干春松：「天下體系」，全球化時代的「托古改制」

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「天下」是一個典型的中國觀念類型，或許它在原始意義上帶有一些文化中心主義和地域中心主義的色彩，但這些局限性並不影響這個概念的重要性和對於中國政治觀念的影響。「天下」首先是一個地理概念，最初其範圍並不確定並有一種不斷擴展的趨勢。或許是古人心目中所有的土地，或許可以是天子之地等等。然而「天下」更重要的是一種與「國」相對的價值體。[i]所以「天下」是一種理想的政治秩序，或者是現實的以「國」為基本形態的政治秩序的合法性最後的依據。

因此在傳統的政治形態中，權力體和價值體之間雖有張力，但始終被認為是存在著一種統一性，或者說價值和權力之間存在著內在的一致性，按錢穆先生的說法：「中國古代人，一面並不存在著極清楚極明顯的民族界線，一面又信有一個昭赫在上的上帝，他們關心於整個下界整個人類之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點上，我們可以推想出他們對於國家觀念之平淡活薄弱。因此他們常有一個『天下觀念』超乎國家觀念之上。他們常願超越國家，來行道於天下，來求天下太平。」[ii]這個說法比較大而化之，因為在「天下」觀念形成的周朝，所謂的「國」並非是現在的民族國家，而是因家族關係或戰功而分封形成的一個區域，因此國與國之間的關係，其實是家族不同部族之間的關係。所謂的家國同構即起源於此。「古代之封建之制，與宗族之制，關係最密。職是故，古代國際間之道德，亦與同族間之道德，大有關係。古之言政治者，恆以興滅國，繼絕世為美談。所謂興滅國，繼絕世，則同族間之道德也。」[iii]

雖然隨著秦以後大一統帝國的形成，國與國之間的關係演變為更大範圍的甚至是不同文化的民族國家之間的關係，但基於古老的氏族組織關係的「天下」觀念，依然成為中國處理國與國之間的一個基本理念，即依靠聲威和德化的感召使別的民族和國家歸附，以兄弟般的感情來處理利益和文化上的衝突，而不是訴諸武力，「先王耀德不觀兵」。

但「天下」觀念中的懷柔並非表明將所有的民族都看成是一種平等的存在，這也就是夷夏問題，儘管「天下體系」預設了「禮不往教」的懷柔遠人策略，並且這種種族的標準有時候會轉化為文化的標準，諸如「諸侯用夷禮則夷之，夷狄進於中國則中國之」。王銘銘說：「『天下觀念』也包含著某種『世界體系』，但這一『世界體系』不同於主權國家中心的『世界體系』，它不以經濟關係的維繫和『種族—族群』及民族國家的區分和疆域化為基礎，而是以『有教無類』的觀念形態為中心來呈現人們對世界的認識，從而具備了一種宏觀的文化人類學特徵。」[iv]

因此當那些被認為是「夷」的民族取得軍事上的勝利的時候，「天下」觀念便會產生許多的變體，儒生們會努力填補文化優越性和異族統治的合法性衝突，這種思考在明王朝必將為滿族所滅的歷史現實面前，就引發了當時最有影響力的學者對「天下」和「國家」問題的思考。

一，明末清初：「亡國」和「亡天下」之惑

明末清初的思想家們最為著力的是將「天下」本來所蘊涵的地理概念和王朝相分離。比如黃宗羲在《明夷待訪錄》中認為，自私自利是人的本性，但是因為有一種天下的觀念使得人們「受其利」、「釋其害」，因此完美的君主應該以百姓人民之利為本，而不時「天下之利盡可於己，以天下之害盡歸於人。」所以是否擁有「天下」的標準是人民的幸福和痛苦，而不是一姓朝廷的興衰。這種觀念在顧炎武那裡得到更為經典性的陳述。

