愛德華·薩義德：《東方學》後記（下）

文史 04-04

《東方學》於1978年出版後造成了巨大影響，這種影響很大程度上來自對這本書觀點的簡單化誤讀，這也是薩義德本人並不期待看到的。因此，在1995年，他寫了這篇後記，來表明自己反對將東方與西方本質主義化的立場。在本質主義化的「後殖民」論斷里，每一事物都排他性地具有所屬系統的性質，它將事物的符號化(fetishisation)當作已然完結，不正再讀確認了既有秩序么，不正是從可以作為鬥爭場所的事物自身的撤離么？正是在這種本質主義論斷里，開放社會、湖畔風景和古典音樂才真正成為發達世界或特定階級的私享品。今天，當凡是西方的就不可能也是東方的這種本質主義論調不懷好意地捲土重來時，我們應該重讀這篇後記，並與前一種論調不懈鬥爭。

——潘赫，瀋陽失敗書店主理人

東方學（後記）

（下）

[以色列] 愛德華·薩義德

王宇根譯

愛德華·薩義德：《東方學》後記（下）

還有一點，當代的政治環境——伴隨著大量反阿拉伯和反穆斯林的種族主義定型偏見（但卻不存在對古希臘的攻擊）——使劉易斯得以以學術討論的形式做出一些非歷史性的、隨意的政治斷言，這一做法與老式的殖民主義東方學中那些最不值得稱道的方面完全一致。因此，劉易斯的研究是當代政治環境的一個組成部分，而不只是他所說的純學術研究。

認為——如劉易斯所為——東方學有關阿拉伯和伊斯蘭的這一分支是純粋的學術研究學科，因而可以與古典語言學研究相比，就如同將許多為以色列佔領約旦河西岸和加沙地帶的行為進行權威論證的以色列阿拉伯學家和東方學家的工作與像維拉莫維奇（Wila Mowitz）或摩姆森（Moommsen）這樣傑出學者的工作相比，根本風馬牛不相及。劉易斯一方面試圖將伊斯蘭東方學簡化為公正無私的、充滿熱情的學術研究的一個組成部分；另一方面又試圖表明，東方學太複雜、太多樣、太專業，任何門外漢（比如像我這樣的人都沒有資格對其評頭論足。劉易斯此處採用的策略是對大量重要的歷史事實加以迴避。如我所暗示，歐洲對伊斯蘭的興趣並非來自好奇，而是來自對伊斯蘭這個——神論的、在文化上和軍事上都令人生畏的歐洲基督教的競爭對手的恐懼。最早研究伊斯蘭的歐洲學者，如許多歷史學家已經表明的，是中世紀的基督教論辯家，其寫作目的是為了使人們警惕穆斯林游牧部落以及基督教叛教者的威脅。以這種或那種方式，這一恐懼與敵視相混雜的情感一直延續至今，既存在於學界也存在於大眾之中，在這種情緒的控制下，伊斯蘭即被視為與歐洲和西方從想像、地域和歷史的角度而言相互對立的一個地方——即所謂的「東方」。

伊斯蘭或阿拉伯東方學最令人感興趣的東西是，首先，中世紀所採用的形式一直殘留至今，驅之難去；其次，在東方學與其賴以產生的社會環境之間存在著歷史和社會的關聯。比如說，在東方學與文學想像及帝國意識之間就存在著極為密切的關聯。對歐洲歷史的許多時期來說，令人驚異的是，學者和專家所寫的伊斯蘭與詩人、小說家、政治家和記者們當吋所說的伊斯蘭之間存在著明顯的衝突。此外一一這是劉易斯拒絕考慮的一個關鍵的地方——在現代東方學的興起與英國和法國對大片東方土地的攫取之間存在著非同一般（然而卻清晰可辨）的對應關係。

