南懷瑾，他真的配得上「國學大師」嗎？

科學公園網站獲得本文作者和《科學與無神論》的授權轉載。

摘要：自20世紀90年代開始，南懷瑾的作品在中國大陸風行，受到了許多社會大眾的歡迎和追捧，形成了可稱之「南懷瑾神話」的社會現象。而分析南懷瑾作品中之言論，可以發現「南懷瑾神話」的發生實是其本人長期苦心經營的結果。首先，他通過自述或他人敘述來建構傳奇經歷，隱隱然成了一位「克里斯馬」；其次，他鼓吹「實證」以導向詮釋傳統文化的神秘主義角度，是能夠吸引許多具有獵奇心理的大眾的奧秘所在。這一社會現象的形成，或可導源於文化啟蒙的尚不成熟，中國社會多年來重科學技術而忽視科學精神的誤區，亟有待彌補。

關鍵詞：南懷瑾；神話；神秘主義

南懷瑾逝世已經好幾年了，但其作品至今仍然頗有熱度，眾說紛紜，留下了一個值得探討的話題。自20世紀90年代開始，他的書在中國大陸發行，正如有人所說的：「南著陸續在大陸出版後，很快便風靡了起來，其發行量之大令人大跌眼鏡。……中國讀書界的興趣，以1989至1990年為界出現了一個重大的拐點，那就是逐漸從『西學』向『國學』的轉向，這其中深刻的背景和影響這裡不便討論。當時許多年輕的學子渴望了解『國學』的ABC，所以，以通俗為第一特徵的南著很快就大行其道起來，受到了社會的廣泛歡迎。但是，對南著的追捧，主要表現在對中國傳統思想文化無知或知之甚少的青年讀者這一層面上，而在那些正宗研究中國傳統思想文化的學者中卻少有附會者，許多人對其著作持不評價的態度，更有甚者還很不以為然。這就出現了所謂的『南懷瑾現象』」。[1]

這位作者道出了一個眾所周知的現象，也就是所謂「南粉」及張口閉口「南師」者，多為對傳統文化一知半解甚至完全無知者，而在學術研究領域，則大多數人對其不甚以為然。對於這種現象，有人說是因為「南懷瑾迎合了民粹的思想和庸眾懶惰不學的習氣」[2]，或者語近尖刻，不過吾人讀史閱世，一時還真想不出什麼真有價值的東西，被外行一律叫好，而被內行全然否定的。——如果說「南懷瑾熱」的興起，是「從『西學』向『國學』的轉向」，恐怕未必全面，因為，那些年也正是神州大地盛行所謂「人體科學」、「特異功能」、「氣功大師」和「神醫」之流的歲月，林林總總的「大師」們層出不窮，南懷瑾的作品也適逢其時，參與建構了一個使人幻想可以「用自己的手拔著頭髮，要離開地球」[3]的「神話」，恐怕這才是其熱度不減的真實原因。

分析南氏之作品中之言論與觀點，可以發現，「南懷瑾神話」的發生，既是其本人長期苦心經營的結果，也是多年來「國學江湖化」的一個典型現象。

通過自述或他人敘述來建構傳奇經歷

南懷瑾在其作品中，經常談起他平生與早已史有定評的近現代儒釋道諸領域的著名學人、乃至於各界名流的交往，並始終在暗示這些人對他青眼有加，甚至視為知己或忘年交，這些「段子」在他的書裡面可以說俯拾皆是，顯然是他多年來寫作的積習。不過了解近現代學林掌故者，自會感到這些事迹不甚可信。以下試舉數例。

南懷瑾曾為2009年版的《虛雲和尚全集》撰寫了一篇序言，其中談到他隨乃師袁煥仙與近代著名佛教禪師虛雲（1840？-1959）相見的情形，並談及一次偶然的路上相逢：

