基督教創世論與現代科學的興起

作者胡翌霖(清華大學助理教授)

責編 許小編 劉小編

摘要

基督教的創世學說是現代科學的形而上學基礎，是梳理科學與宗教歷史關係的重要線索。弗斯特「基督教的創世教義與現代自然科學的興起」一文代表了一種典型的思路，強調上帝的自由意志與現代科學的經驗性研究趨勢之間的關聯，但論證細節有待推敲。關鍵在於釐清基督教創世論的一般要點以及這些要點與現代科學諸特徵之間的對應關係。創世論教義的要點，至少包含四個方面：1、神與受造物之間有明顯的界限；2、創造意味著神的權柄高於世界；3、意味著造物是美好的；4、人類是按神的形象所造的。而這四點也可以分別對應於現代科學的幾個方面：1、機械自然觀的興起或外在性的剝離；2、現實世界尊奉自然法則；3、經驗研究的內在價值；4、人類中心主義和上帝之眼。

一、引言

現代科學的源頭在古希臘，但它也誕生在基督教文化的土壤之中。除了在社會層面上的激勵之外，思想史家們普遍認為，基督教為現代科學的起源貢獻了某些形而上學上的前提或背景。例如吳國盛老師指出：「自由意志、人類中心主義、創世紀這三者……構成了近代科學的三大預設」[1]

事實上，吳國盛老師提到這三大預設，都與《創世紀》有關。第一點指的是，基督教改變了古希臘「自由等於理性」的自由觀——自從「偷食禁果」開始，人類有了選擇犯罪的自由；第二，基督教的上帝按自己的形象造人並讓人「看管」萬物，促進了人類中心主義；第三，上帝作為一個外在於世界的萬能創造者使得一個機械的世界圖景成為可能。

難怪霍伊卡認為，儘管早已世俗化，今天的自然科學仍然隱含著這些「主要來源於《聖經》關於上帝和創世的觀念」[2]的形而上學基礎。

我們知道，要梳理科學與宗教的歷史關係，基督教創世論始終是一個關鍵問題，一直以來，《創世紀》是基督教直接與科學發生碰撞的地方，無論是說科學與宗教水火不容，還是說它們兼容互補，都會首先涉及創世學說。

不過近年來關於創世論與科學的討論，更多地集中在進化論或大爆炸宇宙學所引出的新問題，而對於創世學說與現代科學起源的關係討論得相對較少。籠統來說，基督教創世論與現代科學之間有著千絲萬縷的聯繫，這不會有很大爭議。然而這些聯繫在邏輯上的先後主從，在歷史上的起承轉合究竟如何，仍然有待梳理。

二、評述一種典型的思路

關於這一主題的較早的專題討論，可以追溯到邁克爾·弗斯特（Michael Foster）在1934年撰寫「基督教的創世教義與現代自然科學的興起」[3]一文，這篇文章代表著一個典型的思路，影響較大，霍伊卡[4]、伊安·巴伯[5]、麥葛福[6]等學者都引用過這篇文章。

但事實上弗斯特的思路比較單純，伊安·巴伯準確地概括其中的要旨：

「……聲稱《聖經》的創世教義對實驗科學的興起作出了獨特的貢獻，因為它把合理性和偶然性的思想結合在一起。如果上帝是有理性的，則世界就是有秩序的。但是，如果上帝同時也是自由的，則世界並不必然具有它現在所具有的那種特定秩序。因此，我們只有通過觀察才能理解世界，而不能像希臘人那樣，試圖從必然的第一原理來推導出世界的秩序。教父們認為，上帝出於自由意志，從虛無中創造了物質和形式，而不僅僅是把預先存在的永恆形式加諸物質之上。」[7]

這一思路包含三個環節：首先，上帝被理解為絕對地自由意志的；其次，現代科學被理解為以經驗性研究為標誌；最後，這個世界是充滿偶然性的——這正是上帝行使自由意志的結果，也是經驗性研究之所以必要的原因。

確實有「很多不同方面的早期科學家特別贊同上帝可以自由地選擇創造什麼和怎樣創造的觀點，這被稱為神聖意志說。比如，……波義耳在《理性與宗教》中說道：『上帝（是）宇宙的作者，是運動律的自由建立者……（這些法則）完美地依靠他的意志……』」[8]