儘管英國常規的古典教育與大英帝國勢力的擴展之間的關聯也許要比劉易斯所想像的複雜，但權力與知識之間的對應關係在現代語言學歷史中遠沒奮在東方學中那麼明顯和突出。殖民列強用以為其殖民主義行為提供合法證明的有關伊斯蘭和東方的信息和知識很多來自於東方學研究：近期出版的由卡爾·布萊肯里奇（Carl. A. Breckenridge）和彼得·梵·德·維爾（Petei Van der Veer）編輯、許多人撰《東方學與後殖民主義困境》（Orientulism and Posteolonial Predicament）以翔實的材料表明了東方學知識是如何用於對南亞的殖民統治的。在區域研究學者，比如東方學家和政府外交部門之間仍然存在著非常密切的聯繫。另外，在從約翰·布欽到奈保爾（V.S. Naipal）這些作家那裡都可以發現的許多伊斯蘭和阿拉伯定型形象，比如縱慾、懶散、宿命論、殘忍、墮落和壯觀，同時也是隱含在與其相毗鄰的學術東方學領域中的論說前提。與此形成鮮明對照的是，印度學和漢學中的陳詞濫調與大眾文化陳詞濫調之間的交流關係卻遠沒有這麼繁榮，儘管二者之間同樣存在著相互影響、相互借用的關係。在漢學家和印度學家與伊斯蘭和阿拉伯學家所取得的收穫方面，也沒有多少相似之處：實際上，歐洲和美國有許多專業的伊斯蘭研究者把他們的全部精力都貢獻給了這一對象的研究，然而卻仍然發現無法讓自己喜歡它，更不必說仰慕這一宗教和文化。

認為——像劉易斯和他的模仿者們所做的那樣——所有這些言論只不過是因為某些「時髦的事業」迸行辯護無法很好地回答，比如說，為什麼有如此多的伊斯蘭專家一直受到並且現在仍然受到政府部門的諮詢並且樂於為政府賣命，後者除了對伊斯蘭世界進行經濟剝削、政治支配或公然的軍事入侵外別無他為；或者，為什麼有如此多的研究伊斯蘭的學者——劉易斯本人就是其中的一員——認為只有「古典」伊斯蘭文化才能成為客觀公正的學術研究的對象，並因此而心甘情願地將發動對現代阿拉伯或伊斯蘭民族的攻擊視為自己職責的一部分。大量研究中世紀伊斯蘭史的專家被美國國務院派遣到當地便館以供諮詢與波斯灣地區安全有關的問題這一現象，與被劉易斯歸結到古典語言學這一人們假定與東方學同源的學科身上的對古希臘的熱愛，並沒有多大相似之處。

因此，一直傾向於否認與國家權力之間具有同謀關係的伊斯蘭及阿拉伯東方學領域，直到最近也未能產生對這種關係的內在批評，而劉易斯卻可以做出對東方學的批評是「沒有意義的」這一令人詫異的判斷，是毫不奇怪的。同樣毫不奇怪的是,我的作品從「專家們」那裡得到的否定性評價——像劉易斯的那樣——大部分（有少數例外）只不過所謂自己的園子遭到了一個粗野無知的過路人的侵犯之類的陳詞濫調。惟一（同樣有少數例外）試圖認真對待我所討論的問題——不僅包括東方學的內容，還包括其與權力的密切關聯、其政治傾向及其對世界的總體看法等——的專家是漢學家、印度學家和年輕一代的中東學者們，他們能夠接受新的影響以及對東方學的批評所包含的政治層而的內密。一個例子是哈佛大學的本傑明·史華慈（Benjandn Stuardwartz)，他在1982年發表的就任美國亞洲硏究會（Asian Studies Association)會長的演說中不僅表達了對我的某些觀點的不同意見，而且從學術的角度對我的很多看法表示贊同。

