日本朱子學與反朱子學之關係——伊藤仁齋及其周邊

一、伊藤仁齋的時代

聖人千言萬語，只要人理會得。故所示不同，所入即一也。且古人各自有入頭處，如周子之主靜，程子之持敬，朱子之窮理，象山之易簡，白沙之靜圓，陽明之良知，其言似異，而入處不別。（《惺窩答聞》）

林羅山則更傾向於使用《性理大全》而較少使用朱熹的著作文獻，屬於明代型的朱子學理解者。從其著作內容看，他對朱子學的理解是否正確令人懷疑。羅山的學問雖以朱子學為中心，但總體而言其特長在於涉獵思想文化等全方位廣域教養。與之相對，鵝峰則更具有儒教本家之特性。

至於山鹿氏，則初立私見，而兵家陋劣，世罕見者，仁齋繼出，蓋竊取山鹿氏之意，又考明儒之說，張自所喜，以為復古，古學之稱於是乎立焉。（《弁復古》）

值得注意的是，具有代表性的反朱子學者，原本都在朱子學者之列。素行與仁齋是如此，對朱子學始終持疑但終其一生又是朱子學者的益軒或許也可列入其中。他們是在熟知朱子學之後開始轉向反朱子學的。他們通過對朱子學的對比研究，從而獲得了闡發自己思想的方式。

伊藤仁齋

二、反朱子學者的共通之處

當時的反朱子學者有一共通之處，即在思想上否定朱子學的理氣二元對立論，而強調氣的重要性，或主張以理氣融合這一方式來表現這一思想。另外，他們否定朱子學將「性」分為「本然之性」與「氣質之性」，而將「性」視為「氣質之性」，這也是他們在思想上的共同點。

如素行指出：

理氣妙合而有生生無息底、能感通知識者，性也。……學者嗜性善，竟有心學、理學之說。人人所賦之性，初相近，因氣質之習相遠。宋明之學者陷異端之失，唯在這裡。……聖人不分天命氣質之性。若相分，則天人理氣竟間隔。此性也，生理氣交感之間。天地人物皆然也。（《聖教要錄》下「性」）

仁齋則這樣說道：

理本死字，在物而不能司物。在生物有生物之理，死物有死物之理，人則有人之理，物則有物之理。然一元之氣為之本，而理則在於氣之後。故理不足以為萬化之樞紐也。……惟聖人能識天地之一大活物，而不可以理字盡之。（《童子問》中，第68章）

宋儒論性以本然氣質分之，以孟子性善之說為本然之性，以孔子相近之旨為氣質之性。然言本然之性，則不得雜氣質，言氣質之性則自不及本然。必歸一而後可矣。觀此章專以氣質論之，則凡孟子所謂性者皆就氣質而論之彰彰矣。（《孟子古義·盡心下》，第24章）

益軒亦曰：

理氣不可分而為二物，且無先後，無離合，故愚以為理氣決是一物，朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。（《大疑錄》上）

故聖人未嘗以理氣為二物，然朱子以為理氣決是二物。……然則氣質之性，亦是天地之性耳。不可分而為二。（同上）

上述觀點存在一些差異：既有對「理」的否定，也有將理氣一體化的論述。但是即便主張理氣一體化，由於「理」的純粹性被減殺，故其結果亦與「氣」的思想接近。同時，他們否定理的內容，亦是否定朱子學的理，並非否定氣之理或氣中之條理。也就是說，就結果而言，上述兩種觀點具有相似性。

另就益軒來看，其議論與仁齋相似者除上述內容外，還有其他方面的相似性：即重視日常道德、否定高深玄虛之論，相對重視忠信而不太強調敬。至於素行所謂的「道者日用所共由當行、有條理之名也」（《聖教要錄》中「道」），與仁齋所說的「道者人倫日用當行之路」（《語孟字義》上「道」二）的論點在旨趣上也是一致的。問題是，這些反朱子學者的理論究竟是如何形成的？