科茨1713年為牛頓的《原理》所作的序言中更清晰地表達了類似的思路：

「毫無疑問，我們所看到的這個世界，其形式是如此絢麗多彩，其運動是如此錯綜複雜，它不可能是別的，而只能出自於指導與主宰一切的上帝的完美的自由意志。正是從這個源泉中，我們稱之為自然定律的那些規律湧現出來，其中確實呈現出許多最高智慧的跡象，卻沒有一絲必然性的影子。所以我們決不能從不確定的猜測中去探尋這些定律，而應從觀測和實驗中把它推導出來。」[9]

可見，這一思路頗具代表性，但是究竟代表了誰呢？注意到科茨等人的表達明顯針對的是笛卡爾主義者，代表了一種經驗論的思路，但其餘的唯理論者們未必信服。最後，牛頓的任性的上帝也並未勝過萊布尼茨的上帝，並且最終被後人從牛頓體系中剔除在外。因此，這一思路也許既不是科學革命的起因，也不是其結果，而只是其發展過程中的一派之言罷了。

事實上，這一思路中的三個環節都大有可疑——上帝一定是任性的而不是完全理性的嗎？現代科學的興起是否以經驗研究為標誌？現代科學的世界真的包含著偶然性嗎？

弗斯特的問題是，他從他的理解出發，描繪了創世教義與現代科學的特徵，但沒有注意到這二者都不是鐵板一塊的單純概念，而是在歷史中呈現出多樣的面貌。特意選取某一種對創世論的解讀與某一種對現代科學的界定，然後就確立了其中的邏輯關係，這難免會以偏概全。

首先，「基督教的創世教義」究竟為何？弗斯特說得簡單：無非是指上帝是一個自由意志的創造者，而非《蒂邁歐》中的那位依靠已有的形式和質料塑造世界的巨匠造物主（Demiurge）。但須得注意的是，基督教的神學理論本身也是發展變化著的，例如這個「巨匠造物主」的概念事實上也正是諾斯替主義的理解，而諾斯替主義雖屬異端，卻畢竟也是基督教義的一種理解方式。至於正統的神學解釋，從教父時期到中世紀再到宗教改革以至於當代，也歷經了諸多變化，創造者的「自由意志」並不總是被如此著重。

許志偉在《基督教神學導論》中特別提到：「現代以至近代的基督教創世神學，隨著現代性的思潮，過分強調上帝創造的自由意志而忽略了創造的愛……結果是一個極其矛盾的神學困局：創造的上帝是一個獨行獨斷的上帝，救世的上帝才是一個慈愛憐憫的主。從神學發展角度而言，這解釋了為何現代基督教神學的創世論與救贖論出現了斷裂的現象。」[10]

也就是說，情況或許是：弗斯特所論述的這種特彆強調自由意志的創世理論，恰恰是現代性的後果，而非起因之一。究竟是因為創世理論促發了現代科學的興起，還是現代科學的興起以及相伴隨的整個現代化進程，才使得某種關於創世的特定的理解方式最終佔了上風？這其中的因果關聯並不明朗。

其次，關於「現代科學的興起」。巴伯在引述時改作了「實驗科學的興起」，顯然是準確得多了。但我們一般會把現代科學的興起追溯到「從哥白尼到牛頓」這一段天文學和自然哲學（更接近於「理論物理學」）的革命，而在這段革命中，經驗主義的實驗科學傳統卻尚未展開。弗斯特在字裡行間所談的「現代科學」毋寧說是「現代哲學」，他從理性主義與經驗主義兩條傳統談起，提到的是笛卡爾、洛克、斯賓諾莎乃至康德等等，而對哥白尼、開普勒、伽利略，甚至牛頓都隻字未提。且不論弗斯特對這些哲學家的解讀是否到位，關鍵是僅僅依據這些哲學家的思想來談「實驗科學」尚且不足，是否能夠以此來代表「現代科學」的特徵就更加可疑了。

