「迷信」，還是民俗：如何看待中國民間的信仰禮俗？

李俊領 /社科院近史所

《文化縱橫》微信：whzh_21bcr

［導讀］近代以來，在西方文明的刺激下，近代中國出現了社會轉型與文化焦慮，傳統的信仰禮俗自清末以降不斷遭到知識界的批判、基督宗教的敵視與政府的改造，以至於被貼上了「迷信」的標籤。這種對民間信仰的認知一直延續至今，產生廣泛的社會影響。本文作者針對中國民間的泰山神靈信仰，系統考察了近代中國文化精英如何看待民間信仰及其改良，呈現出了「迷信」之於傳統民眾生活的重要意義，或對我們理解今日中國民間的信仰禮俗問題有所啟示。

近代海內外的知識階層較為關注泰山神靈信仰及其對中國民眾生活的影響。20世紀二三十年代，在「到民間去」的呼聲中，顧頡剛等學者開始深入調查包括碧霞元君信仰（碧霞元君，俗稱泰山聖母、泰山娘娘）在內的社會風俗。當時民間習俗改良日益成為文化精英與民國官方共同關注的社會問題。由於民間習俗是一種「活著的傳統」，也是一種當時民眾的生活方式，官方實施的習俗改良工程必然觸動民眾的情感與利益，容易引發官方與民間的衝突。如何看待和改良民間習俗，成為文化精英們需要面對和思考的現實問題。

▍對妙峰山信仰習俗的調查

20世紀20年代，顧頡剛、李景漢等一些學者開始調查妙峰山等處的泰山神靈信仰習俗，並從學理上討論官方對待這一信仰習俗的應有態度。在妙峰山的碧霞元君信仰習俗上，這些早期的民俗學者有如下認識。

其一，它是民族的文化藝術。

1925 年，在北京大學風俗調查會的派遣下，顧頡剛、容肇祖與容庚等人對京西妙峰山的碧霞元君信仰習俗進行了調查。這些學者沒有局限於政府與文化精英的自我貴族化的立場，而是從社會全局的公正態度及其本有的運動機制出發，平等看待作為大眾文化的碧霞元君信仰習俗。顧頡剛曾在許多場合提出要求學問家參加「實地工作」的期望，其原因在於，習俗是活著的傳統，存在於中國的最大多數人群中。如果不親身體驗，則無法弄清其真實的社會文化功用，就更談不上改造的問題了。對於妙峰山的碧霞元君信仰習俗，他強調說：「這是民眾藝術的表現，這是民眾信仰力和組織力的表現。如果你們要想把中華民族從根救起的，對於這種事實無論是贊成或反對，都必須先了解了才可以走第二步呵！」

顧頡剛等人秉持學者的社會良知與文化責任感，在沒有經過充分的調查與體驗之前，不贊同所謂朝山進香是迷信與愚昧表現的看法。誠然，在一些民俗學家看來，雖然朝山進香的信仰習俗含有迷信的內容，但要論及中華民族是否有藝術文化的時候，「最好也要留意那朝山進香，以及迎神賽會裡面所表現的藝術文化」。

通過調查妙峰山的碧霞元君信仰習俗等體驗活動，顧頡剛更深刻地認識到民眾文化的魅力，對其抱有深切的認同感。1928 年3 月20 日，顧頡剛在嶺南大學學術研究會的演講中明確表達了他研究與改良民眾文化的基本立場：

我們研究歷史的人，受著時勢的激蕩，建立明白的意志：要打破貴族為中心的歷史，打破以聖賢文化為固定的生活方式的歷史，而要揭示全民眾的歷史。……新文化運動並未成功，而呼聲則早已沉寂了。我們的使命，就在繼續聲呼，在聖賢文化之外解放出民眾文化；從民眾文化教育的解放，使得民眾覺悟到自身的地位，發生享受文化的要求，把以前不自覺的創造的文化更經一番自覺的修改與進展，向著新生活的目標猛進。

他想要改變「自傳統時代以來知識分子對待民眾世界的貴族氣質和精英色彩，試圖以更為平等的姿態去看待民間文化」。此外，他更想將官方與文化精英對民眾生活習俗進行的憐憫式改造轉變為平等的對話與協商。這無疑代表了一部分文化精英對五四新文化運動以來的「啟蒙」與「進步」的深刻反思。

