佛學與科學，真的有聯繫嗎？終於可以定論了！

近年來，出現了一些有佛教信仰傾向的自然科學工作者（其中不乏社會名流），他們通過戴上了有色眼鏡的閱讀，往往看到佛典裡面的某些個別論述，與平時工作中所接觸到的某些科學理論碰巧看起來相似，便「攻其一點，不及其餘」，自以為「道在是矣」，隨之大加鼓吹「佛法是科學」的論調，甚至一些主流媒體也幫助他們推波助瀾，有人曾總結這類現象說：

佛學的真空觀與物理學的真空論；佛學的直覺認知與科學的理性認知；「鄰虛塵」與極限空間；「剎那」與極限時間；「一念三千」與思維感測；「因陀羅網」與「宇宙全息」；「五十一心所」與心理學；「阿賴耶識」與「潛意識」；「觀想」與「脫敏療法」；「如來藏」與「以太」；「中陰身」與「靈魂」；「頓悟」與靈感；生命潛能開發與人工智慧……人的經驗與思維所能達到的一切領域都可用來印證佛法，這反過來豈不處處證明出佛法千古不易之正確？！「科學的哲學」、「理性的宗教」現今已成為「佛學是真理」的耀眼支撐點。[]

本來，科學與哲學（自然也包括宗教哲學）分屬兩個不同領域，早已是晚近以來學術界的一個共識，海德格爾的說法比較有代表性：「在哲學中，一切存在者之存在是要被思考的東西。對於哲學的思考和探求而言，再沒有比這個更為崇高，更為嚴謹的使命了。與此相反，各門科學都總是僅僅思考一切存在者中的一種存在者的一個只屬於自己的特殊領域。」[]當然，如所周知，古代的哲學，甚至包括神話中，有些說法與晚近以來的自然科學發現不乏「暗合」，也是常見的情況。比如化學的元素說可「對應」於中國古代的五行說與古希臘的四元素說；古希臘的原子論或佛教《大毗婆沙論》中的「極微」觀念則看起來好像與現代量子物理學有些相似；甚至《莊子》中「萬物皆種也，以不同形相禪」這類說法也曾被胡適解釋為一種「生物進化論」[]，與此類似的則有古印度「維護之神」毗濕奴的化身神話，也「似乎暗合了從海洋動物到兩棲動物、哺乳動物、半動物半人類、有缺陷之人，再到健全之人的進化歷程。」[]——不過，多數人都清楚，先民或先哲們的看法，是立足於可見的自然現象而針對世界生成問題所作出的聯想性猜測，而晚近科學所發現的元素周期表、量子論、進化論等，則是通過具有可重複性、可檢驗性和可證偽性的科學觀察或實驗所得出的理論，這兩種思維方式涇渭分明。顯然，如果因為看到佛經裡面的一些個別論述與某些科學理論好像有所相似，便貿然斷定「科學家千辛萬苦爬到山頂時,佛學大師已經在此等候多時了！」[]其草率武斷，無異於說古印度的神話作者是生物學家、中國先秦的齊魯方士都是化學家一樣荒唐。

當然，科學工作者信仰某種宗教，在世界範圍內早已頗為普遍，對於個人信仰問題，我們自然應該給予尊重，也不否認一些宗教的所提倡的修心養性的生活方式，可能在古今中外不少科學家的靈感迸發之際，起到了一定「助緣」的作用。不過，若科學工作者若將所信仰的對象拿來與某領域的科學研究進行簡單膚淺的附會，不僅不利於科學與宗教在各自領域的正常發展，對社會大眾而言，這類以訛傳訛的誤導，則更可謂流弊深遠，自須有以辨之。