我雖隨煥師與虛老聚首三四日，但須隨時過江到重慶，處置俗事。山路崎嶇，輪渡擁擠，晝夜身心均介於佛法與俗務之間，頗有勞倦之感。一日傍晚，趕上輪渡過江，恰於船旁得一座位，即欲閉目養神，不意江岸華燈，閃爍於開眼閉眼之際，忽爾進入醒夢一如之境，大地平沉，豁然夜空一體。唯天色雖黑，船已靠岸，即舉足前行。忽見虛老亦孤身一人，走在我前。沿途坎坷不平，亂石爛泥猶多，我即趨步上前，手扶虛老右臂曰：「師父，太黑了，危險，我來扶你。」虛老顧我微笑，即脫臂而出，曰：「前路暗淡，你我各走各的，不必相扶。」只好依命同行，但加留意而已。及抵慈雲山門，方各自回寮。此情此景，我在台灣以後，傳聞虛老遭遇，方憶當時此話，豈亦偶中乎！[4]

先營造了一種「大地平沉，豁然夜空一體」神秘氛圍，而後又謂虛雲對其言「前路暗淡，你我各走各的，不必相扶。」本為平常言語，未必子虛烏有，然結合其後所言「傳聞虛老遭遇，方憶當時此話」的「偶中」，則將虛雲所說的話賦予了預言的功能，更暗示了近乎「一出家，一在家，同時興化，建立吾宗」（《壇經》中語）的所謂「懸記」意味，隱隱然將自己的歷史地位抬到了與虛雲同一層面。

南懷瑾在《宗鏡錄略講》又講到與現代大儒馬一浮相見的情形，更加令人咋舌。文謂：

譬如當年我去看馬一浮先生，一代碩儒，當時我名片一遞進去，搞了半天，我坐在冷板凳上，心裡也差不多要起火了，你這個老頭有什麼了不起！可是接著人家那個中門忽然打開了。古時候屋子的中門，平時是關著的，現在突然嘩地打開了，這才看到馬先生從中門出來，兩排的學生，列隊隨後而出，問哪位是南先生。這是大開中門迎接，弄得我趕快跪下。這棒子打得我可厲害了，原來一肚子火，等那麼久，你擺什麼架子呢？原來人家是在裡頭隆重準備接待你，人家叫學生趕快穿衣服，跟我出去接客，而且平時走偏門的，這次大開中門。馬先生和眾弟子從中門那個大禮迎賓地出來，一下我那個雙腿啊！不知膝之曲也！自己都不知道兩個腿會跪下來。請注意，年輕人啊！這都是我親自經驗的前輩的風範。[5]

馬一浮平生崖岸高峻，蔡元培曾禮聘其來北大任教，他亦僅以「禮聞來學，不聞往教」答之，其為人嚴肅，平生極少對後學加以青眼，南懷瑾在當時實在就是一個不知名的後學小輩，若馬先生真大開中門隆重迎接他，實是不可思議之事，這又隱隱然把自己抬到了作為馬一浮「忘年交」的身份上，不過，查閱馬一浮之著述和書信，卻未見一語提及南懷瑾者。

以上兩事，雖令人難以置信，卻也無從否證，也許會有人質疑筆者是「以小人之心度君子之腹」，自可「姑妄言之姑妄聽之」罷，不過下面這件事，則更加駭人聽聞：

四川名勝鵠鳴山，為東漢期間道教祖師張道陵隱居之地，山上住有一位名號王青風的道士，是四川境內傳說的劍仙，我曾經上山尋訪他，多次以後，終於見到面，他亦是一位奇人異士。他說：並無飛劍這種事，但劍仙卻是有的。然而他的說法又與杭州城隍山老道所說稍有不同。他說劍為一種「氣功」，所謂以神御氣，以氣御劍，百步之外可以禦敵。又說劍有五類，大別之為有形、無形。他知道我羨慕「金光一道」的劍術時，告訴我需鑄備一寸三分長金質小劍，再以道家方法習練。一如道家練丹之法，可將黃金煉化成液體，並可服飲，若中了毒，道家並有解此毒的葯。……後來請王青風老師表演，那時我們彼此之間的感情已經很深厚，所以他就特允了我的請求。一次他站在山頭上，用手一指，數丈外對峰上的一棵老松即應手而倒。我童心未泯，尚驚訝地問他何以無光。他說：「我早已經告訴過你並無此事，欲練至有光，另有一番道理。」[6]