許多資深的阿拉伯學家和伊斯蘭學家的反應極為強烈，簡直就是勃然大怒，這是他們獨特的內省方式；大部分人使用了「惡毒」、「恥辱」、「誹謗"這樣的措辭，似乎只要是批評就是對其神聖的學術自留地不可饒恕的侵犯。就劉易斯的例子而言，他的辯護顯然是懷有惡意的，因為他比大部分東方學家都更為狂熱地反對阿拉伯人民（和其他民族）的事業，人們在美國國會、《評論》雜誌和許多其他的地方都可以見到他的身影。因此，如果試圖對他的論辯進行恰當的反駁，必須問一問他在試圖為自己領域的「名譽」進行辯護時究竟是出於什麼樣的政治和社會用意,因為顯而易見，他的這一辯護只不過是一些精心調製出來的意識形態的假真理（half-truths），只能蒙一蒙非專業讀者的眼睛。

簡而言之，我們可以對伊斯蘭或阿拉伯東方學與現代歐洲文化之間的關係加以研究，在這樣做的時候，完全沒有必要首先列舉每一個曾經活著的東方學家、東方學傳統或東方學家所寫的東西，然後再將它們歸結為腐朽的、無價值的帝國主義而扔到一旁。我從來沒有這樣做過。說東方學是一種陰謀或暗示「西方」是邪惡的是一種愚蠢之舉：但劉易斯和他的一個追隨者，伊拉克出版商馬基亞（K.Makiya）,卻大膽地將這兩種過度的愚蠢行為都歸到我的身上。另一方面，否認人們—— 不管是不是學者——書寫、思考和論說東方的行為所賴以發生的文化、政治、意識形態和公共機構的背景是虛偽的。如我前面所言、明白東方學之所以被如此多有識見的非西方人所反對的原因，在於其現代話語被人們正確地理解為一種產生自殖民主義吋代的權力話語——這是最近由尼古拉斯?德克斯（Nickholas B. Dkks）編輯出版的一本相當精彩的論文集《殖民主義與文化》（Colonialismand）所討論的主題——是極為重要的。這種類型的話語主要建立在下面這樣一種假定的基礎之上：伊斯蘭是鐵板一塊的、一成不變的，因此可供「專家們」在國內政治利益的市場上銷售；在這種類型的話語中，穆斯林人、阿拉伯人或任何其他次要民族都無法將自己確認為人類之一員，無法將那些觀察自己的人視為單純的學者。最重要的是，他們在現代東方學話語以及那些為本土美國人和非洲人建構的與此相對應的話語中，發現了一種長期存在的否認、壓制或扭曲這類思想體系所賴以產生的文化背景的趨勢，其目的是為了維持人們假定這類話語所具有的所謂客觀公正性。

二

然而，我並不想讓人們得出這樣的結論：劉易斯這類看法是講過去15年中所出現或得到強化的惟一一種觀點。不錯，自從蘇聯壽終正寢之後，美國有些學者和新聞記者唰地一下把目光轉向了東方，在東方化的伊斯蘭中找到了一個新的邪惡的帝國。其結果是，電子媒體和印刷媒體中到處充斥著將伊斯蘭和恐怖主義、或阿拉伯和暴力、或東方和專制等同起來的貶抑性的定型形象。同時，在中東和遠東的許多地方還出現了本上宗教（nativist religion）和原始民族主義（primitive ra Monalism）迴流的現象，特別不光彩的是伊朗對薩爾曼?拉什迪曠日持久的教法審判但這並非問題的全部。我接下來想談的是問題的另一方面，亦即下面這樣一種新的研究、批評和闡釋的趨勢：它們接受我的著作的基本前提，但卻不局限於這些前提，其所使用的方式，我想，可以豐富人們對歷史經驗所具有的複雜性的認識。