一、削足適履與邏輯詭辯：佛學比附科學的方法誤區

利用佛學作為理解西方科學理論的中介工具，這一風氣本肇始於晚清西學東漸的社會文化潮流中，若葛兆光指出，「晚清好佛學的人，幾乎都是趨新之士大夫」，他們發現，「要理解西洋思想，原來看上去不大好懂的梵典佛經，倒是一個很好的中介，用已經理解的佛學來理解尚未理解的西學，的確也是一個好辦法。比如西洋那種複雜繁瑣的邏輯，可以用同樣複雜繁瑣的因明學來比擬，比如西洋對於人類心理的精細分析，可以用同樣分析人類意識的唯識學來理解，西洋人對於宇宙浩瀚是通過天文望遠鏡和物理學計算來認識的，我們沒有這些知識和工具，但靠了佛教恣肆汪洋的想像，也算是差不多明白，西洋人對於微觀世界是依據顯微鏡和生物之學來觀察的，我們的老祖宗沒留下這些名堂，但是從佛經中挖出來的想像和比喻，可以幫助我們解釋這種不可眼見為實的現象。」[]時人之新學家中，若康有為、文廷式、孫寶瑄、譚嗣同等人，均有與茲類似的「借佛學解西學」的看法。包括史稱「現代佛教復興之父」的楊文會居士（1837-1911），也是一位「佛學、西學，海內有名」[]的人。早在1878年，楊文會作為清廷駐英法大使的曾紀澤的隨員出使歐洲，考察西歐「政教生業」，那時候他已在歐洲直接學習了天文學等自然科學。楊文會曾以西方天文學宇宙觀直接印證於佛學，謂：

近時天文學家所測者，可以比量而知，其說以日為宗，有多數行星繞日而轉，地球其一也。自體無光，仗日光以為明照，即以此繞日之多數地球，作為一小千世界。空中之恆星與日相同，每一恆星有多數地球繞之，即是中千世界。推而至於大千世界，莫不皆然。凡地上之人目所能見者，通為娑婆大千世界。西人謂之一星林。用最大天文鏡窺之，空中有無數星林。即是無數大千世界。又有鏡中但見白跡，不能察知星點者，西人謂之星氣。更有極大天文鏡所不能見者，尤不可思議。經中所謂十方微塵數大千世界，可於凡夫眼中略見端倪矣。[]

此所言「小千世界」「中千世界」「大千世界」者，是佛教自其印度早期以來的傳統宇宙觀，楊文會在其著中已有介紹，謂「世人所居之地為一世界，數此大地至一千，名為小千世界；又數小千至一千，名為中千世界；又數中千至一千，名為大千世界」[]。此則借之以形容不同等級的天體。楊文會弟子譚嗣同受到乃師佛學的影響，在其名著《仁學》中亦以佛學比附西方天文學立論，其亦謂：「凡得恆河沙數各星團、星林、星雲、星氣，互相吸引不散去，是為一世界海。恆河沙數世界海為一世界性。恆河沙數世界性為一世界種。恆河沙數世界種為一華藏世界」[]云云。

事實上，以宇宙時空有無數多重之觀念，非佛教所獨創，印度早期的婆羅門教已有類似的記載，若婆羅門教聖典《薄伽梵歌》中已有「全宇宙群分無數兮，舉聚合而為一」[11]的說法，後來佛教不過是在此基礎上而提出了「三千大千世界」的假說。當然，對於楊文會、譚嗣同這些晚清「趨新之士大夫」而言，所了解的科學知識畢竟極為有限，兼之處於特定的「借佛學以解西學」的歷史時期，我們自不必求全責備於前賢。——不過，這些話如果在今天仍能出自一位著名科學家之口，便足以令人感到詫異了，若據說曾多次獲得諾貝爾化學獎提名的香港理工大學潘宗光教授，近年熱衷於在內地四處宣講「佛教與科學」，社會影響極夥，他便有這麼一段令人足以跌破眼鏡的論述：

佛教在2500多年前就提出了三千大千世界。用現在的話語來講，一個太陽係為一小世界，一千個小世界為一小千世界，一千個小千世界為一中千世界，一千個中千世界為一大千世界，所以稱三千大千世界。佛教認為三千大千世界為一佛剎國土。這樣的表述，和當下發現的宇宙非常一致，甚至要超出我們的認識。我們也不能否定還有許多另外的三度空間，與我們的世界並存於一個超乎我們想像的四度空間。假如真有一個另外的三度空間里有佛、菩薩的存在，而這個三度空間與我們的生活的三度空間是可以相融相通的。佛、菩薩便可以透過這兩個三度空間的會合處穿梭到我們這個世界來了。[12]