這是講他與「劍仙」的交往，如果像還珠樓主一樣，是仙俠小說的創作也就罷了，但此文的的確確是把「用手一指，數丈外對峰上的一棵老松即應手而倒」以親歷之事去敘述，除了讓人目瞪口呆之外，吾人實在不能再贊一詞。

事實上，南懷瑾的這種「傳奇經歷」的創作，由來已久。2009年，化學家朱清時在峨眉山市檔案館發現了約1944年印行的《峨山中頂大坪寺七會後之片片——沙彌釋通禪與王恩洋》一書。[7]「通禪」是南懷瑾1943年在峨眉山短期「閉關」作沙彌時的法名。王恩洋（1897-1964）則為現代佛學名家，師從歐陽竟無先生，學術精湛，著述等身，但在這本書的描述下，則成了一個缺乏起碼佛學常識的無知妄人，被南懷瑾教訓了一通後悻悻然離去。有人指出：「《通禪與王恩洋》一文，把王恩洋寫成一個獃頭獃腦，不明事理人情，一味地跟著通禪衣袖轉；通禪只有幾個『老婆心』『黃葉止啼』之類的禪門套話，拿不出機鋒，賓主都是低能兒。無高潮迭起，懸念不斷。無文采，實偽作中之劣等檔次也。目的在以名人作靶子，抬高自己。」[8]

此外，在南懷瑾門人的筆下，他不僅博通三教九流，修行深不可測，連日常生活都與常人不一樣，比如在署名練性乾者所撰的《我讀南懷瑾》中謂：「看相，算命，看風水，還有氣功和特異功能等等，這些從道家學術衍生出來的東西，歷來被歸入『三教九流』、『旁門左道』。這些東西，南老師都通，都作過研究，也都能講出道道來。」「接近南老師的人說，南老師精通《易經》，他用《易經》的方法來預測天下大事，因此，預言都能應驗。」甚至「南老師每天做那麼多事，工作時間那麼長，而且吃得那麼少，只有晚飯一頓，兩小碗白薯稀飯……一天只吃兩小碗稀飯，南老師也叫別人不要試，該吃的還要吃，真的修道功夫到了，自然會像南老師這樣」[9]云云。

南懷瑾

南懷瑾晚年自知其言行充滿爭議，又開始故作謙虛，自稱平生「一無所長，一無是處」，此舉更深得其早年交往過的李宗吾「厚黑學」之三味，因為，在他的追隨者和崇拜者眼裡，這一表述更令他們覺得「南師」境界深不可測；而對於反感和批評他的人而言，則又堵上了大家的嘴——人家自己都承認「一無是處」了，你還批評個什麼呢？其流行多年而不衰，深明世事的過人之處，於此可見一斑。

正是在這類傳奇經歷和超常事迹敘述的營造下，南懷瑾在他的許多讀者心目中隱隱然成了一位「克里斯馬」（charisma），也就是具有精神領袖性質的偶像。利用神化自己的手段進行形象塑造，究其實質，是利用了常人潛意識層面對於偶像崇拜的一種心理需求。用精神分析學理論而言，這種偶像符合所謂的「戀父情結」（Electra complex），具有父親般的超能和權威，被塑造得越完美，越不可思議，就越發會受到大眾的歡迎和敬拜。

多年前，筆者曾觀察過南懷瑾的擁躉們所成立的某網路論壇，其成員一律尊稱南氏為「南師」或「懷師」，將其言行奉為金科玉律，甚至有許多人急不可耐欲見其一面，倡議「組團見南師」並致信南氏晚年所居的太湖大學堂，可笑的是，結果卻得到了一封南懷瑾秘書室代筆的公開回信，遭到一頓訓斥而偃旗息鼓。[10]有人曾至太湖大學堂應聘，「其間，有負責應聘的老師和校門保安告知，常有南懷瑾老師的粉絲在校門外徘徊數日，長跪不起，為進入大學堂求見南老師一面。」[11]這類情況顯然說明了，「南懷瑾神話」的形成，顯然與20世紀80年代後特異功能熱時期部分民眾對「大師」的痴迷，「追星族」們不惜傾家蕩產為求見某「天王」一面等「目睹之怪現狀」如出一轍，應具有相同的社會根源。