於是，如果把「現代科學的興起」定位於哥白尼到牛頓的這段天文學—物理學革命，並且考慮到神學思想本身的發展，那麼現代科學的興起同時激發了基督教神學的變化了。

當然，關於現代科學興起的主導線索是否就是天文學—物理學這一「數理」線索，在科學史界也有頗多爭議。例如化學論者認為「鍊金術到化學」的線索至少同樣重要，而鍊金術傳統可以看作是實驗科學的萌芽；也有論者指出中世紀西歐廣泛存在的風車、水磨、機械鐘等等技術環境和工匠傳統促進了對經驗研究的重視；另外，印刷術的興起也使得經驗觀察得以被妥善記錄並公開流傳，從而使經驗的積累成為可能，也推動了人們對搜集觀察記錄和經驗知識的興趣……總而言之，科學史中仍有許多指向實驗科學的線索似乎與基督教創世論並無直接關聯，即便我們發現後來展開的實驗科學傳統與基督教創世論教義暗合，可能的解釋也許是，由其它線索誘發了的實驗科學傳統反過來影響了基督教創世論的發展，又或者說現代基督教的創世觀與現代科學的自然觀擁有共同的淵源。

不過，歷史總是千頭萬緒，且無法重複，很難從中分辨出確鑿的因果關聯來。我們從觀念史的內在邏輯出發，倒也可以重新演繹出某些前因後果的敘事出來，而這種觀念史意義上的因果性倒也未必要與客觀歷史的時間順序相符。例如彼得拉克固然早於古登堡，但如果人文主義沒有印刷術的助力，恐怕也難以成為一發而不可收的時代精神，文藝復興已然成立之後，再去追認其先驅，自然要早於印刷術，但若無印刷術，彼得拉克等人未必會被賦予劃時代意義，我們仍然可以說印刷術是文藝復興的一大動因。

在這個意義上，儘管在科學革命史中，歸納—實驗科學的傳統在時間上似乎晚於數理傳統中的革命，但如果基督教創世學說確實在邏輯上為實驗科學奠了基，那麼要說創世論是現代科學的動因也無不可。

弗斯特注意到，希臘的神學概念，無論是多神論，泛神論還是柏拉圖或亞里士多德的學說，都無法為感覺經驗提供一個堅實的知識論地位。從感覺經驗中得到的要麼僅僅是表象，要麼只是求知的干擾。即便是《蒂邁歐》的巨匠造物主也只是根據形式而製造，而非根據自由意志而創造，產品中可能出現的偶然性也無非是製造工作中的敗筆，而沒有積極的認知意義，要認識真理，直接從「形式」去構想就可以了。

不過，即便《蒂邁歐》或許不能支持感覺經驗的必要性，但在其中略加修訂，或許就能滿足要求，未必非要引入一個任性的上帝了。例如說，巨匠造物主的確是根據已有的形式和質料創造了世界，然而對於這些最初的形式，我們一無所知（而不像柏拉圖想像的那樣確知其配方），若想得知那些原始的形式，就只能從最終的產品著眼去分析。就好比說我們看不到配方表，但是能喝到最終生產出來的飲料，那麼我們就只好對著這些產品來嘗試、揣測、化驗、調配，才有可能揣摩到那個不可得見的原始配方表。如果是這樣一個經過微調的創世學說，那麼一方面能夠讓人們繼續相信終極的規律的存在，另一方面也讓人不得不對現實的事物進行經驗探究。這種創造理論也許比相信上帝是一個難以揣摩的藝術家，更加接近現代科學的世界觀。

事實上也的確如此，現代科學的世界觀一方面是數學化的，另一方面也一般被認為是「機械化」的。自然被看作一架機器，這也是對現代自然觀的一個頗為流行的理解，但弗斯特仍隻字不提。事實上，自然的機器比喻更接近於由工匠一板一眼地製造的作品，而非畫家隨心所欲地創作出來的藝術品。總之，頂多只是說希臘人的創世神學還不足夠與現代的機械世界觀相融洽，還有待於一些修正和改造，但未必就非得靠基督教提供一套創世論才行。況且，相比巨匠造物主而言，這個任性的上帝未必與現代科學的世界圖景更加和睦。