三、伊藤仁齋與氣思想家的關係

自江戶時代起，明代思想家吳廷翰的《吉齋漫錄》就一直被認為是伊藤仁齋之學問藍本。但是並無跡象表明仁齋讀過此書，雖然仁齋弟子中江岷山在其著《理氣辯論》中引用了吳廷翰的學說。仁齋在總結自己的思想經歷時，透露道這是自己領悟的結果。顯然，他的親口所述更為可信（《讀予舊稿》《同志會筆記》等）。

在吳廷翰的用語當中，與仁齋相似的列舉如下：

蓋上天之事，只是氣。理即氣之條理，用即氣之妙用。

凡言性，則已屬之人物，即是氣質。

蓋性即是氣……故凡言性也者，即是氣質。若說有氣質之性，則性有不是氣質者乎？（以上均見《吉齋漫錄》上）

可見，吳廷翰在類型上屬於「氣思想家」。

將宋代以後的中國思想史分為三大系統進行整理的方法，在中國及日本都不時可見：即朱子學理氣二元論（又稱「理之思想」），陽明心學（又稱「心之思想」），羅欽順、王廷相、吳廷翰、王夫之直至戴震等的「氣之思想」。同時，還有一種觀點認為，仁齋亦應被歸入「氣之思想」的譜系。

然而，仁齋與中國的氣思想家卻有本質性的區別。吳廷翰指出：

人之初生，得氣以為生生之本，純粹精一，其名曰性，性為之本，而外焉者形，內焉者心，皆從此生。（《吉齋漫錄》上）

生者，人之性也。性者，人之所以生也。蓋人之有性，一氣而已。朕兆之初，天地靈秀之氣孕於無形，乃性之本，其後以漸而凝，則形色、象貌、精神、魂魄莫非性生，而心為大。（同上）

意謂天地之氣構成心之性，這是從天道的角度來闡述心性。仁齋則指出：

凡聖人所謂道者，皆舉人道而論之。至於天道，則夫子之所罕言，而子貢之所以為不可得而聞也。（《語孟字義》上「道」四）

道者人倫日用當行之路。（《語孟字義》上「道」二）

仁齋在此將天道與人道分而為二，與吳廷翰之思想構造存在根本的區別。同時，仁齋又指出：

晦庵謂：人物各循其性之自然，則日用之間，莫不各有當行之路，是倒說也。蓋性者，以有於己而言，道者以達於天下而言。易曰：立人之道曰仁與義。是也。故有人，則有性，無人，則無性。道者，不待有人與無人，本來自有之物，滿於天地，徹於人倫，無時不然，無所不在。豈容謂待人物各循其性之自然，而後有之哉？若晦庵所說，則是性本而道末，性先而道後，豈非倒說乎！（《童子問》上，第14章）

此處仁齋批判朱熹《中庸章句》第1章以天賦之性為先而視人道之道為後的論述乃是「倒說」。對仁齋之說，益軒則批判說：

道之有名，通天地人而言，其理乃一也。然在天在人，其事自殊，不可混而同之。蓋一陰一陽者，在天之道也。此在人之先，為性之本。（《童子問批語》）

益軒此著，依舊停留在朱子學的立場上。值得注意的是，相對於仁齋以人道為中心的這一姿態，益軒是以天道為根據展開論述的。這正是仁齋與朱子學及氣思想家之間最明顯的區別，因為朱子學與氣之思想論都是以天道為本來闡述人道的。

事實上，對朱子學的理氣論進行批判，理當然會成為批判的對象，而氣則會被放大。儘管仁齋與素行各自並未接觸過對方的著述，但他們卻有相似的議論。其因在於，他們兩人都把朱子學設定為自己思想的對立面，並且採用朱子學的概念來建構自己的理論。另外，氣思想家並不否定理之概念本身。他們認為，問題在於朱子學對理的解釋有誤。仁齋也不否定理這一概念本身。氣思想家們試圖從氣的自然運動中尋得理的存在，而仁齋則僅從日常社會中去找尋人們應當追求的道。天與地皆有道，然其道非人類所應追尋之物，人所追尋者唯人道而已。對道的這一限定，正是仁齋思想的特色所在。

