與宋儒在對待「祖宗之法」問題上不同態度的重要原因。宋代祖制確立起優禮士人、理性寬和的政治傳統，故可與士人理想政治精神形成良性互動。相反，明代自太祖始便確立一種君主高度集權的政治傳統，極大限制了士大夫通過闡釋祖制改良政治的可能。以明代內閣製為例，黃宗羲指出閣臣中亦不乏試圖「假祖宗以壓後王」，伸張士權，抑制皇權之人。然而明代祖制著眼於君主集權的特質，往往使之更易流為君主壓制士權的法理依據，所謂「祖宗之所行未必皆當，宮奴之黠者又復條舉其疵行，亦曰法祖，而法祖之論荒矣」。基於上述王朝政治傳統的差異，黃宗羲並未像宋儒那樣依託王朝祖制來闡揚三代遺義，而是穿透王朝之法背後隱藏的一姓之私而直取三代公天下精神之實，從而體現出一種更加明確的根本法度意識，其與宋儒實正反相成，共同揭示了近世儒家政治思想中的憲章意識從沉潛暗涵轉向明白顯豁的演進之勢。

《原法》篇中最能體現黃宗羲法度觀念的辭彙，一是「憲章」，一是「治法」，前者彰顯法度之於政治共同體的基礎性意義，後者則突出了法度自身的規範性要求。具體而言，黃宗羲言之「法」其實包括了廣狹兩個層面：廣義上，指政治秩序中的基本結構性安排，包括君臣倫理、權力結構、央地關係等等；狹義上，則指一系列典範性制度，如學校、宰相、田制等。上述廣狹二義，正涵蓋了《待訪錄》的全副制度規劃。

由此，分析了黃宗羲所稱之法的確切含義，就能予以其比較恰當的思想史定位。以往學者或從「當官者猶匠人」的法家考課功能主義著眼，批評黃宗羲之治法論具有不徹底性。或以抽象的西方現代法治觀念作為衡量標準，進而或肯定二者價值精神上的一致性，或基於程序主義、人民立法等現代法治要素而否定其具有近代法律精神。這樣的研究進路顯然各有問題。首先，《原法》之法乃就制度系統與制度典範而言，與法家統治技術層面的刑名考課之法本不在同一層次。其次，將黃宗羲法思想比擬於完備的西方現代法治，一來不免時代錯置，再者亦內設了一種過於強烈的「古典—現代」二元對立意識，而對古今之間思想的內在連續性措意不足。

如前所述，黃宗羲所稱之法，乃就一制度系統與制度典範而言，並非泛指一般性的法律條文。因此，西方早期古典憲政的理論視角，應該是理解黃宗羲法思想一個相對合理的理論比較定位。已有學者從這一角度定位黃宗羲的法政思想，如秦暉指出，《明夷待訪錄》對君權的限制雖不能與現代議會相比，但較之西方中世紀貴族政治的「大憲章」卻要大大超過。美國憲法學家麥基文指出，人民藉直接明確的制憲行為創造憲法的實體，是為憲政之「自我意識階段」。然而這個最後階段只是更老、更悠久的歷史階段的延續：

憲法不是創造，而是生長，不是國家法典，而是民族遺產……憲政有著亘古不變的核心本質：它是對政府的法律限制；是對專政的反對；它的反面是專斷，即恣意而非法律的統治。

由此，在古典憲政理論視野的映照下，原本抽象的中西古今比較問題就可以還原到一個根本問題點上，即黃宗羲思想中究竟是否具有「以法限權」，尤其是約束皇權之精神？換言之，其治法論中是否包含一種約束權力的規則之治？這種規則，是不能被統治者意志任意修改的。

三、「六經為法」的憲制意涵

黃宗羲思想中的古典憲制意涵，需要深入到其具體內容之中來理解。對此可從「制度系統」與「制度典範」兩個層面展開分析。首先，就前者而言，黃宗羲在《明夷待訪錄》中確立的是一種君相分權、學校議政的混合政體結構。君主作為國家象徵，宰相總攬行政，學校議定法度，展開清議。理論上說，這一政體結構的有效運轉有賴於君主、宰相、學校三者的平衡協調，任何個人均不具備專斷之權。其次，井田、學校等經典之制構成了一系列制度典範。關於後一意義上的「治法」，《孟子師說》有一段典型論述：