這類看法在民國時期崇信佛教的科學工作者中早已頗為流行，若王季同（1875-1948，著有《佛法與科學之比較研究》）、尢志表（1901-？，著有《一個科學者研究佛經的報告》）等，都有過與潘宗光教授類似的說法，意思大同小異，這裡不再徵引。已有學者指出，他們「在佛教與科學的比較上存在許多生硬甚至比附之處，缺少從文化內涵上對佛教與科學的比較」，「佛教的宇宙論與現代科學的宇宙論的確具有很多相似之處，相對於基督教的創世說它與現代天文學之間融通起來更為容易一些，對此給予探討是完全必要的。但是，佛教的宇宙論、生命觀畢竟產生於幾千年前，要求幾千年前的人類認識成果與現代科學認識完全吻合是不現實的，因為它們產生的基礎相差太遠。離開了對佛教與科學認識基礎的必要分疏而給予硬性的比較，其結果難免給人以穿鑿附會之感。」[13]

——歸根結底，這類說法的產生，是由於上述這些科學工作者先戴上了信仰的主觀性眼鏡，在他們的「研究」過程中已經有意無意地自動過濾掉了佛經記載中與現代科學觀念嚴重違背的說法。

比如佛教宇宙神話中尚有以須彌山為世界中心的「九山八海」、「四大部洲」，乃至四大天王，三十三天等等，顯然這些與現代天文學一點兒都對不上號。——佛教宇宙神話與現代天文學的抵牾之處，近代康有為早已敏銳地指出過，他在撰寫於1886年的《諸天講》中謂：

各教教主生在古昔，未有精鏡，談天無有不誤。吾敬諸聖，亦不欲多議。佛說無量世界，無量諸天，無量劫，無量世，其人名罪福，皆能一一數之如家珍。所謂天眼通，天耳通，宿命通，知化通，神足通，無所不至，然日月至近，尚渺不知，何必遠言？即如所謂大中小三千世界，各以一千世界為增級，然今所實溯見者，吾日天內只八遊星，則無一小千世界也。銀河天則有二萬萬日，是不止中千世界也。渦雲天有銀河天十六萬萬，是大幹世界亦不止千也。蓋佛所言世界，以千增級者，不過隨意擬議推算，非謂實也。然相去太遠，誤謬亦已大甚矣。[14]

潘宗光等以天文學比附佛教宇宙神話的方式，代表了一種普遍思路，若朱清時教授用《楞伽經》中的藏識（阿賴耶識）理論去比附當代理論物理學「弦論」，亦與之如出一轍，朱教授說：

在二十一世紀開始的時候,以弦論為代表的物理學真正步入緣起性空的禪境了。……佛學認為物質世界的本質就是緣起性空。藏識海（又名如來海）是宇宙的本體。物質世界的萬事萬物，都是風緣引起的海上波濤,換言之,物質世界就是風緣吹奏宇宙本體產生的交響樂。《入楞伽經》云：「譬如巨海浪。斯由猛風起。洪流鼓冥壑。無有斷絕時。藏識海常住。境界風所動。種種諸識浪。騰躍而轉生。」……這裡海水與波浪的關係，正是弦與音樂的關係。它們也正是物質世界與宇宙本體的關係。當我弄懂了這個道理的時候，心裡充滿了敬畏和震撼。[17]

在朱清時先生看來，「弦論」確與佛教「賴耶緣起」學說有一定相似度，至於相似度到底有多高，筆者對當代理論物理學所知無幾，無意斷言。不過，按說朱教授應該知道，不同佛教派別的緣起理論本有四種，除了「賴耶緣起」，還有「業感緣起」、「如來藏緣起」和「法界緣起」，另三種與「弦論」又是什麼樣的關係？

——至少，我們前面提到過的佛教中說一切有部講「我空法有」的「極微」說，恐怕無論如何看都與這個「弦論」難以符合。要之，他們所講的科學與佛學的「相似性」，並非是真有什麼本質的相似，而是削足適履的片面認識傾向本身決定的。

朱清時，「量子佛學」的鼓吹者

【按語：

思辨不等於科學理論。科學界人士在國際學術會議上早就一致通過決議，弦理論不是科學理論，只是一種數學推論、物理學的「形而上學」。朱清時拿非科學理論證明自己的觀點是科學理論，這不是科學精神。】