顧認為一個政權擁有領土，稱為「有土」；能讓老百姓衣食有餘而知榮辱禮義，是謂「保民」。有土且保民，方可稱之為「保天下」。如果統治者不以民生為念，遂致「仁義充塞，以致於率獸食人，人將相食」。那麼明朝的覆亡，與其說是因為清朝，不如說明朝君臣自身喪失「保天下」責職。因此，顧炎武說：「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辯？曰：易姓改號，謂之亡國。『仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食』，謂之亡天下。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」 (《日知錄·正始》)。雖然我們必須了解顧氏的「國」的概念並非是現代意義上的民族國家，然而他用「天下」來取代國家，其中明顯是為了解決「異族」統治和儒家文化觀念之間的矛盾。更重要的是這種轉化便將政治的合法性定義為百姓的日常生活，定義為一種樸素的價值觀，而不是君君臣臣之間的綱目，這是儒家內涵的「從道不從君」的更為明確的表達。所以在這裡那種夷夏之辨轉化為是否順應「民心」。

王夫之的分析更富有思辯性，因為他相信治和亂是政治的重要標準，「天下之勢，一離一合，一治一亂而已。」[v]這樣的歷史觀有時會導致實用主義的傾向，即認為「治」是統治是否合法的依據。正因為這樣，王反對以「道德」的名義損害人民的利益，也反對抽象的「正統」作為統治合法的依據。「天下至不仁之事，其始為之者，未必不託於義以生其安忍之心。」[vi]因此「天下者，非一姓之私也，興亡之修短有恆數，苟易姓而無原野流血之慘，則輕授他人而民不病。魏之授晉，上雖逆而下固安，無乃不可乎？」[vii]

王夫之反對正統論，人為「正統之論，始於五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦、漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也。」[viii]因此天下無所謂正統與否，一治一亂之間，治的時候自然是「正」，亂的時候自然「不正」並無所謂的「統」。

為此，王夫之拈出「治統」和「道統」的差別來強調理想政治和現實政治之間的衝突，以及理想政治高於現實政治的信念。「天下所極重而不可竊者二：天子之法也，是謂治統；聖人之教者也，是謂道統。」[ix]「儒者之統，與帝王之統並行天下而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道不可亡。」[x]

儒家對現實政治的批評和對於完美政治的期待存在於他們對於「天下」觀念的堅持，但是完整的天下圖式應該是「國土」和「民心」的統一，但是當「天下」已然落入別人之手的時候，「道統」和「治統」的分離，則使得儒者由政治的參與者轉變為政治的批評者，而完整的「天下」觀念已然允許政治實踐和政治理想的分離，因此明末清初的儒生們通過對於「天下」和「國家」的分離，使得天下由一種政治秩序轉變為以理想對於現實進行批評的武器。

二，《大同書》：在「國」籠罩下的康有為的「天下」

但是清朝統治者的文治和武功似乎使得天下和國家又得到重新的結合，儘管從「天下」觀念來看，這似乎僅僅是一種迴光返照而已，因為更為徹底的文化和軍事上的受挫感隨著19世紀中葉的西方軍事侵略而接踵而至。在嚴峻的形勢下，「保國」和「保種」的重要性似乎要大於「保教」，因此「天下」觀念被看作是對於「國家」的淡漠而使中國人沒有「國家觀念」而缺乏「愛國主義」和「民族主義」的精神，從而使中國在殘酷的民族生存競爭中缺乏抵抗力量。因此近代以來種種以「國」為單位的辭彙取代了「天下」，人們熱衷於發現「國魂」、「國粹」、「國性」、「國學」，革命派甚至以鼓動種族仇恨來倡導革命，在這種「發現」的背後，我們事實上放棄了中國傳統的文化理想而接受了西方現代文明的邏輯，並嚴肅地相信這可能是唯一的保存民族的道路。列文森說：「如果『天下』意味著某些固定的準則，…所有儒家所認可的文明理想的話，那麼，自由選擇和實用主義準則意味著對於『天下』觀念的否定。」[xi]

在這樣的背景之下，康有為的「大同」觀念可以說是天下觀念在近代中國的最大迴響。康有為多少有些自以為是，所以他自號「長素」。但無論如何他所面臨的中國社會變革，其力度恐怕要超過孔子所面對的「禮崩樂壞」，因為他知道他所面對並不是秩序的混亂與否，而是一個淘汰的時代。「自爾之後，吾中國為列國競爭之世，而非一統閉關之時矣。列國競爭者，政治工藝文學知識，一切皆相通相比，始能並立，稍有不若，即在淘汰敗亡之列。」[xii]

