彈五弦之琴，歌南風之詩：儒家的「君子之治」

早期儒家思想語境中的「無為」，反映了儒道兩家之間的思想對話和理論交涉關係，體現了儒家哲學的思想邏輯分析表明，儒家既汲取和兼容了道家思想，也發展和深化了儒家哲學。

背景圖為資料圖

文/鄭開

表面上看，儒、道兩家思想迥乎不同，甚至水火不容。司馬遷有見於「世之學老子者絀孔子，學孔子者亦絀老子，」曾感嘆說「道不同不相為謀」。（《史記·老子韓非列傳》）實際上，儒道兩家雖然有點兒以鄰為壑，卻在相互拮抗的同時展現了相互切磋、相互資取的思想對話關係。《論語》中出現的「無為」可以說是儒道對話與會通的範例，請看——

「無為」之豐富內涵和深廣力度（資料圖）

孔子說「無為」

例1 子曰：無為而治者，其舜也歟？夫何為哉，恭己正南面而已矣。（《論語·衛靈公》）

首先應該明確，出現於上文的「無為」乃是嚴格意義上的哲學概念，不同於日常語言中的語詞，例如《詩經·兔爰》「我生之初，尚無為」句中的「無為」就不能稱之為概念，只是語詞而已。倘若沒有經過哲學思考的淬火與洗禮，語詞不可能概念化。其次，「無」的出現乃是哲學突破的重要標尺，「無為」則代表了「無」的觀念里最核心、最具特色的部分；道家亦據此激烈地批判了儒家崇尚的「為」或「有為」，因為在道家看來，「為」或「有為」意味著那種目的性行動（social action），亦即在複雜的人文動機甚至意識形態支配下的行動。可見「無為」既是道家哲學的特徵，又針對儒家思想而發。那麼，孔子提到了「無為而治」，又把它用來稱讚聖人舜，令人矚目而且意味深長。其中的原因是什麼？或者說，孔子以來的儒家是在何種意義上談論「無為」，是借鑒和吸納道家哲學的概念為己用，還是雞同鴨講、各說各話呢？我認為，這很值得探究。

實際上，例1引起了不少理解上的困擾，也促使許多學者不能漠視並試圖解釋它。從《論語》的解釋史上分析，漢晉註疏卻比較能夠正視「無為而治」語出道家，並藉助黃老學的思想資源進行分析和解釋，然而宋代以來的新儒家卻竭力否認孔子曾提到的「無為」與老子「無為」之間的關係。拙稿擬將討論的是早期儒家思想語境中「無為」，理應更多地參取秦漢舊籍與漢晉古注而應該以宋儒的是非為是非。

劉笑敢曾把孔子以來儒家思想語境中「無為」所涉及的問題概括如下：關於孔子之無為，歷代的詮釋主要有三種類型：

一是包咸、朱熹、王夫之等人所說的德化天下，「不恃賞勸刑威而民自正」，因而可以實現無為之治；

二是何晏所說「言任官得其人，故無為而治」；

三是蔡謨所說「三聖相系，舜據其中，承堯授禹，又何為乎？」

這個概括只是梳理了學術史上的主要詮釋，還不足以揭示出早期儒家思想語境中「無為」之豐富內涵和深廣力度，追究儒家思想語境為什麼會出現「無為」概念的必然性。進一步的推敲表明，儒家藉助「無為」概念之他山之石，深化他們對於德政、聖人和執中等重要哲學問題的闡發和討論，從某種意義上說，儒家思想語境中出現的「無為」不是偶然的，而恰恰體現了儒家哲學的思想邏輯。也就是說，儒家思想語境中的「無為」既是汲取和兼容道家思想的表現，同時也體現了儒家哲學的思想邏輯。