不過，佛經中種種與現代科學相抵牾的記述，今人雖然罕有談者，民國時期王季同倒是注意到了這個問題，並嘗試加以辯解，他提出以下四點解釋理由：首先，「佛雖有神通，無所不知，然而他是對當時群眾說法，自然不能不理會當時群眾的知識」，因此，佛經的說法現在看來不合科學，應是佛陀的「善巧方便」，是「遷就聽眾的演講」。其次，王季同認為「現在的知識，也不過是現在短期間的知識」，也就是說，現在的「科學理論也不免受一樣的時代性所限」，意思是說，未來的科學總會證明佛說之正確。再次，「佛本非大學教授。他的動機不是要教人學天文地理。所以不能把現在的天文學、天體力學、天體物理學、地文學、地質學，甚至一切的自然科學一股腦兒搬出來」，「因為他沒有這個需要，所以不必完全照現在的新知識說」。最後，「佛經是佛說出來，大眾聽在耳朵里；等到佛入寂之後，大眾重開法會，結集下來的」，因此那些與科學不合的記述「是否全出佛口親宣，亦不敢說定。」[18]

總結王季同的四點意思，無外是說，佛陀無所不知，自然永遠正確，但由於有時需要照顧聽眾水平故意按當時流行的習俗說；有時則是說法本身沒錯，只是現在的科學發展水平還難以認識到其中的高明之處。——諸如此類，話語中隱含的前提是，就佛陀的真實言教而言，不容懷疑，一定正確。但懂一點邏輯學的，都能看出問題所在，王氏的說法是詭辯論中所常見的「丐詞」，嚴復在《穆勒名學》中說：「先為臆造界說，而後此所言，即以望文生義；此則本學所謂丐詞者也。」「丐詞乃名學言理厲禁。譬如天文，有文昌、老人諸星，其名本人所命，乃既命之後，而謂其星為文明、壽考諸應，此之謂丐詞。」[19]「丐詞」今又稱「預設前提」，意謂以真實性尚未得到證明的判斷（在王季同的論證中即佛陀「無所不知」這一判斷）作為論據來證明論題的真實性，如果對方看不出這一破綻，則將永遠立於不敗之地。

要之，以佛學比附科學的基本方法，首先是削足適履地篩選佛教經典中與科學理論看起來類似的部分，然後在利用「預設前提」之類的詭辯方式，一廂情願地論證「佛說」為千古不移之真理。——實際上，恐怕還是胡適先生說得正確：「佛法中是人類的某一部分在某時代倡出的思想和信仰；科學也只是人類的某一部分在某時代研究出來的學術思想。這兩項材料在人類歷史上各有其相當的地位」，無論是過去還是現在，都實在「沒有把他們拉攏來做『搭題八股』的必要。」[20]

二、佛教邏輯「因明學」並非科學方法

因明學系古印度逐漸發展出的一套邏輯體系，源於婆羅門教正統學派之一的正理派，後來佛教（以瑜伽行派為主）亦特重此學，許多對因明學作出卓越貢獻的大師若世親、陳那、商羯羅主、法稱等皆系佛教人士，故因明學亦多被稱之「佛教邏輯」。約公元六世紀時，陳那及其弟子把古因明的五支作法（論式的宗、因、喻、合、結之五部分）改造為三支作法，即宗、因、喻三個部分，並逐漸固定下來。

若以西方形式邏輯的三段論來對應因明學之論式，大體而言，宗支部分相應於待證之結論，因支部分相應於小前提，喻支則與大前提相近（但並不完全一樣），一個標準的因明論式是這樣的：

宗：此山有火。

因：有煙故。

喻：凡有煙處必有火，如灶；凡無火處必無煙，如湖。

以此論式為例，應注意到，其「喻支」的部分，是依賴於針對「因支」所陳述情況（這裡則是「有煙」）的正反兩個角度的舉例歸納，來論證「宗支」的正確性。也就是根據經驗知識，在同類事物中可舉出至少一個具體例子（所謂「同品定有性」），在相反情況中則找不到任何例外（即「無火而有煙」的例外，所謂「異品遍無性」），再加上要求「因支」部分（有煙）的外延不能超出「宗支」的後陳（即「有火」，因明學中稱這部分為「宗法」）的外延（所謂「遍是宗法性」），這樣就符合所謂「因三相」，便可算是一個合格的因明論式，因明學中稱「真能立」。

至少在表面上看，因明學的邏輯形式似乎是比較嚴密的，因此，近現代以來許多學者認為因明學便是一種「科學方法」，甚至認為它比西方的邏輯學還要優勝，若王季同在其《佛法與科學之比較研究》中便謂：