康有為比同時代的人敏銳的在於他充分考慮到了中國的近期目標和一以貫之的「天下」觀念之間的輕重緩急，因此春秋三世說[xiii]成為他最喜歡的理論模型。

所以康確信，「當務之急不時強調中國傳統的獨特性，而是重新結構新的世界圖景，以儒學的內在脈絡作為建立普遍主義世界觀和公法的依據。沒有這種建構普遍主義公理觀和公法觀的思想氛圍，儒學就不可能實現自己的真正轉化；沒有這種普遍主義，中國就必須屈從於一種外來的規則。」[xiv]

因此，在現實的政治操作中，康選擇了漸進，首先著手的是解決「國家」層面上的問題，要變法、要自強。他始終沒有將自己的「大同」理想公開，而只是在梁啟超等少數弟子中間透露。因為他相信在據亂世的現在不適合傳播昇平世和太平世的理念。於是他選擇了將大同理想秘而不宣，但他內心中的儒家理想和佛教救世理念的影響，促使他把視野擴大到整個人類的話，那麼以國家為單位的自救運動本身並不足以消除給人類帶來痛苦的根源性問題。因此康之內心的矛盾在於「天下」理想和現實政治選擇之間的矛盾，

康始終認為應該以一種超越「國家」的策略來解決人類的困境，深受佛教影響的他說：「吾既生亂世，目擊苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍觀世法，舍大同之道，而欲救生人之苦，求其大樂，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。」[xv]

所以，「在《大同書》中，康有為不是以民族—國家、也不是以帝國為中心討論具體的政治架構問題，而是以地球為單位討論『世界管理』問題，其實質是在否定民族—國家機器體系的基礎上重新構思全球的政治構架。」[xvi]

這與其說是一種超前，還不如說是對傳統中國的世界觀的回歸，因為他從中國的屈辱中看到，導致戰爭和人與人之間互相殘殺的原因是國家，所以越是「保國」，反而離理想社會越遠。「人之恆言曰『天下國家』。凡有小界者，皆最妨礙大界者也。小界之立愈多，則進於大界之害愈大。故有家界以保人，國界以保民，而於大同太平之發達愈難。」[xvii]

按康有為的設想，世界的發展必然是由「國家」向「世界」的發展，按照他設想的「大同合國三世表」，首先是在「大同始基之據亂世」時，「聯合舊國」，但各國還是有相對獨立的權益。其次是發展到「大同漸行之昇平世」，這個時候，開始設立「公政府」，各國雖有自治權，但已有制約權。其三是「大同成就之太平世」，這時候就「無國而為世界」，人民成為世界公民，已不復有「國」之存在，雖有自治權，但法律之制定則由公政府負責，因此，沒有軍隊，只有警察，人類平等，而「大地諸先哲及諸新義皆公尊之，不獨尊一教而兼取其議。」[xviii]

不過，康之天下觀念已經受到了進化主義的影響，因此，他之追求的未來的大同世界是通過淘汰劣等種族過程而實現，已經沒有了「禮失而求諸野」的氣度，「夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此固公理也。然物之不齊，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知識、形狀、體格略有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，雖強以國律，迫以事勢，率以公理，亦有不能行之者。」[xix]也基於這種理解，康認為在實現了大同世界的未來，將「只有白種，黃種之存，其黑人、棕種殆皆掃地盡矣。惟印度人略有存者，亦多遷之四方，而稍變其種色矣。」[xx]

中國的天下體系的精神是通過文化的傳播而使一種精神廣被的過程，而非將一些不接受這種文化的存在體消滅的過程，康有為心中存有大量的因民族危機而產生的焦慮，所以反而使他的天下體系遭受種族主義的污染，「故今百年之中，諸弱小國必盡夷滅，諸君主專制體必盡掃除，共和立憲必將盡行，民黨平權必將大熾，文明之國民愈智，劣下之民種漸微。自爾之後，大勢所趨，人心所向，其必赴於全地大同、天下太平者，如水之赴壑，莫可遏抑者矣。」[xxi]