現在網路上多謂那些視偶像為神明、喪失理性的狂熱追星族們為「腦殘粉」，而值得注意的是，崇拜南懷瑾者，學歷和智力水平甚至社會地位卻大抵不低。——當年的特異功能熱，乃至某些「新興宗教」的追捧者群體中，也不乏這種情況，剛剛被拘捕的深受富商和「明星」追捧的「大師」王林便是一典型實例。也許正如弗洛伊德所講：「在一個集體的心理活動中，確實就象在夢中和在催眠狀態中一樣，檢驗事物真實性的功能在具有情感性精力貫注的願望衝動的強大力量面前，不再發生作用了。」[12]說明這並非是名副其實的真「腦殘」，而應是一種集體性的異常心理現象。

鼓吹「實證」以導向反學術的神秘主義

南懷瑾的作品中充斥著大量的有關歷史文化常識性的硬傷，這一點早已被很多人注意，早在1991年，前輩學者張中行先生在《讀書》上發表《看閑書二題》指出南懷瑾的《論語別裁》中「不管語文規律，自己高興怎麼講就怎麼講，這就箋注的路數說，或只是就膽量說，確是前無古人。」[13]——即使是尊敬南懷瑾的台灣學者龔鵬程，在肯定南氏對中國文化有「普及之功」的同時，也不得不承認「南懷瑾先生的錯誤可以稱得上『罄竹難書』」[14]。——不過，這些「罄竹難書」的硬傷卻絲毫不影響南懷瑾作品的持續升溫，與「南粉」的堅定追隨，其中奧秘，當在於南懷瑾本人早已撇清了自己的觀點與文獻考據乃至於學術研究規範的關係。這些「硬傷」，在喜好者看來，反而可以看成是他「不拘一格」的智慧，或者說是「創造性詮釋」。南懷瑾所標榜的，是所謂「修證」或「實證」，而非文化知識的準確。

南懷瑾對文獻考據乃至於人文科學研究方法的不屑，可以在他對佛教經典解說的態度中看出。南懷瑾認為，面對佛教經典，文本研究乃至於義理辨析，都是不重要甚至是錯誤的方法，而所謂「實證」才是最重要的。南氏在《楞嚴大義今釋》中說：

偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種知識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。[15]

這一論述，擺明了他以研讀文獻的準確性與所謂「智慧」無關的態度，進而，他又批評「把佛學當作學術思想來研究」的方法，是「忽略了有如科學實驗的修證精神。……學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。」[16]

這裡的問題是，南氏反覆標榜的「修證精神」，又是什麼呢？——南懷瑾雖然否定了人文科學的研究方法，卻非要將之與自然科學拉上關係，他說：

佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學，是用哲學的論據，去為宗教做證明。[17]

對此問題，筆者曾撰文指出，如果我們熟悉科學理論的話，以南懷瑾為代表的宗教家們所謂的這個「實證」與科學方法論中的「實證」（也就是實驗）相比，恐怕完全是風馬牛不相及。

因為二者最大的區別是，神秘主義「實證」的說法中缺乏科學命題中最為必要的「可證偽性」。

從事「修證」者「證」了一番「證」出來了便好，但倘若「證」不出來，他們也永遠不會說認為是宗教經典本身（或某「大師」的教導）存在問題或錯誤，這永遠只能是你方法上出現錯誤而沒練對，或者乾脆說你沒有「法緣」。科學方法論上的「實證」則完全不是這樣的，如果屢次實驗仍得不出某個期待的結果，只能說是該命題或假設本身是錯誤的。

因此，完全可以說，南懷瑾所謂的「實證」是科學，不過是一個頗有誤導性的，似是而非的說法，本質上還是先入為主的非理性信仰而已。[18]——就南懷瑾的作品而言，他經常信手拈來一些自然科學的典故，諸如量子力學、四度空間、愛因斯坦之類，都被拿來比附於他的所謂「修證」，這一套路實在是令人似曾相識，是林林總總的「大師」們常用招數，我們也實在不必深論。

其實魯迅先生早已談到這類現象：「現在有一班好講鬼話的人，最恨科學，因為科學能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混，所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭。於是講鬼話的人，便須想一個方法排除他。其中最巧妙的是搗亂。先把科學東扯西拉，羼進鬼話，弄得是非不明。」[19]