唯物論自其執物質一端言之，與佛法背馳；然就其破靈魂一端而言，實與佛法吻合。試再引《因明論》(即邏輯)破神我一節，更可見其推論方法之若合符節也：《因明論》雲，「法差別相違因者，如說，眼等必為他用，積聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用；諸卧具等為積聚他所受用故。」……[21]可見數論外道之推論與今之基督教徒一般無二；而商羯羅主菩薩之駁論亦與今經驗派哲學之駁基督教靈魂一般無二。[22]

王氏認為，佛教經論中利用因明學對婆羅門教「神我」觀念的駁斥，與西方經驗派哲學對基督教靈魂論的駁斥，在邏輯形態上完全吻合，由此可證實佛教中早已有與西方科學一致的方法論。——不僅如此，王氏甚至認為，在認識的更高層面，因明學比西方的哲學和科學都更優越，他說：

西洋哲學家所認為經驗者，皆是此種意識，故非真現量而為非量，又名似現量；蓋不帶名言之前五識如金屬元素，而此則如合金，若認為金屬元素，此大誤也。至於邏輯方法雖與因明吻合，然西洋哲學家所認為基於邏輯之認識，其前提無不直接或間接導源於上述之成見，故其結論亦非真比量而仍為非量，又名似比量。故非親證真現量，或依據佛及大菩薩之真現量以為前提，決不能立真比量。科學家惟其不知在真現量上做工夫，故不能知主觀的我與客觀的宇宙之究竟，而為自然定律所縛。[23]

因明學的知識論（量論）部分，把知識分為三類，即「現量」（感官知識）、「比量」（推理知識）與「非量」（錯誤知識），其中現量與比量又各分為「真」（正確）、「似」（似是而非）二種。王季同上文的意思是說，西方的科學與哲學，都基於人類的「意識」立論，而在佛教看來，凡夫的「意識」本身就是一種假象，所以本身就是「非量」或「似比量」，達不到佛菩薩開悟後的「真現量」境界。故王季同認為，科學本身就是一種為「自然定律所縛」的局限認識。——王氏作為一位科學工作者，在此居然徹底否定了科學知識本身的真實性，雖其「自我批評」的勇氣可嘉，卻也說明了，不少學者雖從事科學技術相關工作，但骨子裡卻並不認同科學精神，這也是一個常見的社會現象。而據筆者觀察，直至今日，研究因明學的學者中，似仍不乏與王氏有類似看法者。

由於因明學本身術語繁多，若純從理論上闡述這一問題，恐怕十分費解，筆者當年在學習因明學的過程中，曾戲作兩個因明論式，試圖「證實」號稱數學界「王冠上的明珠」的「哥德巴赫猜想」，觀之應可一目了然。——「哥德巴赫猜想」即謂「每個不小於6的偶數都是兩個奇素數之和，每個不小於9的奇數都是三個奇素數之和」之數學命題。數百年來，全世界無數的數學精英們殫精竭慮，仍未完全解決此問題。但若試用因明論式來表述，竟可得到兩個完全挑不出毛病的「真能立」論式。如次：

（1）宗：任何不小於6的偶數（設為X），皆兩個奇素數之和。

因：可任意枚舉故。

喻：任意所枚舉者，皆兩個奇素數之和，如8；不能等於兩個奇素數之和者，必非可枚舉之數，如7。

（2）宗：任何不小於9的奇數（設為Y），皆三個奇素數之和。

因：可任意枚舉故。

喻：任意所枚舉者，皆三個奇素數之和，如11；不能等於三個奇素數之和者，必非可枚舉之數，如12。

用因明學的標準衡量，這兩個論式均完全符合「因三相」，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。以論式（1）為例說明：因支所說的「任意枚舉」的大偶數，沒有超出與作為「宗法」的「皆兩個奇素數之和」之外延，故符合「遍是宗法性」；而喻支的同喻部分，可舉出無窮例證（如8等），符合「同品定有性」；喻支的異喻部分，目前尚無人可舉出「異品有」的任何數字（否則哥德巴赫猜想便要被否證了），因之亦符合「異品遍無性」。同理，論式（2）按因明規則，同樣是確鑿無疑的「真能立」。——這樣看來，如果是請古印度的因明論師們來「研究」哥德巴赫猜想，他們或應認為這樣就算是解決問題了。