三、創世論的四個要點及其與現代科學的對應關係

要挽回創世論是現代科學興起之前提這一命題，我們需要重新審查基督教創世論的連續性和古今科學的斷裂處。一方面，無論具體神學理解如何變化，在整個基督教發展歷程中，關於創世理論畢竟有某些連貫性和一致性，如果說這些蘊含在基督教創世論中的元素正好與現代科學的變革之處相互對應，我們就大有理由相信這些元素確實對現代科學的興起作出了貢獻。

首先看創世論教義的要點，按照麥葛福，至少包含四個方面：

1、神與受造物之間有明顯的界限；

2、創造意味著神的權柄高於世界；

3、意味著造物是美好的；

4、人類是按神的形象所造的。[11]

而這四點也可以分別對應於現代科學的幾個方面：

1、神與受造物之間有明顯的界限

第一，如果說世界是被造的，而上帝不是被造物，那麼上帝就絕對地外在於整個世界。正如吳國盛老師所說，這個絕對的外在性解決了機械自然觀的邏輯困難：「至大無外」的世界如何可能被設想為一個機械。

除了從幫助人們在隱喻方面設想一個鐘錶宇宙模型之外，從希臘自然觀到機械自然觀更需要一個概念上的過渡，從而對自然觀念進行徹底的重構。如果沒有這一重構，機械自然觀就仍是一個完全荒謬的概念。

事實上，古希臘科學起源於「自然的發現」，也就是說，人們開始追問事物內在的「自然—本性」（nature），而不是從外在的干涉（神力或人意）方面來理解自然事物。自然與人工相對，自然運動與受迫運動相對，自然事物與技術器物相對。亞里士多德說道：「凡存在的事物有的是由於自然而存在，有的則是由於別的原因而存在。……一切自然事物都明顯地在自身內有一個運動和靜止的根源。反之，……技術製品……都沒有這樣一個內在的變化的衝動力的。」[12]

而機械正好是一種典型的技術製品，它是沒有內在性的，它的根源和目的都是外在於它的。當然，我們也可以就「機械本身」來談論一些性質，研究它的組合結構和運轉機制，但這機械的「形式因」畢竟是早就存在於設計者的頭腦或圖紙中了，況且，形式因始終還是「外觀」，並不真的在機械的「內部」。而一棵種子生長為一棵大樹，其原因蘊含在種子之內。

於是，機械代表著純然的外在性，它只有外觀而沒有內涵，機械運轉的原因都是外在的——設計者（形式因）、製造者（動力因）和操作者（終極因）。

戴克斯特霍伊斯意識到「機械」隱喻必定附帶著的外在性，而這也就是為什麼他認為世界圖景的「力學化」中，「機械」的隱喻並沒有重要的意義，他說道：「科學本身既沒有一個超世界的宇宙創造者，也沒有一個造物主希望通過創世來達到的世界之外的目標，機器隱喻至多只是有助於使微粒論自然觀能為基督教思想家所接受。」[13]然而他沒有意識到，這個「為基督教思想家所接受」也許正是「世界圖景的機械化」中必不可少的一個環節。雖然這個超世界的創造者最終被現代科學驅逐了，但是在現代科學興起之初，人們的確不得不通過這個絕對的外在者，才有可能接受「自然的機械化」這一悖謬的觀念。這個悖論的命題本身就暗示著某種重大的變革，也就是說，古希臘人所建立的內在性領域與外在性領域的界限被打破了。如果說「自然變成了機器」的隱喻確有其事，那麼，如果說這種新的世界中沒有找到外在的製造者或目標，也不必過於驚奇，因為既然內在性與外在性的界限已然消解，這個世界當然也就不需要外在的原則，正如它也不再要求內在的原則一樣。

戴克斯特霍伊斯說道：「假如機器隱喻果真給出了經典科學思想的一個本質特徵，那麼我們或許可以預期，至少部分的目的論觀念將在其中佔據重要位置。因此，在研究機器時，如果只追問它的某個部分的運動是出於什麼原因，而不考慮通過這種運動所要達成的直接目標，那麼就能力而言，我們就不會把它看成機器，而只會看成一個隨意的力學系統。」[14]