南懷瑾之學說特點，筆者覺得其在《靜坐修道與長生不老》中的表述最有代表性，文謂：

人，充滿了多欲與好奇的心理。欲之最大者，莫過於求得長生不死之果實；好奇之最甚者，莫過於探尋天地人我生命之根源，超越世間而掌握宇宙之功能。由此兩種心理之總和，構成宗教學術思想之根本。西方的佛國、天堂，東方的世外桃園與大羅仙境之建立，就導致人類脫離現實物慾而促使精神之升華。……鍛煉精神肉體而力求超越物理世界之束縛，以達成外我的永恆存在，進而開啟宇宙生命原始之奧秘。既不叛於宗教者各自之信仰，又不純依信仰而自求實證。[20]

這無疑是一種徹底的神秘主義之論調（辭書中對神秘主義的解釋一般是「通過從外部世界返回到內心，在靜觀、沉思或者迷狂的心理狀態中與神或者某種最高原則結合,或者消融在它之中」），不僅傳統文化中的所謂「辭章、義理、考據」與之無關，佛家之義學思辨、真偽抉擇、乃至於「依法不依人」之訓誡，在南懷瑾的學說中均無關緊要，正如有人所指出的：「現代人對都市生活的種種不適感，讓很多人產生了一種奇怪的神秘主義衝動，尋求『不可理解』。給自己找個『上師』，已經成為一種風尚，甚至被看成一種身份證明。

南懷瑾參訪貢噶活佛、根桑活佛，求取過『上師』資格認證這一點，肯定是他道場的最重要招牌之一。……南懷瑾帶有傳奇色彩的經歷，和他著作、講座中的神秘主義具有了難以抗拒的魅力。他告訴你，有些東西信就夠了，沒辦法弄懂。……南懷瑾講佛，神通、異象隨處可見，又雜以占卜之類的學問，將人催眠之後帶進夢境深處。與此同時，他又用禪宗為調料燴出心靈雞湯，把人舒舒服服地灌醒。」[21]——要之，通過反對（或者說矮化）正常的學術研究，而進一步將儒釋道等傳統文化典籍給予神秘主義角度的詮釋，是南氏作品的最大特點，也是能夠吸引許多具有獵奇心理的大眾的奧秘所在，從而營造出了「南懷瑾神話」。

結 語

南懷瑾之所學，有人尊之為「國學大師」，亦有人貶之為「江湖術士」，筆者覺得，若將這兩個看法合而觀之，南懷瑾神話的形成，倒是可以視為多年來「國學江湖化」的典型現象。

——君不見，當前的神州大地，高校里有「國學院」，社會上有「國學班」，還有林林總總的「國學講座」、「國學論壇」，並以「國學大師」之桂冠加封了無數已故或尚在的人文學者。總之，通過種種渠道的渲染和推波助瀾，「國學」在國人心目中已無形中衍生出了「高大上」的神聖光環，舉凡天人合一、窮理盡性、克己復禮等「形而上之道」，乃至於陰陽五行、堪輿術數、氣功養生等「形而下之器」，一往而無非「國學」。花里胡哨的「漢服」招搖過市、一些演藝圈的歌手演員們居然也成了「國學推廣大使」……。如是種種，泥沙俱下的現狀，導致對國學的包裝營銷以及詮釋，都充斥著一股打把勢賣藝的江湖味道，而就內在實質而言，要之可總結為兩個方面：

首先，對經典詮釋的隨意化。

從1980年代以來的《易經》熱，到現在的《論語》、《老子》、《莊子》等大行其道，一些「學術明星」通過媒體對經典的講解，卻越來越像相聲和評書，諸如從《周易》里看到地球災難、從《老子》里看到物理理論的種種奇談怪論，不勝枚舉。舉凡儒釋道三教經典，本不乏對於宇宙人生問題的深刻追索，對專制社會中不平等狀況的鞭笞，但在現在流行的詮釋中，卻大多導向了「幸福與貧富無關，與內心相連」這種宣揚阿Q精神的「心靈雞湯」。南懷瑾的《論語別裁》等書，便是這種「隨意化」詮釋的早期典型。