當然，這些趨勢並非一夜之間突然冒出來的；它們也還沒有達到完全成熟的地步。現實語境仍然令人困惑地處於急劇動蕩的狀態，而且充滿著意識形態的焦慮、易變、緊張、不安甚至是危險。儘管蘇聯已經解體，東歐國家已經獲得政治獨立，但同樣的權力和主導模式仍然在發揮著作用。南半球——人們曾經富於浪漫色彩甚至感情色彩地稱其為「第三世界」——陷入了債務深淵，已經分崩離析，面臨著貧窮、疾病、落後等一系列在過去10或15年間不斷惡化的問題。不結盟運動以及那些從事反殖民和民族獨立運動的偉大領袖們已給人們留下了斯人已逝之感。民族衝突和局部戰爭——並不限於南半球，如波斯尼亞事件所證明——也捲土重來。在中美洲、中東和亞洲地區，美國仍然處於霸權地位，一個滿懷焦慮並且仍然沒有得到統一的歐洲則被甩到了後面。

對當代世界場景的解釋以及從文化和政治的角度對其加以理解的嘗試已經以一些極為激烈的方式呈現了出來。我已經提到過原教旨主義。在世俗領域，與其相對應的則是民族主義以及那些強調不同文化和文明之間的強烈差異——我認為試圖以此差異作為解釋所有問題的萬靈藥方是錯誤的——的理論的迴流。最近，比如說，哈佛大學的塞繆爾?亨廷頓（Samuel Huntington）教授提出了一個根本無法使人信服的假說：他認為，冷戰的兩極對立模式已經為他所說的文明的衝突（clash ofcivilizations）所取代，這一假說的前提是，西方文明、儒家文明和伊斯蘭文明——其他文明也一樣——就像一堵堵不透水的牆，其支持者們從天性上說會竭盡全力將所有與自己相異質的文明排斥在外。

這一看法是荒謬的，因為現代文化理論的重大進展之一是認識到——這一點幾乎得到了普遍的認同——文化是雜生的、多樣的；各種文化和文明，如我在《文化與帝國主義》中所論，如此相互聯繫、相互依賴，任何對其進行一元化或簡單化描述的企圖都註定要落空。除了在很大程度上將其視為一種意識形態虛構，認為它僅僅在某些價值和觀念上具有一定程度的優越性，而這些價值和觀念如果放到賦予西方民族以現在這種混合身份的那些主要由征服、移民、旅行和民族融合組成的歷史之外去考察則沒有多大意義——除此之外，今天我們還能有什麼別的方式來談論「西方文明」？美國的情況尤其如此。今天，除了將其描述為由不同種族和文化組成的、除了一個至今仍無法定論的充滿殖民征服和種族滅絕——當然也包括文化上和政治上的重大成就——的共同歷史之外沒有什麼其他共同之處的巨大混合物之外，我們對美國無法進行更好的描述。任何試圖將世界上的文化和民族強行分割成相互獨立的血統或本質的做法，都不僅會歪曲隨後對這些文化和民族的表述，而且會暴露出其試圖將權力加入到理解之中以生產出像「東方」或「西方」這類類型化概念的用心。這正是《東方學》所隱含的信息之一。

亨廷頓以及他身後所有那些對一個洋洋自得的西方傳統進行辯護的理論家們——比如弗蘭西斯·福山（Krancis Fukuyama）——的觀點在公眾意識中流毒甚廣。比如說，保羅·約翰遜（Paul Johnson）——曾經是一個左翼知識分子，現在則是一個倒退的社會政治論辯家-—1993年4月18日在《紐約時代雜誌》這一無論如何也算不上邊緣的刊物上發表題為「殖民主義捲土重來——壓根兒不為時過早」（「Colonialism 』s Back - And Not a Moment Too Soon」）的文章，其主要觀點是，「文明的國家」應該擔負起對第三世界國家逬行重新殖民的責任，因為「這些國家已經失去了文明生活的最基本條件」，而實現這一點的途徑是對其進行強制託管。他的模型顯然是19世紀殖民主義式的，這一殖民主義模式認為，為了使歐洲人在商業上獲利，必須強行使這些國家重新恢復政治秩序。