六經皆先王之法也。其垂世者，非一聖人之心思，亦非一聖人之竭也。慮民之飢也，為之井田；慮民之無教也，為之學校；慮民之相侵也，為之兵車；慮民之無統也，為之封建；為之喪葬，恐惡死也；為之祭祀，恐其忘遠也；為之禮以別其親疏，為之樂以宣其湮鬱，詩以厚其風俗，刑以防其凌辱。

聖人明見遠，慮患深，蓋不可以復加矣。後王第因而損益之而已，奈何後世以為一代有一代之制度？漢世以雜霸自名，晉人以寬和為本，唐任人，宋任法。所謂先王之法，皆廢而不用，人徒見其享國苟安，遂謂無所事此，幸而保守一家之富貴，其四海之窮困，雖當極盛之世，未之能免也。豈不忍人之政者？故曰：不以三代之治為治者，皆苟且而已。

該段文字常見稱引，但其中意蘊尚值得進一步發掘。首先是對「六經皆先王之法」的理解。所謂「六經為法」乃指一種制度理念，意在說明理想制度之精神在於養民、教民，而非指向某種具體、固定的制度形態。近世儒學標舉三代之治作為理想政治之張本，意在確立一套秩序典範作為革新現實之動力。黃宗羲雖以復古為理想，但絕非主張僵硬模仿古典經籍記載的具體制度形態，而是強調製度典範與制度精神上的古今一致。其子黃百家謂：「聖人之治，要不在制度之細。竊恐《周官》雖善，亦不過隨時立制，豈有不度世變之推移，可一一泥其成跡哉？」可謂深得其意。《待訪錄》言封建則采唐代方鎮之制，言井田則參明代衛所屯田之法，言取士則改良科舉而輔以薦舉、辟召古法。可見在黃宗羲那裡，所謂「六經為法」乃是在一種經史結合的經世視野中加以定義的，強調古典經學的價值精神，制度演化的歷史經驗，以及當今時代的客觀時勢三者的貫通。

其次是「六經之法」具體闡釋權，用今天的話說，即立法權之歸屬。此系直接關係黃宗羲政治思想性質的關鍵問題，故需詳加分析。現代研究者往往認定黃宗羲主張君主立法，依據是「先王之法」的創製者正是作為君主的上古二帝三王。有學者甚至認定在黃宗羲那裡，「法出於聖人，為聖人所用；除了聖王，其他人對法的參與都是被動的」。上述兩種觀點，方法上拘執於「君主立法」與「人民立法」兩個端點，忽略了二者之間存在的廣闊空間，進而限制了從傳統思想本身出發進行內在探討的可能。如前所述，黃宗羲所謂「六經為法」包含了因時損益的歷史維度，「先王之法」所標舉者在於制度典範與制度精神，至於具體的法度措施，則需根據不同時代的情勢問題而斟酌損益。上古先王實為制度精神之立意者，而非現實制度之創製者。又論者往往以三代理想中的「聖王立法」而推出黃宗羲必然主張現實中的「君主立法」。事實上，這一結論既不合乎近世儒家政治思想傳統，亦無法在《待訪錄》文本中找到根據。

首先，「迴向三代」構成了近世新儒學政治思維的一個重要基點。在宋儒道統論譜系中，三代聖王是「道治合一」的理想像征。孔子以降則道統、治統二分，故後世君主之權威性與先代聖王不可同日而語。在黃宗羲那裡，三代與後世，上古聖王與後世君主的差異，乃被作為一種批判現實政治的理論支點而受到強化。因此從理想中的聖王立制，並不能推出其在現實中的君主立法。

倘若詳細考察《待訪錄》文本，其中實已經對立法權問題作了相當明確的宣示。《學校》篇云：

學校，所以養士也。然古之聖王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備。

此段之關鍵，端在「治天下之具」一語的理解。蕭公權先生認為其當指政治人才，而在《待訪錄》主要注本中，既有釋為「治理國家的禮法典章制度」，亦有釋為「治理天下的手段」者。