堯舜禪讓（資料圖）

儒道對話

道家政治哲學的核心繫於「無為」概念，而「無為政治」的精義，則包括「我無為而民自化」（統治方法）及「小國寡民」（理想社會）等方面。然而，從前面的引例（例1）來看，「無為政治」之原則似乎並非道家私屬的「專利」，因為孔子在讚歎舜的德政時，提到了它（「無為而治」），毫無疑問他正面肯定了「無為而治」。董仲舒更充分地討論了堯舜德政的無為而治之特色，可以看作是對《論語》的進一步解釋，他說：

堯在位七十載，乃遜於位，以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為相。因堯之輔佐。繼其統業。是以垂拱無為而天下治。又曰：三王之道，所祖不同。非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：亡為而治者，其舜虖！（《漢書·董仲舒傳》，另見《春秋繁露·楚莊王》）

蓋聞堯舜之時，游於岩郎之上，垂拱無為而天下太平。（《漢書·董仲舒傳》）

例1中隱含的意味，值得深究。因為這是儒家文獻中首次出現了「無為」，而且是在積極意義上使用了這個概念。「無為而治」是對舜的稱頌，或者說是對舜確立的政治模式（德政）的高度評價。然而，倘若對比《尚書·堯典》和《史記·五帝本紀》（亦是依據《尚書》改編而成的）記載的堯舜之德政，孔子的說法（例1）有點兒不同凡響而異乎尋常。因為《尚書》和《史記》所講述的堯、舜的德業，主要包括兩個方面的內容：第一，確立了「協和萬邦」的政治模式；第二，德性的典範、德行的楷模（例如堯的讓德與舜的純孝）。但早期儒家孔子和董仲舒都強調其「無為而治」，這一點很值得玩味。早期儒家熱衷於談論堯舜之間的禪讓（讓德），舜的那種不可解釋的孝德（孝行），因為它們既代表了其政治理想又表明了其道德原則。例1提出的「無為而治」，似乎添加了一點兒新東西，也可以說，這一解釋（「無為而治」）代表了理解德政的新方向，就是說，理想的政治或者最好的統治就是「無為而治」。進一步的分析表明，早期儒家思想中出現的新質素，恰好體現了儒家與道家（甚至黃老）之間的對話關係。

現在我們不妨設問：儒家所推崇的德政，何以具有了「無為而治」的內涵與特徵？

對於例1之「無為而治」，漢晉舊注的通常解釋是：「任官得其人，故無為而治」。這種解釋顯然滲透了「黃老意」。比較起來，朱熹《集注》和劉寶楠《正義》更傾向於發掘「恭己」隱含的德性意味，解釋傾向上亦吻合於宋明以來新儒家的立場觀點和方法，當然，他們也很難擺脫舊注的影響。例如朱熹《四書章句集注》曰：

無為而治者，聖人德盛而民化，不待其所作為也。獨稱舜者，紹堯之後，而得以任眾職，故尤不見其有為之跡也。恭己者，聖人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已。

很顯然，這個新儒家式對「無為而治」的解釋包含了董仲舒曾提到的幾個要點，其主要詮釋傾向則是強調德（德化、敬德），並在此基礎上，將「無為而治」闡釋為以下兩點：第一，「聖人德盛而民化，不待其所作為」；第二，「任眾職而不見其有為之跡」。蒙文通指出，儒家與諸子百家在思想上相互切磋、相互融攝。即便按照朱熹的解釋，第一點「聖人德盛而民化，不待其所作為」與老子所主張的「我無為而民自化」庶幾近之，而第二點「任眾職而不見其有為之跡」則與黃老學派「君無為而臣有為」的觀點若合符節。我們是不是可以說，早期儒家思想語境中的「無為而治」，乃是受到了道家特別是道家黃老學派的激發而產生出來的；另一方面，戰國中晚期以迄秦漢時期的百家著作、各種學派塑造的堯舜形象，大多呈現出「無為而治」的風範，也可以認為是儒家思想影響力的體現。