其次，對學術大師的神聖化。

近現代時期的中國，在人文研究領域的確出現了一大批學貫中西的大師，這是一種因緣際會的歷史現象，很難複製，後人也很難達到他們的成就，這本是不爭的事實。「國學熱」興起後，這些前輩學者竟一股腦兒被尊為「國學大師」，其中甚至包括魯迅、胡適這些新文化的倡導者。

社會上真正懂一點「國學」的人，畢竟是極少數，而「大師」這一神聖化的光環卻給人們留下了足夠深刻的印象，以至於最後只要能講點三教九流和四書五經，加上年齡活的足夠長，一律都被媒體炒作成「大師」，甚至不乏自稱「大師」者，對「大師」的追捧往往也超過了對「國學」本身的追捧。——筆者年來參與編撰某出版社策劃的中小學傳統文化讀本，在過程中了解到，一些中小學基層教師心目中，南懷瑾居然便是名副其實的「國學大師」，現狀實令人憂慮。

克實而言，南懷瑾對於傳統文化的理解，秉承了神秘主義的思想傳統，迎合了時人的獵奇心態，因而造就了「南懷瑾神話」。

這一社會現象的形成，或可導源於文化啟蒙的尚不成熟，中國社會多年來重科學技術而忽視科學精神的誤區，亟有待彌補。

此外，中國數千年的宗法專制的枷鎖，也許仍然還留在許多人的內心當中，相信社會上存在「大師」或「高人」並對其匍匐的心態和行為，或者就是從皇權時代崇拜「世俗權威」到崇拜「精神權威」的轉化。——當然，如所周知，南懷瑾多年來或許的確也做出了一些於國於民有利的社會活動，吾人也自不宜全然「因言廢人」，對其平生全面公允的定位，顯然尚有待於日後。

參 考 資 料

[1]徐洪興：《有關「南懷瑾現象」的往事與隨想》，見《中華讀書報》2013年10月5日。

[2]徐晉如：《南懷瑾的錯謬「罄竹難書」》，見《羊城晚報》2013年4月21日。

[3]魯迅：《論「第三種人」》，見《魯迅全集》第4冊，北京：人民文學出版社，2005年，452頁。

[4]南懷瑾：《序說虛老年譜致凈慧長老》，見《虛雲和尚全集》第1冊，鄭州：中州古籍出版社，2009年。

[5]南懷瑾：《宗鏡錄略講》，北京：民族知識出版社，2000年，1377-1378頁。

[6]南懷瑾：《太極拳與道功》，網路版，見http://www.quanxue.cn/CT_NanHuaiJin/TaiJi/TaiJi03.html

[7]峨眉新聞網，http://www.jrem.cn/content/2009-1/23/200912394406.htm

[9]練性乾：《我讀南懷瑾》，上海：復旦大學出版社，2003:年，292,293,327頁。

[12]【奧】弗洛伊德：《集體心理學和自我的分析》，見《弗洛伊德後期著作選》，上海譯文出版社，1997年，85頁。

[13]張中行：《看閑書二題》，見《讀書》，1991年12期。

[14]《名家之論》，見《羊城晚報》2013年4月21日。

[15]南懷瑾：《楞嚴大義今釋·敘言》，上海：復旦大學出版社，2001年，9頁。

[16]南懷瑾：《楞嚴大義今釋·敘言》，上海：復旦大學出版社，2001年，9頁。

[17]南懷瑾：《楞嚴大義今釋·敘言》，上海：復旦大學出版社，2001年，3-4頁。

[19]魯迅：《隨感錄三十三》，見《魯迅全集》第1冊，北京：人民文學出版社，2005年，314頁。

[20]南懷瑾：《靜坐修道與長生不老》，上海：復旦大學出版社，2005年，1頁。

[21]管鵾鵬：《南懷瑾:大師中的陰陽師》，見《法治周末》，2012年12月25日。

（刊於《科學與無神論》2016年第1期，承蒙佛學泰斗杜繼文先生親自指導賜正，謹此致謝！原標題《「南懷瑾神話」之剖析》）

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