「治具」一詞的確切所指，在這裡具有重要意義。如果「治具」指人才，那麼黃宗羲的這一說法顯然並無太多新意，只是在強調古已有之的學校養士功能而已。相反，倘若「治具」作「制度」解，那麼學校就具有立法機關的性質。石元康指出，「治具」當指人才，因為「如果（立法者）取學校的話，那學校除了教育之外，又成了立法機關，而君主制也就消失了。從整本《明夷待訪錄》來看，黃宗羲並沒有這種思想」。這一論證本身不免有用預定結論來反推證據之嫌，並不能令人信服。《待訪錄》的政體性質，原本是需要通過《原法》、《學校》等關鍵篇章的疏解來加以確定的。事實上，如若細加分析，此處「治具」一詞的確切含義並不難確認。

首先，從《學校》篇上下文看，首句「學校，所以養士也」，已經點出學校具有的人才培養職能。而次句「然古之聖王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校」顯為一轉折，說明學校職能不止於此。換言之，其下「出治天下之具」的具體內容，必與前文有所不同。

再者，考察宋明儒對於「治具」一詞的使用，不難發現制度典章乃是其基本義項。我們可以考索黃宗羲本人編撰的《明儒學案》與《宋元學案》兩部著作中「治具」一詞的具體意義。「治具」一詞在《明儒學案》中出現凡兩處，《宋元學案》凡三處。具體出處參見下表：

由上表可見，宋明儒對於「治具」一詞的使用，其含義均在禮樂刑政、先王之法、經世之制等制度層面。尤其第二例中，「治具」一詞明確區別於指向人才的「治干」一詞，更足以說明問題。由此亦可參證《學校》篇所謂「治天下之具」，其所指當為制度無疑。

釐清了「治具」一詞的內涵，那麼以「出天下治具」為任的學校，自然就是創製立法的機關所在。從思想邏輯上看，黃宗羲主張學校立法乃是十分自然的結論，因其既不主張生硬套用經典記載的古代制度，那麼「六經為法」之所以可能，就必須有一群立法者，能夠從經典中提煉根本的制度典範與制度精神，並結合歷史經驗與客觀時勢，不斷賦予其新的制度形式。這一創製立法工作，需要將經史知識與現實問題融合為一的實踐技藝。在黃宗羲的制度設計中，由名儒碩學與退處宰執為主體的太學師儒群體，正是承當這一職責的不二之選。值得注意的是，這種儒生創製立法意識，乃是貫穿於黃宗羲本人及其開創的清代浙東經史學派的整體學術精神之中的。

倘若梳理近世儒學政治思想史略作梳理，亦可發現黃宗羲以學校作為創製機構的設想絕非空谷足音。早在北宋，程顥在《論養賢劄子》中便建議設立「延英院」以待四方賢士，使之「詳定政治，討論典禮」。其主張與六百多年後的黃宗羲實有異曲同工之妙：

凡公論推薦及岩穴之賢，必招致優禮，視品給奉，而不可遽進以官，止以應詔命名；凡政治則委之詳定，凡有典禮則委之討論，經畫得以奏陳而治亂得以講究也。

在程顥的設計中，延英殿乃是一個由在野賢士構成，負責籌劃制度方案的秘書機構，可以視為黃宗羲學校創製思想的先聲。不過《待訪錄》中太學享有的權威地位顯然是延英殿所無法比擬的。可以說，黃宗羲充分吸收了宋儒的思想智慧，而予以進一步的充實、提升。

至此，從由「六經之法」引出的有關立法問題討論中，已經較為清晰地展現出一種太學立法、權力平衡的制度安排。對君權的限制，既來自於學校立法功能的獨立，也來源於作為法度根源的經學之神聖性。制度因經而立，經學所具有的高於時王政治權力的超越性權威，則於權力分立之外，更在傳統與文明的維度上確立起對君權的另一重限制。關於經學之於中國古典政制的意義，李源澄先生有一段精到論述：

吾國既有經學以後，經學遂為吾國人之大憲章。經學可以規定私人與天下國家之理想……無論國家與私人之設施，皆須於經學上有其根據，經學與時王律令有同等之效用，而經學可以產生律令，修正律令。