不過，若按科學方法的標準，這個論式一看便知道是數學的門外漢作出的，也就是說，這是個按因明學規則合格，但按形式邏輯規則卻是有問題的論式（理由詳後）。——有關因明學與形式邏輯的區別，宋立道先生曾舉出一個在形式邏輯中成立，用因明標準衡量卻不成立的一個例子，即以下（3）和（4）兩個論式：

（3）形式邏輯論式

小前提：人是有理性的動物。

大前提：有理性的動物是高級動物。

結論：人是高級動物。

將其轉換為用因明論式表述，則為：

（4）宗：人是高級動物。

因：是理性動物故。

喻：有理性之動物，必為高級動物，如（？）；非高級動物者，必無理性，如狗。[25]

論式（4）之所以在因明論式中不成立（似能立），是因為滿足不了「因三相」的第二相「同品定有性」。因為，在已知的動物界中，我們在「人」以外，舉不出任何一種動物是有理性的。

通過（3）和（4）這兩個論式，比較筆者來「證實」哥德巴赫猜想的（1）和（2）兩個論式，可以總結出：因明論式的喻支部分（對應形式邏輯的「大前提」的部分），只要能滿足「最大限度的列舉」，即可合乎要求。而形式邏輯的「大前提」，則必須是業已被科學證實了的，確無疑義的公認原理，方可使用。

我們回過頭來看論式（1）和（2），仍以（1）為說明：在喻支部分，只是能盡量列舉出吾人能提出的一切數字，但作為宗前陳的「宗有法」，也就是X，則仍是未知的假設而已——因為不小於6的偶數是無限多的，我們不可能完全窮盡列舉出來，所以這個假設在理論上其實永遠不能排除被否證的可能。

所以，在因明學的規則中，有「除宗有法」之一說，所謂「除宗有法」，是在論式的喻支部分，把宗的前陳，也就是「宗有法」（即論式1中的X），必須懸置起來不作考慮。因明學最明顯的局限性，亦在於此。——要之，因明學的方法是在盡最大可能去歸納經驗現象，而缺乏西方科學之演繹方法。而從論式（4）亦可看出，因明學之規則，有時亦難與通過科學研究所得出的公認原理一致。

今之學者有認為「因明可推導新知」者，事實上，因明學所得之「新知」，亦為最基本的日常經驗知識而已。如通過生活經驗，見煙可知有火，而終不知火何以能生煙之化學原因。此外，通過因明學去認識事物，亦不能窮盡未來的一切可能性，若古時有煙自然必是有火，但在當代，這個最著名的因明論式則會出現「異品有」，也就是有煙無火的情況，如煙霧彈之類，自然也就不成立了。

克實而言，因明學本身作為古印度從論辯術中所發展出的邏輯體系，結合古人當時的歷史背景看，其理論深度與嚴謹性，已足令人嘆為觀止，因明學在人類認識思維的發展上無疑作出了重要貢獻。不過，古人的論辯術再怎麼精緻，畢竟還不是現代科學方法。

——顯然，今人以佛學比附科學，即使拋開佛教中非理性的神秘主義成分不談，單從佛教中思維最嚴密的因明學方法看，也是完全不能成立的。

三、結語

以佛學比附科學的類似理念雖可導源於晚清民初西學東漸的文化潮流中，不過，彼時的思想者們將佛學的一些思想作為接引西方科學和哲學的中介理論，隱含著利用科學理性以改革佛教的願景，並在客觀上促進了中國佛學的入世化和理性化的轉型，使之與現代社會文明相互調適。無論是楊文會還是釋太虛，他們所引導出的「唯識學復興」和「人間佛教」思潮，皆體現了佛學「與科學理性聯姻」的時代特點。

而當代信奉佛教的科學工作者們以佛學比附科學，則與前人的理論形態雖有相似，但思想用意卻恰恰相反，他們隱含著欲證明佛教中的神秘主義成份比科學更高明，並欲用神秘主義來吞沒科學的內在動機。