約翰遜的觀點在美國政策制訂者、新聞媒陣，當然還有美國的國外政策——它對中東、拉美和東歐事務以及，坦率地說，所有其他地區的傳教事務一直持干預的立場，特別是與俄國和各前蘇聯共和國政策有關的方面——中都有許多潛在的回聲。然而，重要的是，我們應該看到，公眾意識已經悄悄地發生了重大的分化，不僅仍然存在著贊同西方霸權的老舊觀念(東方學體系是它的一個組成部分），而且在那些處於不利地位的群體以及大量知識分子、學者和藝術家中間已經出現了許多新的觀念。低等民族——曾經受殖民、受奴役、受遏制的民族——除了由高等的歐洲或美國男性學者來表述外，只能保持緘默這一現象已經不復存在了。在女性、少數民族和邊緣人的意識中已經發生了一場激烈時革命,其波瀾已經擴展到了全世界，對主流思想形成了極大的衝擊。儘管我在70年代寫作《東方學》時對此已有所認識，但這一趨勢只有到現在才如此激烈和明顯，能夠引起任何試圖對文化進行學術和理論研究的人的注意。

可以從中分辨出兩大潮流的後殖民主義和後現代主義——它們所使用的「後」這個同與其說暗示一種超越的意識，還不如說，如埃拉·肖哈特（Ella Shohat)在一篇論述後殖民的富於創見的文章中所言，表運「連續性和非連續性，但其重心是放在舊殖民主義實踐的新模式和新形式上，而不是放在某種『超越』上」。後殖民主義和後現代主義在80年代是作為相互關聯的話題而出現的，並且，在許多情況下，似乎將《東方學》這樣的著作視為前驅。這裡不可能進入圍繞這兩個術語所展開的大量技術性討論，有的甚至花很大篇幅討論這些術語中是否應該使用連接符。因此，我們這裡試圖做的不是分別談論這兩個孤立的術語，而是試圖對這些思潮和努力進行定位，這一點對一部出版於1978年的著作來說也許不大可能，但對1994年而言則在一定程度上是可以做到的。

有關新的政治經濟秩序的最引人注目的研究將大量注意力放在哈利·馬格多夫(Harry Magdoff)最近在一篇文章中所描述的「全球化」上，在這一全梂化的體系中，少數經濟強國將自己的力量擴展到全球，抬髙商品和服務的價格,將財富從低收人地區(通常是在非西方世界）重新分配到髙收入的地區。與此相伴隨的是，如三好正男（Masao Miyoshi)和阿里夫·德里克(Arif Delik)用辛辣的筆調所描述的，出現了一種新的跨國秩序：國家之間再也不存在什麼邊界，勞動力和收人只受全球化經營者的支配，於是南方臣服於北方，殖民主義死灰復燃。三好正男和德里克下來都表明為何西方學者對多元文化主義和「後殖民性」這些問題的興趣，實際上也許只是柱面對新的全球霸權這一現實時在文化上和學術上的一種退縮：「我們所需要的」，三好正男說，「是迸行嚴格的政治和經濟細察，而不是擺出一副權宜的說教姿態」，最能代表後者的是文化研究和多元文化主義這類新領域中所包含的「自由主義的自我欺騙」（「liberal seif – deception」)。