倘將李先生的這段文字與麥基文《憲政古今》中對於英國古典憲政的描述對看，那麼「六經為法」所蘊含的憲制意義就更顯清晰：

憲法是體現在民族制度習俗中的一套原則，它不外在於後者，也不在存在上先於後者。

建構政府時所遵循的形式與限制就是憲法的定在，它在本質上高於其所創造的政府的行為。

在中國傳統中，經學正是作為制度習俗中的原則而發揮其憲制功能的。毋庸諱言，歷史上皇權與經學乃是一種相互塑造關係，皇權試圖以經學強化自身權威，儒生則試圖以經學馴化皇權。其中關鍵，在於經學解釋與創製立法之權操於君主抑或存於儒士。傳統思想史、政治史上曠日持久的「治統」與「道統」之爭，其意義端在於此。黃宗羲將闡發經義、創製立法的權力被明確賦予師儒群體，不僅將立法權獨立於君權，更由此激活了「道統」之於「治統」的制度規範意義，展現出對於傳統的某種突破，從而使儒家思想傳統中的古典憲制意義得到了前所未有的顯豁清晰之呈現。

四、「治法」、「治人」之辨

《原法》篇提出了「有治法而後有治人」的重要命題。現代研究中這一命題往往被置於「法治論」與「人治論」的框架中討論。這一高度化約的二元模式，在清晰勾勒出一條理論線索的同時，同樣可能遮蔽思想命題的複雜性。黃宗羲關於「治法」與「治人」的討論，原本有其特定的文本與思想脈絡，需要在具體的歷史情境中理解。

《原法》篇末尾集中討論了治法、治人問題：

即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設施，亦就其分之所得，安於苟簡，而不能有度外之功名。

使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下。故曰：有治法而後有治人。

所謂治法，在黃宗羲那裡亦被稱作三代之法、天下之法、無法之法。治法諸名，正從不同面向揭示了其特質所在。「三代」凸顯理想淵源，「天下」昭示立法精神，「無法」突出寬簡之質。其中「無法之法」的理解，乃與治人、治法討論直接相關的。綜觀《待訪錄》文本，黃宗羲所謂「無法之法」，大致可析出三層含義。

首先，它意味著反對國家憑藉政治權力過度控制、攫取社會資源。正所謂「貴不在朝廷，賤不在草莽」。這一反對政治權力過度侵入社會的傾向，同樣存在於近世儒學政治思想傳統之中，如朱子指出：「古人立法，只是大綱，下之人得自為。後世法皆詳密，下之人只是守法。」

其次，「無法之法」是對作為君主控御臣下手段的文法律令之否定。黃宗羲指出，「用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺」的立法心態所反映的，正是一種法家式的集權於上、以法繩下的法度觀。重法而輕人，正為確保權力操於君主一人之手。與此相反，「無法之法」體現的正是一種不同於法家的法度理念。《原法》之「法」乃指一套制度系統與制度典範，在政治秩序中起到一種基本的憲性作用。惟其如此，故其性質必寬簡，不可能繁複細密而無所不包。王雲五先生曾以綱領性的成文法理解「無法之法」，實已抓住了其中要義所在：

所謂三代之法，其要職為「貴不在朝廷也，賤不在草莽也」……以此為目的，立法只重大綱，不必苛細；推而廣之，一切行為，不患無準繩。換言之，即成文之法不必過於詳細，既有明白的目標，自不難演進為一系的不成文法，即所謂無法之法也。

具體的法度細節，原本不是《原法》篇的討論重點。無論如何，作為憲性原則的成文法必然是簡而不苛、約而不繁的。它僅僅關涉政制體制最根本層面上的制度系統與制度典範，而並不觸及過多具體規則。

由「無法之法」的綱憲性特質，我們就比較能夠理解「有治法而後有治人」這一命題的實質。首先，治法優先於治人，意味著政治人物作用的發揮必須以法度綱領所確立的結構性基盤為前提。政治人物的作用始終受到憲制之制約， 「其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下」。