其二，它是農民的情感與希望之所在。

容肇祖從情感發泄與心理安慰的角度分析了妙峰山香客的心理。他注意到人這種理智的動物，在生活的很多方面需要理智背後的情感來維繫，而宗教信仰就是人生最大的一種情感。普通民眾常常因為呆板不變的生活與疲勞以及愁苦憂患的環境而產生厭世的情緒。他們來妙峰山進香，借著禮拜神佛及湊熱鬧的心理，「發露情意上的歡娛」。這種進香時「情感的發泄」，舒泄個人的胸臆，發展美滿的感情，也增加了「人的生活力」。可以說，進香是對平時困頓的生活及「厭世」情緒的一種有益的緩解與調適。

妙峰山的碧霞元君信仰習俗為香客「滿意的安慰」。在小農生產方式沒有改變的情況下，華北鄉村的民眾太受自然環境的支配，因而處於一種對自然力充滿恐懼的可憐狀態。因為碧霞元君的信仰以及被塑造出的「有求必應」的靈驗，他們總可以通過朝山進香獲得精神的安慰與生活的信心，至少暫時減少了種種的悲慮與憂愁。

▍改造妙峰山信仰習俗的建言

20世紀二三十年代，學者們在學術研究與人文關懷的層面上，調查、體驗了北京的泰山神靈信仰習俗。顧頡剛在對北京和蘇州的東嶽廟做了比較研究之後，深切地感慨：「分別好壞與有用無用，期望改變現狀，是政治家和教育家的事情。把它當作一種材料而加以種種的研究，期望說明真相，是科學家的事情。簡單來說，一是求『善』，一是求『真』。」但這不是說，學者們只是將泰山神靈信仰習俗當作研究對象，不在意對其改造的問題。事實上，他們對這一信仰習俗的改造更為關注。

其一，注重碧霞元君信仰習俗改良的前提。容肇祖認為文化精英們對於妙峰山的碧霞元君信仰習俗，既「不需歌頌進香的效用」，「亦不必鄙棄進香的迷信」。官方雖然可以憑藉政治勢力，在改良習俗的名義下禁止妙峰山的進香，搗毀妙峰山的神像，但這種不管民眾實際生活處境的做法並不會達到改良習俗的目的，反而將百姓們的娛樂和安慰一概奪去了。容肇祖建議說，如果官方真要改變民眾的碧霞元君信仰習俗，需要先從環境與教育上著手。一則要改變鄉民的農林生產環境，提高生產能力；二則要提高鄉民的農工職業技能。此外，還要提供可以替代進香的娛樂與安慰。假如不能從環境與教育上收效的話，就不必去改變當時正在延續著的碧霞元君信仰習俗。

社會學家李景漢在妙峰山朝山進香的調查報告中說，在沒有找到合適的替代物的情況下，不能輕易強行革除一些與社會不相宜的習慣。其原因在於社會中已成的各種習慣，都是滿足了人性中各部分的要求。如果沒有準備好相宜的習慣作為替代物，就將舊的不相宜的習慣革除，「有時結果是所得不償所失，社會的幸福反倒因此減少了，這是有心改良社會的人應當特別注意的」。因此，他主張如果要廢除妙峰山的碧霞元君信仰習俗，就先增加信眾的科學知識，改變他們的生活觀念，並為其找出其他高尚的娛樂。否則，「我很捨不得他們從妙峰山所得自然的快樂和滿足的安慰，不必須的被搶奪了」。在李景漢看來，碧霞元君信仰習俗的改造必須以民眾的自身素質與社會環境的改造為前提。

其二，反對官方暴力對信仰習俗的強制改造。當時的民俗學者與社會學者都反對官方憑藉國家權力強行革除泰山神靈習俗的行為。他們認為，即使是對於具有迷信色彩的社會習俗的改造也必須以一種循序漸進的方式來完成。僅僅通過暴力傾毀廟宇與神像，並不能達成啟蒙民眾的原初目標。

顧頡剛對南京國民政府強拆廟宇、搗毀偶像的運動並不贊同。他認為，這種用了外力去改變信仰習俗的方式實在沒有多大力量，一旦政治情形改變便什麼都恢復了；更糟糕的是，武人干預文化建設的可怕結果是，「迷信未必能打倒，而先民的藝術遺產則真的打倒了」。