孔子與顏回（資料圖）

無獨有偶，以德行著稱的孔門高弟顏回以「御馬」為例，對魯定公講了一番「以政知之」的道理：

昔者帝舜巧於使民，造父巧於使馬，舜不窮民力，造父不窮馬力，是以舜無佚民，造父無佚馬。（《孔子家語·顏回》、《韓詩外傳》卷二、《呂氏春秋·適威》、《荀子·哀公》、《新序·雜事五》並記此事）

我們知道，古代君王論治，常以「牧民」、「御馬」為喻。按顏回「御馬」故事，頗見於秦漢諸書，表明它流傳廣泛影響深遠；從政治思想上分析，顏回的說法暗合於《莊子·達生篇》的政治理念，其曰：「東野稷以御見庄公，進退中繩，左右旋中規。庄公以為造父弗過也，使之鉤百而少及。顏闔遇之，入見曰：稷之馬將敗。公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：子何以知之？曰：其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。」 「無為而治」的理念似乎是他們共同的主張。為了更好地說明問題，茲再舉數例如下：

昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故《道經》曰：「人心之危，道心之微。」危、微之幾，惟明君子而後能知之。（《荀子·解蔽》）

主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬物成。農耕于田，而不可以為田師，工賈亦然。（《荀子·大略》）

昔舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。（《大戴禮記·主言篇》）

上述例證是不是可以表明早期儒家思想吸納了道家特別是黃老思想？反過來說也是如此，道家黃老思想同樣也汲取了儒家思想，熱衷於討論堯舜之治道或者打著堯舜之道的幌子論證最好的、理想的政治。為了更充分論證這一點，我們不妨抄錄幾條道家著作或具有道家傾向的早期文獻中的材料，以便和前引幾條文獻進行對比：

舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田，此四士者，天下之賢人也，猶尚精一德，以事其君。今誣能之人，服事任官，皆兼四賢之能，自此觀之，功名之不立，亦易知也。（《管子·法法》）

堯治天下，伯成子高立為諸侯。……當堯之時，未賞而民勸，未罰而民畏，民不知怨，不知說，愉愉其如赤子。今賞罰甚數，而民爭利且不服，德自此衰，利自此作，後世之亂自此始。（《呂氏春秋·長利》）

蘧伯玉為相，子貢往觀之，曰：何以治國？曰：以弗治治之。（《淮南子·主術訓》）

大道容眾，大德容下，聖人寡為而天下理矣。……無為而能容下。（《說苑·君道》載尹文語）

當堯之時，舜為司徒，……（堯）使九子者各受其事，皆勝其任，以成九功，堯遂成厥功以王天下。（《說苑·君道》）

堯治天下五十年，不知天下治歟，不治歟？不知億兆之願戴己歟，不願戴己歟？（《列子·仲尼》）

故王者勞於求人，佚於得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳，恭己無為而天下治。湯、文用伊、呂，成王用周、邵，而刑措不用，兵偃而不動，用眾賢也。（《新序·雜事四》）

經過對照和比較，我們不難發現儒家著作堯舜之道包含了趨向於「無為而治」的思想邏輯，就是說，如果沿著儒家政治思想的內在邏輯推而廣之、引而申之的話，那麼「無為而治」猶如儒家政治思想的目的性。同時我們也有足夠的理由相信出現於儒家思想語境中的「無為而治」並不是孤立的，因為道家特別是道家黃老學派的著作總是以「無為而治」作為其政治的理想與目標，他們之間的對話關係很值得注意。

挑戰帶來的創新

新的、不同於德政的政治模式已經在孔子的時代風起雲湧（資料圖）

挑戰帶來的創新

為此我們更舉一條孔子討論的「德政」的話：例2為政以德，譬如北辰。（《論語·為政》）

圍繞這句話的解釋史比較有意思，尤其應該注意的是它引發了進一步關於孔氏之無為和老氏之無為的深入辨析與激烈諍辯。請看幾條主要的解釋：

德者無為。譬猶北辰之不移而眾星拱之也。北極謂之北辰。拱，拱手也。（鄭玄《論語注》）

為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。程子曰：「為政以德，然後無為。」范氏曰：「為政以德，則不動而化，不言而信，無為而成。」（朱子《論語集注》）