但即使我們對這類訓誡性的斷言加以認真思考（我們必須如此），我們仍然無法公認對後現代主義以及與其非常不同的後殖民主義的興趣的產生是有著堅實的歷史經驗的基礎的。首先，前者中存在著更為嚴重的歐洲中心論傾向，其理論和審美重心嚴重地向局部和偶發問題傾斜，認為歷史只不過是無足輕重的裝飾物，強調碎片的拼貼和消費左義。最早關注後殖民的是像安沃爾?阿卜德爾?馬勒克、薩米爾?阿民(Samir Amin)和詹姆斯(C.L.R. James)這樣的著名思想家，幾乎所有的人都將其理論建立在對霸權和控制進行研究的基礎之上，其出發點要麼是已經實現的政治獨立或者是仍然沒有完成的民族解放計劃。然而，儘管後現代主義在其最著名的提綱挈領式的陳述（比如讓-弗朗索瓦·利奧塔[jean-FrancoisLyotard〕的）中強調的是解放和啟蒙這類宏偉敘事的消失，但第一代後殖民主義藝術家和學者卻人多強調的足與此相反的東西：那些宏偉敘事仍然存在，儘管其執行和實現目前受到了懸擱、推延或阻遏。後殖民主義急迫的政治歷史要求與後現代主義對此類問題的相對漠視之間的重大差異，使二者釆用了截然不同的方法，產生了截然不同的結果，儘管二者之間實際上存在著一定程度的疊合（比如說「魔幻現實上義」技巧的運用）。

我想，認為自1980年代早期開始如雨後春筍般湧現出來的論說後殖民主義的優秀著作中，不存在對局部、區域和偶發問題的強烈關注將是錯誤的：確實存在對這些問題的強調，但對我來說，就總體方法論傾向而言，它們最感興趣的似乎是一些更具普遍性的問題，所有的問題都與民族解放、對歷史和文化進行重新審視以及大量使用那些不斷重複出現的理論模式和類型有關。其中的一個重要主題是對歐洲中心論利西方霸權進行不懈的批評。在1980年代美國和歐洲的大學校園裡，無論是學生還是教師都竭力試圖擴展學術關注的視野，將女性作家、非歐洲藝術家和思想家以及劣勢民族作家的作品包括進所謂核心課程之中。

與此伴隨而來的是長期以來一直掌握在古典東方學家及其同行手中的區域研究方法發生了重大的變化。人類學、政治學、文學、社會學，最重要的是，歷史學，都感受到了這種變化：比如說，對材料來源進行廣泛批評，理論的引人，對歐洲中心視角的驅斥等。最明顯、最有成效的變化也許不是發生在中東研究領域，而是發生在印度學領域，促使這一變化發生的是由拉納吉·古哈（RanajilGuha）所領導的一批引人注目的學者所從事的所謂下層研究（Subaltern Studio）。他們的長遠目標是進行一揚歷史研究的革命，其直接目的是將印度歷史的寫作從民族主義精英的控制中解救出來，使其重新擔負起描述城市貧民和鄉村大眾這些所謂「下層」人的重要職責。我想，認為這樣一種基本上屬於學術性的研究，容易為「跨國」新殖民主義（「transnational^ neocoloriiaLism）收買、容易淪為其同謀和幫凶，將是錯誤的。我們在警惕其後期陷阱的同時，應該記住並且承認他們的成就。

這些思潮中特別引起我興趣的是將後殖民主義關注的範圍擴展至與地理有關的問題這一做法。畢竟，《東方學》這一研究是立足在對幾個世紀以來一直被認為是無法逾越的東西方之間所存在的鴻溝進行重新思考的基礎之上。我的目的，如我前面所言，並非消除差異本身——因為沒有誰能否認民族和文化是差異在人類交往過程中所起的積極作用——而是對差異意味著敵對、意味著對立永遠無法消解這類觀念以及從中產生的一整套對立性認識提出挑戰。我在《東方學》中所呼籲的是對曾經引發一代又一代的敵視、戰爭和居髙臨下的控制的那些差異和衝突進行重新思考。實際上，後殖民研究最令人感興趣的一個發展觀是對經典的文化作品進行重讀，其目的並非試圖貶低這些作品的價值，而是對它們的某些假定前提進行重新審察，超越某種主人/奴隸式二元對立關係對它們的控制。一些材料豐富、令人稱嘆的文學作品當然也達到了同樣的效果，比如薩爾曼?拉什迪的小說《午夜嬰兒》，C.U.R .詹姆斯的敘事作品，艾梅?塞澤赫(Aime Cesaire)和德雷克·華爾考特（Derek Walcott)的詩歌，這些作品在形式上的大膽創新實際上重新利用井復活了殖民主義的歷史經驗，並將其轉變力一種新的共享美學（aestheticof shar-ing),對其進行了一種常常是超越性的重構。