三，《天下體系》：由「國家」向「天下」的回歸

對於康有為了解不深的人，或許是無法體會到康有為內心深處的矛盾。其實康之最不可解的矛盾在於他是一個理想主義者，而這種理想所遭遇的卻是儒學的有效性被空前的質疑。

然而康的理想性的一面並沒有被後來的保守主義所堅持，特別是新儒家。新儒家的難處自不待言，他們所面對的現實是儒家在中國遭受到前所未有的徹底的批評，這種批評帶有明顯的「現代性」的意味，其重點是將儒家定義為「過去」，並作為中國走向「現代」、「進步」的阻礙。因此，這些「漂零」于海外的新儒家們採取防禦性的策略，將其重點從梁漱溟的多元主義轉變為證明儒家是一種與西方人所自定的「普遍主義」相一致的價值體系，因此就有了「內聖開出新外王」的強詞奪理和「良知坎餡」式的自說自話。新儒家的「同情」和「敬意」是值得肯定的，但是他們的思路則是無趣的，會引導中國人將思考問題的重點集中於證明中國思想和西方思想的一致性，而無從發現中國思想中獨特的地方。

因此，我們應該同情的是新儒家的感情，而反對的則是他們的思路。因為多元化並不一定是「理一分殊」式的，有時可能就是存在著不同的理。

在經歷了上百年的屈辱之後，中國開始作為一種新的姿態進入我們這個國與國之間交流空前頻繁的世界。而趙汀陽延續康有為的話頭，認為我們現代的世界的混亂和衝突，其根源在於以「國」為單位的思維模式，並沒有真正將全人類的利益作為我們的行為準則，「西方政治學發明了『國際理論』來應付國家之間的政治問題，可是國際理論在學理上並不高於國家理論，它沒有任何高於國家的理想和價值觀，相反，它只是國家理論所附屬的『對外的』策略研究，是國家政治理論的一個特殊附庸。」[xxii]而在這樣的理論指導下建立起來的國際組織，比如聯合國自然是有問題的。「國際組織的本來意圖和任務只不過是去解決發生於國家與國家之間的問題，因此它最多只是民族/國家體系中服務性和輔助性組織，從本質上它從屬並且受制於民族/國家體系，它不可以真的擁有超越民族/國家的政治權力。因此，國際組織在理論上只不過是在幫助各個民族/國家爭取各自的國家利益，而在實踐上則只不過是服務於大國的自我推廣的野心，而絕不表達世界普遍的和共同的利益以及世界普遍理念。」[xxiii]所以現在是一個「沒有世界觀的世界」。而中國傳統的「天下」觀念卻是一個早熟的真正的「世界觀」。

趙汀陽一直強調他對於「天下」的思考是一種「國學」，這也許是一種危險，這一方面是因為「國學」本身是以「國」作為基點的，另一方面還因為他的研究並不如我們慣常所看到的「國學」研究那樣「鋪張」地進行天下制度本身的回溯，而是帶有今文經學色彩地發掘「天下」的觀念。在我看來，恰好在這一點上，趙與康有為達成了一致，這種今文經學的方式既可以有效地迴避對於制度本身的仔細考訂，同時可以最大限度地因時發揮「天下」的微言大義。

顯然趙汀陽對於天下的分疏是把握了「天下體系」本身的豐富性的，他指出天下制度是一個融匯了地理、心理和社會制度的一個綜合性的觀念。

「（1）地理學意義上的『天底下所有土地』，相當於中國式三元結構『天、地、人』中的『地』，或者相當於人類可以居住的整個世界。

（2）進而它還指所有土地上生活的所有人的心思，即『民心』，比如當說到『得天下』，主要的意思並不是獲得了所有的土地（這一點從來也沒有實現過），而是說獲得大多數人的民心。這一點很重要，它表明『天下』概念既是地理性的又是心理性的。

（3）最終的是它的倫理學/政治學意義，它指向一種世界一家的理想或烏托邦（所謂四海一家）。這一關於世界的倫理/政治理想的突出意義在於它想像著並且試圖追求某種『世界制度』以及由世界制度所保證的『世界政府』。」 [xxiv]