仁齋言天道乃一元氣之生生，此正是仁齋被誤解為氣思想家的原因。他說：

何以謂天地之間一元氣而已耶，此不可以空言曉。請以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈於其內。有氣盈於其內，則自生白醭。既生白醭，則又自生蛀蟫。此自然之理也。蓋天地一大匣也，陰陽匣中之氣也。萬物白醭蛀蟫也，是氣也無所從而生，亦無所從而來。有匣則有氣，無匣則無氣。故知天地之間，只是此一元氣而已矣。（《語孟字義》上「天道」三）

然而，仁齋此言並不意味著通過對天道論的積極展開而以此設定人道論的基礎，而是說天地乃一元之氣生生不息，故而不可能以此來完全把握理。生生不息這一現象在其人道論中也得到了反映，但是一元之氣的生生論從本質上講，正是為了防止將天道論引入人道論。仁齋思想的特色在於將人類所應關懷的對象限定在人道之內。故其所言一元之氣的生生論，在揭示了世界的存在方式之同時，也使得循天道以求理的行為變得毫無意義。同時，仁齋以為「性」即「氣質之性」，這僅僅是借用朱子學的概念而已，並不是為了將「氣質之性」與天地之氣掛鉤。

另外還有一種觀點認為，仁齋與氣思想家戴震之間有著思想相似性。戴震所生活的時代晚於仁齋近百年，彼此互不知曉。因此一直以來都被視作偶然的巧合，余英時指出，這是在朱子學的發展過程中，日本與中國同時出現的平行現象。仁齋在《論語古義》中頻繁引用明代的《論語大全》，同時他也熟讀羅欽順的《困知記》，但是歸根結底，仁齋思想仍是在其獨立思考的基礎上，從朱子學蛻化而來的結果，不可過度地以為仁齋思想受到了明代儒學的直接影響。

四、貝原益軒「大疑」之由來

有一種觀點認為，益軒《大疑錄》中的朱子學批判也是受中國思想家影響所致。朱子學者貝原益軒到了晩年，將自己對朱子學的疑問著錄於《大疑錄》中。《大疑錄》初稿的問梓年代不明，現流傳於世的版本都經過相當程度的修訂。

牧克己氏在調查了益軒所做的讀書摘要《知約》後，認為《大疑錄》的內容乃是根據明代林希元、柯尚遷、魏壯渠、郝敬、張燧，清代王嗣槐，南宋的黃震等人而來；同時他也注意到益軒曾閱讀明代吳廷翰的《吉齋漫錄》《瓮記》《櫝記》，尤其對《吉齋漫錄》愛不釋手。因此與仁齋不同，益軒思想有受明代思想家影響的可能性。特別是其對羅欽順的「理只是氣之理」（《困知記》一）、「理須就氣上認取」（《困知記》二）等主張有高度評價（《大疑錄》上）。然而必須注意的是，這些畢竟只是來自外部的思想刺激，而構成其思想本質的核心部分依然是益軒自己思考的結果，是其對朱子學之理產生疑問所致。三浦秀一氏注意到，益軒在其39歲時所撰的《近思錄備考》中，就有懷疑朱子學的內容。他認為益軒是經由自己的思考而完成《大疑錄》的。

另外，益軒在日記中記錄了他曾與仁齋會晤，但是最終兩人並未達成意見上的一致；而益軒撰述的《童子問批語》則對仁齋的主要著作之一《童子問》進行了批判。，其中說：

其說往往與《時習新知》所錄同意者多矣。……初吾不知仁齋之所說之出處，還見郝景山之《時習新知》，始知其學有所本。蓋仁齋所說，皆是郝景山之所見也，如合符節。

五、伊藤仁齋思想的特質

仁齋所追求的是將自身投入到現實世界，始終置身於日常之道當中，以便使儒學能成為存活在現實生活中的思想。下面一段軼事表明，仁齋的思想是以適應現實世界為目的的：

參州鳥原邑，有菅谷氏者，農夫也，質直方正，持身甚謹。嘗從傍邑夏目氏受四書及朱子小學書，深信篤好，求道之志愈力。辛酉春，聞予講古學，從參州來，留止半歲余，受《語孟古義》《字義》歸。其後又與夏目氏倶來。……夏目氏本士（土）人，嘗在於備州，講王氏之學，後好朱學。其與菅谷氏來，與予款語歡甚，頓覺舊說之非，歸於參州，殫棄舊學沛如也。時時擊手嘆曰：「某誤矣，某誤矣！」殆若狂人，亦奇士也。今既沒，尤可惜。初二人皆嚴毅清苦，與人寡與。邑老人將死，必勅其子弟曰：「勿學二人之所為。」其後二人之學，漸就平實，無復舊日朱學詭異之行。故邑人皆服其篤行，又能信學問之為美，靡然好學至於若此，殆有古昔之風。（《仁齋日札》）