事實上，在現代科學興起之初，目的論觀念的確並非一下子就喪失了地位。霍伊卡指出：「機械論哲學也承認目的因，但這些目的因被認為屬於另一種層次，而不屬於物理學的層次——製造時鐘的目的，並不能解釋它的運作……一台機器在其創造者的計劃中以及它自身之外能夠找到其存在的理由，而一個有生命的有機體則暗示著一種內在的目的因，即個體生命的維繫。」[15]

最初的現代科學家們並沒有排除目的論觀念，而是將它置於一個不同的層次之下。由於上帝擔負了機械論世界觀中的全部的外在性，世界機械的外在目的或外在動力，與世界的運轉機制問題從此被「神與受造物之間的明顯的界限」分割開來，後者屬於物理學的層次，而前者屬於神學的層次。

現代科學通過引入並最終拋棄上帝概念，完成了一次釜底抽薪的觀念革命，上帝連同世界的目的，被割離出科學的領域。離開了上帝的現代世界既沒有隱秘的內涵也沒有外在的目的，而只剩下形式或結構了。

當然，「巨匠造物主」在某種程度上也可以扮演這個絕對的外在者的角色，但只是就「製造者」而言的，而世界的設計和運作卻不是巨匠造物主的任務。也就是說，他難以承載並帶走目的因，相比而言，基督教萬能的上帝同時是宇宙的設計者、製造者和運作者，甚至還是質料的提供者（質料因），亞里士多德的四因全隨上帝一同殉葬了，在機械世界中剩餘下來的，仍能被現代科學追問的，不是亞里士多德意義上的動力因或形式因，而是某種在亞里士多德那裡完全不可能被追問的東西——「機械的內在原因」。

2、創造意味著神的權柄高於世界

神的權柄高於世界，意味著神的創造不需要依賴於任何更高的法則，相反，神為世界制定法則。所謂的「權柄」並不是完全任意的玩弄，而是通過立法來掌控世界的秩序。神是是「主」，是立約者，聖經正是神與人的兩部約法，律法書更是其中的基要。基督教的上帝不是一個任性善變的暴君，而是講法則的君主。因此神創造世界雖然是自由的，但同時也是理性的。理論上，萬能的上帝可以隨時做任意的事，但基督徒也相信上帝是守約定，講律法的。

這一點對應於現代科學中的實驗元素，在前文早已述及。也就是說，上帝制定了自然必須服從的律法（自然規律），但這些規則的設計卻不是根據任何必然的理性原則，而是根據自由的意志而決定的。由於人類無法直接掌握上帝的意志，因而只能通過經驗研究間接地揣測世界的秩序。

但是前文也已經提示到這一對應的某些可疑之處。一方面，經驗研究的必要性似乎也可以從巨匠造物主等其它形式的創世論中得出，另一方面，經驗研究的必要性未必就是古今科學分界的標誌。

弗斯特等論者似乎過於強調現代科學的經驗性，而又把希臘科學看得太過單純了。在弗斯特看來，「希臘自然科學的全部特性都由如下的假定導出：即自然對象的本質，就像幾何對象的本質那樣，是可定義的。」[16]

但我們知道，現代科學促成了某種「自然的數學化」，也就是說，數學語言成了自然的本質，在當年流行的畫像中，上帝拿著圓規和直尺創造世界。按照伽利略，上帝撰寫「自然之書」用的是數學的語言。弗斯特所描述的「自然對象的本質就像幾何對象那樣是可定義的」這一特性，難道不恰好是現代科學的特徵嗎？怎麼卻被指派給希臘科學了呢？

那麼在希臘科學中，本質是可定義的嗎？恰恰不是的。蘇格拉底在街上與人辯駁，最終結局總是揭示了「定義」的無效性。柏拉圖構想「理念世界」，而數學世界卻低了一層，可明確定義的東西——從而是可複製、可模仿的東西——甚至要比數學世界還低，頂多是工匠的智慧，根本夠不著理念世界。在柏拉圖那裡，關於數學對象的知識也是通過出神和回憶得來的，卻不是通過定義，定義充其量只能是引發直觀、刺激回憶的一種手段罷了。至於亞里士多德就更不會說知識是通過定義而來的了。可知與可定義在希臘人那裡並不是一回事。