為政以德而雲不動，雲無為，言其不恃賞勸刑威而民自正也。蓋以施於民者言，而非以君德言也。

無為者，治象，非德體也。（王夫之《讀四書大全說》）

上天之載，無聲無臭，此天之無為而成，即聖人之無為而治，邢疏以無為為老氏之清凈，全與經義而悖。（焦循《論語補疏》）

看來，即使是儒家內部，對這一問題的看法亦不盡一致。但無論如何，儒家德政（「為政以德」）觀念裡面早已滲透了「無為而治」的政治理念，這一點已經基本成為了漢晉以來學者的共識，即便於是標榜道統、嚴於異端之防的程朱也部分地接受了「無為」觀，但另一方面，程頤、朱熹雖然也用「無為」解釋「為政以德」，不過，朱子卻反覆強調孔子之無為不同於老子之無為，他說：

老子所謂無為，只是簡忽。聖人所謂無為，卻是付之當然之理。……豈可與老氏同日而語！

意味深長的是，儒家推崇、標榜和論證的德政，除了具有充分文化合理性和政治合法性之外，還隱然具有某種不言而喻的普適性和有效性，從理論或思想邏輯上說，倘若把作為政治模式的德政推展到一個「極點」，這個「極點」就是「無為而治」。換言之，「無為而治」其實內在於儒家思想之內。具體地說，以禮樂教化為實質內容的德政，乃初創於殷周之際、建構於西周時期並在東周時期經受了嚴峻考驗的制度設施，亦是孔子嚮往的「鬱郁乎文哉」的西周文化體系。然而，新的、不同於德政的政治模式——例如力政、刑政和法的興起與成熟——已經在孔子的時代風起雲湧，那麼，儒家理想中的德政，亦不能不在新形勢的下挑戰與回應之中，進行理論創新，「無為而治」之所以被納入德政模式，應該從德禮體系的宿命性崩潰與道法體系的推陳出新的宏觀歷史視野中予以把握。

儒家知識分子刻意強調了樂教的無為而治的功能（資料圖）

「無為」於德政的必然性

像許多漢代知識分子一樣，陸賈嚴厲指責了秦政嚴刑峻法，過分「有為」：

秦始皇帝設為車裂之誅以斂姦邪，築長城於戎境以備胡越，事愈煩，天下愈亂，法愈滋，而奸愈熾，兵馬益設而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑太極故也。（《新語·無為》）

君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟於巷，老幼不愁於庭。（同上）

陸賈這麼說的原因在於他要反襯出儒家政治的最高理想就是無為，他說：

夫道莫大於無為，行莫大于謹敬。何以言之？昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，謨若無憂民之心，然天下治。（《新語·無為》）