這些科學工作者大多認同南懷瑾的「佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學，是用哲學的論據，去為宗教做證明」[26]這類觀念（他們中間不乏南氏門人），混淆了神秘主義的「實證」與科學方法論中的「實證」（也就是實驗）的根本不同。[27]歸根結底，是欲圖把佛陀樹立為一位無所不知、無所不能的「大神」，從而襯托自身信仰的優越。事實上，佛教哲學的現代價值，顯然不在於那些神秘主義的糟粕成分（近現代不少佛學家也有這種認識）。

佛學中本不乏對人生與社會苦難的深刻剖析，及像「無緣大慈，同體大悲」、「地獄未空，誓不成佛」這些悲憫世間眾生的寬廣情懷，在一定程度上「貫穿著實踐的、變革的意義」，具有引導「人生向上的自覺」[28]。也正如印順指出的，「佛陀為理智的道德的宗教家」，本「無暇與人解說或爭辨天文與地理。」[29]

——顯然，當代「佛法是科學」之錯誤觀念的傳播，不僅嚴重誤導大眾，妨害科學精神的真正普及，對佛學本身也存在嚴重曲解和誤解。

（文見《科學與無神論》2017年2期。）

參 考 資 料

[]【德】海德格爾：《海德格爾論尼采：作為藝術的強力意志》（秦偉，余虹譯），石家莊：河北人民出版社，33頁。

[]胡適：《中國哲學史大綱》，桂林：廣西師範大學出版社，2013年，159頁。

[]范晶晶：《印度教神話的魅力》，見《中華讀書報》（2016年6月8日18版）。

[]朱清時：《物理學步入禪境：緣起性空》，見《南懷瑾：一代大師未遠行》，北京：台海出版社，2014年，147頁。

[]葛兆光：《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前後中國的心理危機與宗教興趣》，見王汎森等：《中國近代思想史的轉型時代》，台北：聯經出版事業公司，2007年，223-224頁。

[]譚嗣同：《上歐陽中鵠書十》，見蔡尚思，方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1998年，468頁。

[]楊文會：《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年，142頁。

[]楊文會：《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年，142頁。

[]譚嗣同：《仁學》，北京：高等教育出版社，2010年，58頁。

[11]《薄伽梵歌》（徐梵澄譯），見《徐梵澄文集》第8卷，上海：上海三聯書店，2006年，93頁。

[12]《覺群人生講壇：潘宗光教授》，見菩薩在線網。

[13]王萌：《融攝與對話——現當代佛教與科學關係研究》，四川大學博士學位論文，2004年，28頁，17-18頁。

[14]康有為：《諸天講》，北京：中華書局，2012年，186頁。

[15]印順：《佛法概論》，見《印順法師佛學著作集》8冊，印順文教基金會光碟版，2006年，124-125頁。

[16]印順：《佛法是救世之光》，見《印順法師佛學著作集》24冊，印順文教基金會光碟版，2006年，420-424頁。

[17]朱清時：《物理學步入禪境：緣起性空》，見《南懷瑾：一代大師未遠行》，北京：台海出版社，2014年，146-147頁。

[18]王季同：《唯識研究序》，見張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》第63卷，台北：大乘文化出版社，1978年，20-22頁。

[19]嚴復譯：《穆勒名學》，北京：商務印書館，1981年，1頁。

[20]胡適：《讀王小徐先生的》，見《胡適學術文集·中國佛教史》，北京：中華書局，1997年，626頁。

[21]這裡省略了王季同對這一因明論式的具體解釋。

[22]王季同：《佛法與科學之比較研究》，太原：山西人民出版社，2014年，2-3頁。

[23]王季同：《佛法與科學之比較研究》，太原：山西人民出版社，2014年，7頁。

[24]太虛：《佛學講要》，見《太虛大師全書》1冊，印順文教基金會光碟版，2006年，285頁。

[25]宋立道：《因明三支作法的邏輯性質》，見《貴州大學學報》（社會科學版），1986年1期。

[26]南懷瑾：《楞嚴大義今釋·敘言》，上海：復旦大學出版社，2001年，4頁。

[28]呂澂：《緣起與實相（下）》，見《呂澂佛學論著選集》第3冊，濟南：齊魯書社，1991年，1367頁。

[29]印順：《佛法概論》，見《印順法師佛學著作集》8冊，印順文教基金會光碟版，2006年，124頁。

原標題《以佛學比附科學之思想誤區分析》，原載於公眾號「中國科學探索中心」，文字有刪減，按語為編輯所加

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