弗斯特認為希臘人把自然分為形式與物質兩部分，前者可知，而後者可感，但後者無益於求知，而只是認知的阻礙。[17]大致上，說希臘人重理性輕經驗，或許沒錯。但細究之下並非如此簡單。事實上在亞里士多德哲學中，可感和可知的都屬於形式，而「物質」只代表潛能而不包含現成的屬性，因而既不可感也不可知。至少在亞里士多德那裡，感覺經驗的積累的確對知識有積極的意義，只不過也許達不到最高層次的（神學或形而上學的）知識。然而在現代科學的系統中，各種知識也仍然有層次之分，被認為最基本的數學知識或者「形式科學」的活動，也仍然被認為（儘管是錯認）是純粹理性的，不依賴於經驗積累和不需要做實驗的。以數學和理論物理學為核心，在現代知識體系中越是位於「邊緣」的學科就越依賴經驗，這一狀況與亞里士多德的知識體系相比也差不太多。

然而，現代的知識體系與亞里士多德的知識體系畢竟還是有某些重大的差別，這就在於，現代科學體系是還原論的，核心的和邊緣的學科雖然在建制上日益分化，但在存在論上卻是統一的。也就是說，理論物理學在概念上進行推演的那些數學符號，與實驗科學通過經驗把握到的實際現象，指向的是相同的存在者。這種統一性或者說存在者領域的夷平，是現代科學不同於古希臘科學的特點。古希臘科學雖然也同時包含著演繹的或經驗的研究方式，但是理念世界與現實世界並非同一，現實的圓是對理念的圓的摹仿，即便對現實的圓的描畫練習有助於學習關於理念的圓的知識，理論知識和經驗知識也畢竟是指向著同樣的存在者。

因此，柏拉圖可以接受對行星軌道的定性描述，而開普勒無法接受理論推演與經驗觀察之間的8分誤差。

已有論者注意到這一變化與基督教創世學說可能的關係：「對一位柏拉圖主義者來說，若在大自然中有一條不甚圓的線，那是因為大自然不過是幾何理念的一種不甚成功的摹仿而已。但基督信徒的看法卻不一樣，若神要使一條線圓的話，他就會這樣做。要使它並不圓的話，它就可能是一個精確的橢圓。」[18]

在希臘人那裡，理念要麼是研究現實世界的工具，要麼是現實世界摹仿的原型，無論如何，理念與現實沒有道理保持精確的一致性。而在基督徒那裡，上帝的道說和現實的世界是同一個東西，現實世界理應一絲不苟地服從上帝制定的律法。

當然，按照某種異端的基督教闡釋（例如諾斯替主義），也可以把現實世界解釋為某種墮落的產物，背離了最初的意志，但畢竟這類解讀從來不佔主流。

中國哲學講人法地、地法天之「法」，更多也是「效法」的意思，雖然有服從的意味，但畢竟不包含自然規律的含義。而西方科學中的規律概念，雖然其淵源並不單純，但很難說與基督教毫無關係。

3、創造意味著造物是美好的

《創世紀》中幾乎每一次創造，都要說一句「神看著是好的」，顯然，基督教的上帝對他的作品持肯定態度。因此，基督徒更傾向於相信，對造物的研究將幫助人們體會神的偉大和善意，科學革命時期的絕大多數科學家皆以此為榮耀，這毋庸多言。這種榮譽感或許培育了一種科學研究的自由精神。

當然，古希臘科學就帶有最強的超功利特徵，學者們完全出於求知慾而非實際利益的驅動而鑽研學術。然而古希臘科學的自由恰恰是要在超越了具體的實物之上的純粹的理論研究中才體會得到，對於有朽的、缺陷的、污濁的物質世界進行經驗研究，又有什麼內在的樂趣呢？但近代的基督教科學家卻不需要把研究目標局限於純粹的理念存在，而是在研究現實世界中的具體事物時就能夠獲得內在的意義——經驗研究本身，對造物的觀察本身，而不在乎研究的實際成果，就是對上帝的禮讚，因而就是富有意義的。