此外，顧頡剛還批評了知識群體在對待民眾問題上的自負態度，說他們雖然一再提倡到民間去，卻也在實際上犯了與政治家同樣的錯誤--以改造民眾世界為目標的旨趣，並沒有將民眾視為真正的主體。通過妙峰山信仰習俗的調查，他主張在改造民間神靈信仰習俗上，知識階層要真的和民眾接近，而且還必須採取循序漸進的方式。首先彼此了解，通過各種方法的調查，去了解清楚他們的生活。然後，順著這個方向與他們接近，使作為改造對象的民眾了解「我們的」誠意，甘心領受「我們的」教化。顧頡剛強調循序漸進的方式與同情了解的立場，正表明了他對官方破除迷信運動的憂慮。

顧頡剛、容肇祖、李景漢與俞異君等學者在泰山神靈信仰習俗與民眾生存狀況之間，更關心後者。在他們看來，對前者的改造只是推行現代文明生活方式的一種手段，並非目的本身。官方與一些社會改革者以激進立場和暴力手段，開展破除迷信運動，在很大程度上只是顯示國家權力對於民眾文化的輕視與詆毀，卻難以實現其所聲稱的解放目標。

在這些學者們看來，南京國民政府通過破除迷信運動展示的對現代文明的追求，從根本上漠視了構成本民族面貌真正基礎的民眾文化；民眾文化不僅有其內在的自足邏輯，而且充滿了原生態的活力。他們通過對妙峰山與山東等地廟會的調查研究，希望為官方主導的社會風俗改良運動提供具有人文關懷精神的學理支持與實施策略。顧頡剛等人「致力於通過學術研究和文化活動推動新文化運動的展開，其政治與文化取向人所共知，他們對待民間信仰的這種態度，毫無疑問絕非提倡迷信，守護愚昧」。其與倡言破除民間神靈信仰的知識群體同樣基於科學與文明的觀念，但二者的分歧實質「並不在於提倡文明科學與野蠻迷信之爭，而是聖賢的立場與民眾的立場之別」。能不能站在民眾的立場上，設身處地考慮民眾對神靈信仰的實際需求，這不僅考驗著學者的良知，也考驗著執政者的道德底線。

▍妙峰山碧霞元君信仰習俗的社會認可

清末以降，一些文化精英倡言破除對神靈的迷信，其中包括對泰山神靈信仰的批判。1905年，有人認為當時中國貧弱的一大原因在於底層社會對鬼神的迷信，並稱鬼神迷信是阻礙民眾進化的「政教人心之蠹」，會招致「大害」。也有人痛感中國「猶然一神權世界」，因而倡言廢除迎神賽會。清末，天津《醒俗畫報》將妙峰山的碧霞元君信仰習俗視為害人的迷信。

新知識人將鬼神信仰視為迷信與愚昧的輿論在客觀上支持了清末、北洋時期的廟產興學政策，受此政策衝擊的碧霞元君信仰習俗卻鮮有人為其公開聲辯。直到20世紀20年代，顧頡剛等學者從學理上呼籲重視和保護妙峰山廟會之後，這種情況才有所改觀。

除了學界對妙峰山碧霞元君信仰習俗的調查與研究外，還有不少人注重和肯定了妙峰山走會的民間藝術性。1929出版的《北平指南》一書將妙峰山的走會視為民間藝術。該書云：「走會又名武會，為民間最熱鬧之雜戲，亦即民間有系統之藝術。各種歌舞技藝五花八門，均有活潑之精神，而不染營利之思想。會中人員具有堅實勇敢之精神，表演各種藝術均極精彩，於民間藝術中佔有雄厚之勢力。」在該書編者看來，妙峰山的走會是民間的有系統的藝術，既活潑，又不帶有營利性。其僅注意到走會的積極的一面，並未了解或迴避了走會中的斂財現象。

妙峰山的香會表演是一種展示民間原生態文化生活的包括樂舞、雜技、說唱等形式在內的鄉土藝術。其中，秧歌是一種典型的綜合性藝術表演，具有多種不同主題的唱詞，為普通民眾所喜聞樂見。這些唱詞無論是神話傳說、英雄故事，還是男歡女愛、打情罵俏，都是一種不同於精英文學的俗文學。

20世紀40年代，劉慕耘記述妙峰山的《北國的走會》說：「他們走會的目的，固然是斂財，同時在斂財中，還帶著競爭的氣息，如『開路』、『少林棍』，都是非常進步的。」劉氏所說的走會的進步是指妙峰山武會之間的技藝競爭及其作為「大眾藝術的又一角」的文化特性。此外，他尤其關注了走會中的秧歌，稱讚說：「（秧歌）在北平……雖然是民間歌謠，可是實際上，竟是文學。……這是民間的藝術；尤其是大眾的情歌。」劉氏對妙峰山走會的民間藝術色彩表現一種認同與尊重，將其視為值得珍惜的北平的古老表徵。相對於妙峰山走會的大眾藝術性而言，其是否為迷信行為的問題顯得並不重要了。