更關鍵的是他特彆強調的「民心」則是從周朝以來「天下觀念」的核心，這有提綱挈領之要。對此他頗有些發揮：「真正的民心是經過理性分析而產生的那些有利於人類普遍利益和幸福的共享觀念。」[xxv] 而以「民心」去對照「民主」可以看出是未來社會的理想形式對現代社會的最優方式的觀照：「當以民主去代替民心，就已搞錯了問題，這類似於用現象代替本質，用信息冒充知識，用知識混同真理。更重要的是，即使人民自願按照民主方式去選擇，大眾的選擇也仍然不等於民心，因為大眾的選擇缺乏穩定性，隨著宣傳、時尚和錯誤信息而變化無常，只是反映暫時偶然的心態，而不是由理想分析所控制的恆心，所以說，民主反映的是『心態』而不是『本心』」。[xxvi]

或許我們會憂慮在以民族國家為主體的現階段提倡一種超越國家的理想並非「聖之時者」，而且在實踐中會有副作用。這種擔心是政治學家的而非哲學家的，哲學的使命就在於永遠用理想來批評現實，而給人類提供思考的坐標，恰如孔子般「知其不可為而為之」。誰都知道單邊主義的危害，也知道和平主義在當今的無力，但是這並不是放棄和平理想的理由。「天下理念卻是基本清楚的，它是個世界烏托邦，從而它們不是一般意義上的帝國，而是世界社會制度，它指望的是有著共同的世界理念卻不存在著霸權的天下體系，在其中，和諧、溝通和合作通過一個共同認可的世界制度而得到保證。」[xxvii]

梁漱溟曾經說過，中國文化是早熟的，傳統的天下觀念或許只是解決兄弟部落之間的關係模型，但是他建立的以血緣為基礎的「國」與「國」之間的格局，恰好應和了現時代「天下一家」的需要，「在天下一家的理想影響下，在中國的意識里不存在『異端意識』，於是，中國所設定的與『他者』的關係在本質上不是敵對關係，其他民族或宗教共同體都不是需要征服的對象。……天下公有而為一家的意識還抑制了天下/帝國作為軍事化帝國的發展趨勢。」[xxviii]而關鍵在於我們需要有一種新的思路，超越國家，而是以天下去理解世界。「從天下去理解世界，也就是要以『世界』作為思考單位去分析問題，超越西方的民族/國家思維方式，就是要以世界責任為己任，創造世界新理念和世界制度。」[xxix]

「托古改制」是傳統儒學中十分有創造力的一種方式，它可以使經典的內涵根據時代的不同而作出修正，同時又保持文化的一致性，而趙的「天下體系」則可以說是全球化時代的托古改制。「世界制度優先於國家制度，這可能是中國政治哲學中最具特色而且在今天最富意義的原則。儘管古代中國通過『天下』這一概念去想像世界制度時很可能主要是出於哲學的直觀和理想化的想像，而與當時的實際歷史需要沒有必然關係（這一點當然可以討論），但在今天看來卻是一個偉大的預言和制度設計。……當世界沒有被理解成一個絕對必需的政治存在並且成為政治體系中的最高政治存在，當沒有一個作為全體人民的選擇的，能夠治理世界的世界制度，那麼世界在政治上就仍然是無效的，就只能依靠霸道來控制世界」[xxx]

餘論

明末清初的儒者力圖將天下和國家分離來保持文化價值的優先性，而19世紀中葉以來的中國知識精英則是以「國家」來取代「天下」以獲得救亡的凝聚力。但天下體系則是試圖將人們的思維方式又從「國家」回歸到「天下」，這種回歸是中國思想面對世界大勢的變化而做出的積極的姿態，「將中國回歸於『世界』，並非為了以美國漢學式的『中國中心論』來代替其他框架，並非為了毫無反思地將古老的治理模式當做世界文明秩序的未來基礎來倡導；它的目的在於重新培養文化自信，在於使我們從傳統的現實中感受自身的當下處境，在於通過古老的政治文化展開思考，來獲得文化自覺。」[xxxi]