基督教的這一點貢獻是通過對希臘精神的糾偏達到的，在希臘科學中被極度貶低的物質世界被恢復了名譽，但自由求知的精神仍然能夠延續下來。

4、人類是按神的形象所造的

最後這一點尤為重要。人一方面是一個被造物，但同時也是最為特殊的一種，那就是說，人是在某種意義上分有一點神性的。人的地位是「一神之下，萬物之上」，人是萬物的治理者，是世界的中心。這種觀念導致了某種人類中心主義的狂妄，肆意地拷問、剝削和控制自然。當然，這並不是基督教義的必然結果，事實上恰恰犯下了「驕傲」這第一宗罪，但不可否認，基督教對現代人的人類中心主義負有一定責任。

另一方面，人類與神的相似性在某種意義上暗示了宇宙整體的可理解性。既然人與神相似，那麼人的自由意志就是神的自由意志，人的感知就是神的感知，區別只是在於前者有限，後者無限。但無論如何，人確實能夠像神那般控制自然，感知自然。

牛頓把空間說成「上帝的感覺器官」，並不單純地只是一個比喻，它暗示了現代科學理解世界的方式。牛頓這樣說：「如果我們能夠知道自己是怎樣移動四肢的，那麼我們就能理解上帝是怎樣使一處空間變得無法穿透，並使之具有物體的形式的。『事實很清楚，上帝憑藉其意志創造了這個世界，創造的方式就像我們僅憑意志活動來移動身體一樣。』由此可見，『我們的才能與神力之間存在的相似之處要大於哲學家們所設想的程度：《聖經》上說，我們都是按照神的形象造的。』[19]

現代科學的視角與其說是人類中心主義的，倒不如說是上帝中心主義的，「上帝」提供了一種絕對客觀的、全局的、普遍性的、完全可控制的視角，這種「上帝之眼」（God』s eye view）正是現代科學最重要的預設之一，

注釋

[1] 吳國盛：「近代科學的形而上學基礎」，見http://blog.sina.com.cn/s/blog_51fdc0620100b5k3.html

[2] R.霍伊卡：《宗教與現代科學的興起》，錢福庭 等譯，四川人民出版社1991年，第37頁，p26。

[3] M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, Mind, New Series, Vol. 43, No. 172 (Oct., 1934), Oxford University Press on behalf of the Mind Association, pp. 446-468

[4] R.霍伊卡：《宗教與現代科學的興起》，錢福庭 等譯，四川人民出版社1991年。

[5] 伊安·巴伯：《當科學遇到宗教》，蘇賢貴 譯，生活·讀書·新知三聯書店2004年。

[6] 阿利斯科·E.麥克格拉思：《科學與宗教引論》，王毅 譯，上海人民出版社2000年。

[7] 伊安?巴伯：《當科學遇到宗教》，蘇賢貴譯，生活?讀書?新知三聯書店2004年，第55頁。

[8] 戴爾·瑞奇：「科學的宗教根源」，見梅爾·斯圖爾特, 郝長墀 編：《科學與宗教的對話》，郝長墀, 李勇 等譯，北京大學出版社2007年，第65頁。

[9] 牛頓：《自然科學的數學原理》，王克迪 譯，北京大學出版社2006年，序言第26頁。

[10] 許志偉：《基督教神學導論》，中國社會科學出版社2001年，第53頁。

[11] 麥葛福：《基督教神學手冊》劉良淑 王瑞琦 譯，校園出版社，第306頁起

[12] 亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館1982年，第43頁，192b。

[13] E.J·戴克斯特霍伊斯：《世界圖景的機械化》，張卜天 譯，湖南科學技術出版社2010年，第542頁，V2。

[14] E.J·戴克斯特霍伊斯：《世界圖景的機械化》，張卜天 譯，湖南科學技術出版社2010年，第542頁，V3。

[15] R.霍伊卡：《宗教與現代科學的興起》，錢福庭 等譯，四川人民出版社1991年，第23頁，p15。

[16] M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, Mind, New Series, Vol. 43, No. 172 (Oct., 1934), Oxford University Press on behalf of the Mind Association, p.454

[17] M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, Mind, New Series, Vol. 43, No. 172 (Oct., 1934), Oxford University Press on behalf of the Mind Association, p.455

[18] 蘭西·佩爾斯 查理士·撒士頓：《科學的靈魂》，潘柏濤 譯，江西人民出版社2006年，第23頁。

[19] 《牛頓研究》，第91頁，p93

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