這段軼事極為生動地描述了朱子學者是如何落入孤芳自賞的陷阱中，而仁齋的思想又是如何獲得世人之評價的。但是這樣的思想在此前的日本並沒有表達的方式，只有通過將朱子學這一高度抽象的理論體系設定為批判對象之後，才得以將自身的思想表現出來。重要的是，仁齋並非單純的儒學家，他對佛教、朱子學、陽明學都有涉獵。正是在此基礎上，仁齋提出要回歸孔子所提倡的日常道德。仁齋說：「故愚斷以《論語》為最上至極宇宙第一書，而以此八字冠諸毎卷題目上。意以不如此，則人不能知《論語》之理如此之大也。」（《論語古義》綱領六）他以「最上至極宇宙第一書」來稱讚《論語》，是因為在仁齋看來，孔子雖然通曉五經中關於鬼神、天地等問題，但他仍然重視須以日常道德為中心的思想，故須予以最高之評價。仁齋正是在了解了有關天道等精密哲學的基礎上，從獨立的思想體系出發，主張對人倫問題的把握才是人類至上的命題這一思想。

本來，朱子學也屬於試圖通過批判禪宗等佛教的非日常性思想來闡發日常思想的學派。如今仁齋卻批評說朱子學是一種非日常思想，以圖建立新的日常思想。但此日常並非中國之日常，而是日本之日常。仁齋與徂徠都肯定人情，這是耳熟能詳之事，而所謂人情便是指現實生活中人們獲得的實際感受。可以說，人情在儒教的體系中得以理論化，乃是日本將外來思想的儒學「本土化」的結果。

仁齋的目的是要找到一條任何人都可理解、都能實踐之道，並將之付諸實現的思想，故他說：

一人知之而十人不能知之者，非道。一人行之而十人不能行之者，非道。（《論語古義》綱領七）

在當時，任何人都可理解、皆能實踐之道，便是日常生活中自然能感受到的價值觀，而這種價值觀是非常具體和個別的。這正是仁齋將原本難以抽象化的思想成功地加以理論化的結果。他將人類所面對的問題限定於人道之內的態度，即是以實際生活的現實世界為根基來發現道之存在。正是由於對天道有深刻省察，才能使得他將這一貼近生活的思想態度得以貫穿始終。

六、反朱子學者與朱子學之關係

仁齋通過將自己的思想與朱子學進行對比，進而展開其理論建構。因此，若無朱子學則仁齋便無法表達自身的理論。仁齋之子東涯在對其父的著作《論語古義》進行講解的同時，常常與朱熹的《論語集注》進行對比。這表明，若要理解「仁齋學」，就必須先認識朱子學；而在學習仁齋及東涯思想的同時，也能對朱子學形成進一步的了解。

丸山真男試圖從仁齋到徂徠的古學派思想家中找出通向近代思維的路徑。他認為，將自然與規範視作一體的朱子學思維方式進行解體，使自然與規範分離開來，就能形成使傳統規範客觀化、相對化的空間。對此，尾藤正英則指出，江戶初期不僅是朱子學而且儒教本身也並未在武士社會中得以流傳，事實上，朱子學者的人數到幕末時期才有了顯著的增加。因此他質疑丸山真男所說的由朱子學經仁齋學、徂徠學而發展至近代化這一思想發展過程的觀點。筆者認為，仁齋以朱子學為假想敵，而徂徠則同時以朱子學及仁齋學為假想敵來表達各自的思想。這只是議論上的一種順序設定，然而丸山卻以為這便是歷史發展的過程。