許多人把文化自覺簡單地理解為回歸傳統，這一點恰好是通向了守舊。分不清「道」和「跡」。[xxxii]這就是說，我們對於中國傳統觀念的理解，不能停留在聖人的語言上，而是要通過對於古聖先賢的表述，體會到背後的道之流通，我們現在質疑中國現代知識體系的「合法性」、「自主性」並非要回到那些「行跡」上，而是要提供我們中國人獨特的對於問題的把握方式。「『重思中國』的歷史意義就在於試圖恢復中國自己的思想能力，讓中國重新開始思想，重新建立自己的思想框架和基本觀念，重新創造自己的世界觀、價值觀和方法論，重新思考自身與世界，也就是去思考中國的前途、未來理念以及在世界中的作用和責任。」[xxxiii]就此而言「天下體系」提供了值得思考的借鑒。

注釋：

[i] 列文森認為：「在早期『國』是一個權力體，與此相比較，『天下』則是一個價值體。」參《儒教中國及其現代命運》，84頁，中國社會科學出版社，2000年。

[ii] 錢穆：《中國文化史導論》，48頁，商務印書館，1994年。

[iii] 呂思勉：《中國制度史》，245頁，上海世紀出版集團，2005年。

[iv]王銘銘：《作為世界圖式的「天下」》，載趙汀陽主編：《年度學術2004》，59頁，中國人民大學出版社，2004年。

[v] 王夫之：《讀通鑒論》，卷十六，《船山全書》第10冊，第610頁。嶽麓書社，1996年

[vi]王夫之：《讀通鑒論》，卷九，《船山全書》第10冊，第352頁。

[vii]王夫之：《讀通鑒論》，卷十一，《船山全書》第10冊，第416頁。

[viii]王夫之：《讀通鑒論》，卷十六，《船山全書》第10冊，第610頁。

[ix]王夫之：《讀通鑒論》，卷十三，《船山全書》第10冊，第479頁。

[x]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五，《船山全書》第10冊，第568頁。

[xi]列文森：《儒教中國及其現代命運》，88頁，中國社會科學出版社，2000年。

[xii] 康有為：《請廣譯日本書派遊學折》，《康有為政論集》，上冊，301頁，中華書局，1981年。

[xiii]康有為在《日本書目志》自序中說：「聖人之為治法也，隨時而立義，時移而法亦移矣。孔子作六經，而歸於《易》、《春秋》。易者，隨時變異。窮則變，變則通。孔子慮人之守舊方而醫變症也，其害將至於死亡也。《春秋》發三世之義，有撥亂之世，有昇平之世，有太平之世，道各不同。一世之中，又有天地文質三統焉，條理循祥，以待世變之窮而採用之。嗚呼！孔子之慮深周哉！」

[xiv] 汪暉：《現代中國思想的興起》，第二部上卷，726-727頁，三聯書店，2004年。

[xv]康有為：《康有為大同論二種》，54頁，三聯書店，1998年。

[xvi]汪暉：《現代中國思想的興起》，第二部上卷，746頁，三聯書店，2004年。

[xvii]康有為：《康有為大同論二種》，170頁。

[xviii]康有為：《康有為大同論二種》，143-160頁。

[xix]康有為：《康有為大同論二種》，171頁。

[xx]康有為：《康有為大同論二種》，171頁。

[xxi]康有為：《康有為大同論二種》，125頁。

[xxii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，17頁，江蘇教育出版社，2005年。

[xxiii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，137頁。

[xxiv]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，41-42頁。

[xxv]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，29頁。

[xxvi]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，28-29頁。

[xxvii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，85頁。

[xxviii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，77頁。

[xxix] 趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，3頁。

[xxx]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，134-135頁。

[xxxi] 王銘銘：《作為世界圖式的「天下」》，載趙汀陽主編：《年度學術2004》，5頁，中國人民大學出版社，2004年。

32章學誠說：「孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，聖人所以合乎道，非可即以為道也。聖人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，聖人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學於聖人，斯為賢人；學於賢人，斯為君子；學於眾人，斯為聖人。"[xxxii] 章學誠《文史通義，原道，上》

[xxxiii]趙汀陽：《天下體系—世界制度哲學導論》，3頁。

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