這一看法很有代表性，類似的表述在漢代文獻中屢見不鮮，例如：

舜彈五弦之琴，而歌南風之詩，以治天下。（《淮南子·詮言》）

昔者，舜作五弦之琴以歌南。（《禮記·樂記》）

昔者，舜彈五弦之琴，其辭曰：南風之薰兮，可以解吾民之慍兮，可以阜吾民之財兮。（王肅《聖證論》引《屍子》及《家語》難鄭玄語云）

這裡所說的「（舜）彈五弦之琴而歌南風之詩」與風花雪月、吟風弄月瞭然無涉，實際上它就是儒家標榜的樂教。這樣的話，可以認為，儒家知識分子刻意強調了樂教的無為而治的功能。這種以和同為目標的樂教、詩教和禮教，確有那種春風化雨、潤物無聲的非強制性特點。非強制性或者訴諸感召力的治理才是最好的、最有效的治理，同時也是無為的方式和方法。可見，陸賈所說的兩段話足以使我們對儒家政治思想語境中的「無為」有了進一步的了解，更重要的是，陸賈明確了早期儒家政治思想的內核在於，並且發展了孔子所說的「無為而治」，具體地說他揭示了「無為而治」與「德政」、「樂教」之間的聯繫。他所說的「無為之治」就是其心目中的理想政治——「君子之治」（其實更確切地說就是「聖人之治」），就是刑政的反面，換言之，就是德政或《大戴禮記》所稱的「德法」，其核心就是禮樂教化。陸賈比較明白透徹地闡述了「無為」即儒家政治理想，它必然出現於儒家德政思想的邏輯延長線上。因此我們說，他的說法對於理解早期儒家思想語境中的「無為而治」很有啟發。

儒家政治思想語境中的「無為」其實也是德政和樂教的進一步發展（資料圖）

回顧前面的討論，我們發現例1中的「無為」概念乃資取老子之說，歷來的注家也不迴避參取黃老思想進行解釋。然而僅僅從它出現於其中的語境分析，「無為而治」和「恭己正南面」兩個說法之間並非吻合無間；問題的關鍵在於，早期儒家對例1的解釋卻試圖彌合兩者之間的裂隙，比如說董仲舒的解釋包含了更多、更複雜的思想內容。倘若我們把例1和例2合而觀之，不難發現儒家政治思想語境中的「無為」其實也是德政和樂教的進一步發展，當然其中亦濡染了不少黃老思想。總之，在前面的討論中，我們發現儒家似乎很推崇「無為而治」的政治理念，儒家政治語境思想中的「無為」往往又和德政、樂教聯繫在一起，可見儒家政治思想中的「無為而治」乃是容受了道家思想同時也是其合邏輯的發展。如此說來，出現於早期儒家政治思想語境中的「無為」就不是出於偶然，也不僅僅是是對道家概念斷章取義的剿襲，而是具有思想上的必然性。當然，理想政治（德政、樂教）問題僅僅是儒家「無為」觀念所涉及的一個方面而非全部，比如說，禪讓問題是早期儒家重要的政治思想，郭店楚簡《唐虞之道》和上海博物館藏《容成氏》顯示出禪讓的重要性。早期儒家文獻特別重視「讓德」，例如《論語·泰伯》極度推許它，其中的「德」既包含了德行的意義，有包含了德性的意味。接下來，我們將圍繞聖人觀念討論倫理語境中的「無為」。

參考文獻及注釋：

鄭開：《試論老子中的無的性質與特點》，載《哲學門》第29輯，北京大學出版社2014年。

劉笑敢：《老子古今》第403頁，北京：中國社會科學出版社2006年。

蒙文通：《儒學五論》第12-14頁，桂林：廣西師範大學出版社2007年。

其曰：「東野稷以御見庄公，進退中繩，左右旋中規。庄公以為造父弗過也，使之鉤百而少及。顏闔遇之，入見曰：稷之馬將敗。公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：子何以知之？曰：其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。」

這段注文邢本引作包氏注，皇本作鄭氏注，茲從皇本。

王夫之還批評朱子說：「以不言不動、因仍縱弛為無為，此老氏之旨，而非聖人之治也。」（《讀四書大全說》）

轉引自劉笑敢《老子古今》，第537-538頁。

鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》第392頁，北京：三聯書店2009年。

禮樂教化作為一個特殊的政治模式，其特徵正如《呂氏春秋·上德》所云：「為天下及國，莫如以德，莫如以義。以德以義，不賞而民勸，不罰而邪止，此神農黃帝之政也。」亦如《司馬法·仁本》所說：「先王之治，順天之道；設地之宜；官民之德；而正名治物；立國辨職，以爵分祿。諸侯說懷，海外來服，獄弭而兵寢，聖德之治也。」

（編輯：若木）

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