其次，「有治法而後有治人」，並不意味著忽視政治人物的作用，而視法度為一客觀自足的存在。黃宗羲對於「治人」的重視，並非僅就「以人行法」的消極意義而言，而是意在指出治法的良性運轉必然需要道德智慧為之奧援，「今夫一代之立法，不能無過不及，所籍奉法者為之裁量於其間，使聖賢之精微，常流行於事物，故足以開物成務」。所謂「聖賢精微」與「法外之意」，正指向三代良法背後的精神源頭，在具體時空中不斷對其予以發掘闡釋，構成了法度自身不斷生長的動力。而具有道德理性與實踐智慧的士人群體，正擔當著立法者之重任。

這一寄善治理想於客觀法度與道德智慧之良性張力的思想，構成了黃宗羲治法治人論述中的一條主線。在他那裡，正當的法度必然體現道德精神，是仁義之道的具體承載，而絕不僅僅是一套僵硬的格律條文。這一思想實貫穿於整個儒家政治傳統之中。近世政治思想中，對於中央集權之下龐大的官僚體制導致的科條法令繁密化傾向的反思構成了學者思考的重要維度。黃宗羲對於宋制中過度任法傾向的批評，即啟自宋儒陳亮。後者指出，宋制之弊即在於試圖通過一套僵硬的法度格律來代替政治中人的能動作用，從而造成士大夫責任倫理的缺失與治理積極性的委頓。

由此可見，《原法》中對非法之法桎梏為治者之手足，使人「不勝其牽挽嫌疑之顧盼，安於苟簡而不能有度外之功名」的批評，實承宋儒對於近世政治體制之法家傾向的批判而來。如果說陳亮對於近世任法之弊的救正主要在於對儒者勇於擔當的政治人格與積極有為之變法意識的張揚，那麼黃宗羲對於法度問題的思考則與憲制意識的明確彰顯密切相關。在他那裡，治人、治法之辨乃被置於一種憲制框架下考量。就人的角度言，權力平衡的憲制結構意在避免政治領袖個體人格過度張揚帶來的專制危險；從法的角度看，「無法之法」提綱挈領而不致繁苛，從而能夠在實踐中為共同體活力的保持與人的政治主體精神的發揮預留足夠空間。

至此，大體可概括出黃宗羲治人治法之辨的基本思想意涵。在他那裡，「治人」與「治法」之辨並不能化約為「人治」與「法治」的二元區分，而是有著更加豐富的內涵。「治法」首先指向一種綱領性的憲制結構與制度系統，其內涵不同於傳統治術意義上的「法」。其對於「唐任人，宋任法」，「一代有一代之制」的批評，正指向歷代王朝政治不能取法三代確立起一種根本的政治綱憲。其次，在具體的法制層面，黃宗羲並不主張一種能夠完全客觀自行的法度觀，而是強調善治之本在於客觀法度與道德智慧之間的良性張力。這種張力主要體現在「守法」與「立法」兩個方面。首先，個體的政治責任倫理，是良法切實發揮效用的前提，「夫天下有不可叛之人，未嘗有不可叛之法」。再者，法度本身絕非一人一時之智所能窮盡，其具體形式乃在具體的時空中不斷演進完善，因此需要明智而具有實踐智慧的立法者根據對「先王法外之意」，亦即三代立法精神的不斷闡釋來因時損益。

至此，就法制精神的轉換與憲章意識的生長兩個方面而言，在以《原法》篇為中心的黃宗羲法政思想中已經比較清晰地蘊含了一種古典憲制意識。《待訪錄》諸篇所構想的一整套政制設計，實已展現了一套比較完備的古典憲制安排。在黃宗羲那裡，對專制權力的限制既來自於具有超越性的經學傳統，亦來自現實制度中的權力分割，如立法權與政治輿論的獨立。就此而言，章太炎「餘姚者，立憲政體之師」的評價絕不僅僅是一種比附，單就一種古典憲制形態而言，其所達到的高度無疑是值得肯定的。黃宗羲政治思想真正的突破性價值，就在於其立足於近世乃至先秦儒家的傳統政治智慧，而對一種古典憲制理念予以了最為集中明確的表達。因此，在黃宗羲政治思想的整體中，《原法》實居於核心地位，為《待訪錄》諸篇之總綱。可以說，《待訪錄》本身即為一部圍繞其而展開的政治綱憲。

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