其謂以禮制心，亦以我心治我心，而使合其理耳。苟不以我心治之，而使誰當其責乎？（《弁弁道》）

這是說，習禮這一行為本身實質上乃是心的問題。其後的蟹養齋也指出，徂徠的道乃先王所作之道，這個說法致使學者淡化對道的尊崇之念，而否定窮理則會造成疏於精益求精，堅持氣質不變的觀點則會導致自我墮落。他說：

其曰道者，先王所造，故士子尊道之心薄。曰窮理察微非也，故研精峻行之志弛。曰氣質不可變，故不必遏放蕩。（《非徂徠學自序》）

人們通過認識徂徠學，才得以重新發現朱子學重視個人學問修養的意義。在日本，正是通過朱子學與反朱子學的學派思想相互對抗，才得以形成對心與社會、主觀與客觀、道德與慾望、個人與社會之關係問題進行比較考察的思想平台。這種思考訓練，最終成為接納近代西歐思想的基礎。這是為了與重理思想進行對抗而產生的重視氣或心之思想這一簡單模式所無法概括的廣闊空間。為何這麼說呢？因為仁齋與徂徠的思想否定了理、氣、心等思想的共同前提——天道與人道的一貫性、聖人可學而至的可能性。他們的思想表達方式則是通過與朱子學的徹底對比來進行的，因此，人們得以在相同的平台上進行比較與討論。在中國，朱子學、陽明學、氣之思想、禪宗等都認為，個人只要通過努力就可達到最高境界，於是，相互之間展開了激烈的哲學爭論。與此相對，在日本，相關的思想爭論並不像中國那樣激烈，而出現了將上述命題本身相對化並加以批判的思想，甚至將所有思想置於同一平台進行相互比較與探討。在中國，明清交替之際也產生了經世致用之學，但是這些思想並未形成與朱子學等思想平行並存之勢，固而無法建構起不斷相互討論的共同平台。迄今為止，人們往往以為日本的近代化得益於某一特定的儒家學派。例如丸山真男以為是徂徠學，而受島田虔次影響的中野三敏則認為是陽明學。然而筆者卻認為，對日本近代化有所貢獻者並非是某一特定的學派，而是江戶時代後期的日本所形成的將各學派相對化並進行比較探討的平台，後者有助於人們對西歐近代思想的理解。

此外，日本朱子學的思想貢獻，除了有助於將思想引向近代化以外，對日本式的心性也賦予了某種思想內蘊。這一點非常重要，儒學之所以在江戶時代廣為流傳，恰恰得益於這一點。筆者曾指出，在日本無論是朱子學或是反朱子學，皆有著向日常接近的傾向。仁齋批判了朱子學的非日常性，而暗齋的弟子淺見齋則反擊說朱子學才是日常之思想。齋等山崎暗齋學派製作了大量用片假名書寫的講義，努力使朱子學之理與日本人的日常感性相吻合。他們同時也向神道靠攏，試圖通過理與神的結合來獲得對理的真實感受。貝原益軒也用片假名書寫了大量和文道德書，並由此聞名於世。在當時，有點不可思議的是，仁齋絲毫沒有用片假名來著述的意圖，但他同樣努力做到了表述上的平易淺近，其子東涯則撰述了不少以《鄒魯大旨》為首的出色的啟蒙類書籍。

其實，無論是朱子學者還是反朱子學者，都旨在努力使儒學與日本人的感性相符，並以此方式來促進外來的儒學思想最終實現日本的本土化。引人深思的是，朱子學這一在東亞極具普遍性的教化體系，就其結果而言，起到了這樣一種作用：即自傳入東亞各地之後，各種地域性的心性思想獲得了獨特的表現。仁齋等人之所以能對日本式的心性作出思想性的表述，其原因便在於將朱子學置於對立面，並通過對朱子學進行比較，從而得以闡發自身的思想。將日本固有的生活感情融入思想當中，這是一項艱難的工作，然而卻因朱子學的傳入而大功告成。也就是說，正是因為朱子學的存在，才使仁齋學獲得了表現自己思想的手段，而其結果又導致徂徠學的登場。由仁齋到徂徠的古學派思想，實質上是由於朱子學的存在才得以產生的。可以說，在日本，朱子學與反朱子學的思想學派同時並行乃是必然現象。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！