我們也可以在一群著名的愛爾蘭作家身上看到這一點，他們在1980年走到一起成立了一個叫做「菲徳日」(Field Day)的小組。他們的一部作品集的前言是這樣來描述他們的：

〔這些作家〕相信「菲德日」通過對那些既已成為〔愛爾蘭與北方]當代情境的癥候又已成為其原因的定型觀念、神話和原型的分析能夠也應該為解決當今的危機做出貢獻。法律和政治途徑的失敗與暴力——他們試圖做的就是對其加以壓制或控制——的複發使這一點在北邊的那一方比在共和國的這一方顯得更為急迫。……因此，這一群作家決定出版一系列的作品，首先是出版一些小冊子[此外還有一系列其他作品，比如西馬斯·希內（SeamusHeaney)的詩歌，西馬斯·迪恩（Seamus Deene)的散文，布萊恩?弗里爾(Brian Friel)和湯姆·鮑林(Tom Paulin)的戲劇;對愛爾蘭問題的本質則以探討，以使人們能夠比以前更成功地面對這些問題。

對以前建立在對民族和文化進行地域劃分基礎上的那些歷史經驗進行重新思考和表述是大量學術著作和批評著作關注的核心。這可以在許多作品中找到，在此僅僅提一下其中的三部：阿米爾·阿卡雷(AramielAlcaiay)的《猶太人和阿拉伯人之後:重構黎凡特文化》(After Arabs Jews : Remaking Levantine Culture),保羅·吉羅伊（PaulGilruy)的《黑色的大西洋：現代性與雙重意識》（The Black Atlantic: Modernity and Double—Consciousness)和莫伊拉·弗格森(MoiraFerguson)的《面向他者：英國女作家與殖民奴役，（1670—1834）(Subject to Others： British Women Writersand Colonial Slavery, 1670—1834)。11在這些作品中，曾經被認為只屬於某一民族、性別、種族或階級的領域被重新加以審察，被表明也牽涉到其他的民族、性別、種族或階級。黎凡特地區長期以來被視為阿拉伯人和猶太人相爭的戰場，但在阿卡雷的書中卻被視為這兩個民族所共有的地中海文化；在吉羅伊看來，同樣的過程改變了我們對這一迄今為止主要被視為歐洲的大西洋通道的地區的看法，這實際上是使我們的意識雙重化了。通過對英國奴隸主和非洲奴隸之間的對抗性關係進行重新審察，弗格森便將白人女性和白人男性區分幵來的一個更為複雜的模式清晰地呈現在我們面前，並對這一模式在非洲所引起的新的騷亂和錯位進行了描述。

我可以繼續舉出其他的例子。但我想就此打住，並簡單地歸結一下我的看法：儘管激發我對作為一種文化現象和政治現象的東方學產生興趣的那種敵意和不平等依然存在，但現在人們至少已經達成了一種基本的共識：這些東西並不代表一種永恆的秩序，而只是一種歷史經驗，它們的終結，或至少是減弱，也許指日可待。從首次發表到現在，15年的時間過去了，其間發生了許多重大的事件，已經出現了大量旨在減輕帝國主義枷鎖對思想和人類關係的影響的新的學術努力，回首遙望，《東方學》至少有一個優點是值得肯定的，那就是，它對這一鬥爭保持著一種開放並積极參与的姿態，這一鬥爭無論是在「西方」還是在「東方」都一直沒有停止過。

E.W .S.

1994年3月，紐約

愛德華·薩義德

愛德華·薩義德：《東方學》後記（下）