20世紀40年代，著名哲學家賀麟對新文化運動以來的社會信仰習俗改良運動進行了深刻分析。他認為傳統信仰的功用在於使社會穩定，民族團結，使社會各分子間有一精神的聯繫。當然，這種信仰通常被統治階級利用，容易「發生束縛個性、妨害自由、阻礙進步等弊病」。

不過，就心理事實而言，「要想根本剷除傳統信仰幾乎不可能」。因此，「使傳統信仰理性化，深刻化，擴充其義蘊，減少其束縛性，不庸諱言地，是哲學的任務之一」。賀麟所說的社會信仰包括泰山神靈信仰等本民族的多神信仰，其所主張的對傳統信仰的務實態度與學術使命體現知識界因應社會變遷的文化自覺。

▍泰山神靈祭祀禁令與社會調查的錯位

在南京國民政府出台《神祠存廢標準》此前的數年間，民俗學界與社會學界已經對社會風俗進行了一系列的調查，而且在1925～1928年間掀起了社會風俗調查的高潮。

泰山信仰在當下有復興之趨勢

在20世紀20年代的社會風俗調查中，北京妙峰山的碧霞元君信仰習俗與北京城內的東嶽大帝（又稱泰山神）信仰習俗是十分突出的內容。如顧頡剛、容肇祖、容庚、孫伏園、莊嚴等人於1925 年受北京大學風俗調查會的派遣，對北京妙峰山進香廟會以及北京東嶽廟和白雲觀等處的進香風俗進行了深入的調查。顧頡剛將他們對妙峰山進香情況的調查結果彙集成了《妙峰山》一書。此外，顧頡剛寫作了《北京東嶽廟和蘇州東嶽廟的司官的比較》一文，盧逮曾寫作了《泰安高里山神祠的七十五司和北京東嶽廟的七十二司》一文。這些調查成果在客觀上不僅為當時的改造社會風俗的政治運動提供了學術支持，而且部分地為其實際展開消除了疑慮與阻礙。這時期進行社會風俗調查的民俗學者與社會學者認為，如果不去真正了解習俗生長的社會環境及其與民眾生存境遇的關係，那麼由政府強制推行的禮俗改造不啻為橫暴權力的產物，絲毫不會對啟蒙大眾、社會進步有所助益。

20世紀30年代初，俞異君組織調查了山東部分地區信仰泰山神靈的廟會，並就此提出了改良廟會的主張。這次調查涉及泰山神靈信仰的地方包括博興縣、肥城縣、福山縣、東阿縣、臨淄縣與海陽縣6個縣。調查者僅是調查了上述6縣中的部分廟會，沒有全面統計相關的泰山神靈信仰習俗情況。現就其調查的情況分別說明如下。

其一，博興縣的泰山神靈信仰廟會。據1933年8月的調查，博興縣東關有一座天齊廟（即東嶽廟），每年正月初一到初十演戲酬神。這時期該處廟會的香紙消費約為500元，隨廟會開辦的市場主要是牲畜交易。另，這位調查者還提到城西一區伊家鄉於每年九月九日到十六日為「太安奶奶」燒香演戲。此「太安奶奶」是否為碧霞元君待考。

其二，肥城縣的泰山神靈信仰廟會。肥城縣石橫鎮的奶奶廟、興隆庄的娘娘廟與肥城北門的娘娘廟，均奉祀碧霞元君。每年舉辦盛大的廟會。在調查者張仁甫看來，這些廟會「皆系婦女迷信的集會」。

其三，福山縣的泰山神靈信仰廟會。調查者李景蘇記述該縣廟會的場景稱：「『會』是七八十個聯合的。每一段會總有鑼鼓、旗幟、行傘、高蹺、抬閣……玩藝。在下午一點鐘時，鼓聲大作，鑼聲喧天。一時看戲的人，都四處分散，各擇了較高的地方站住，以便看會。遠遠地看去，在大街上的屋角處，都是飄搖著紅紅綠綠的旗幟。旗上的字被風吹得看不甚清楚，有的寫著『泰山進香』四字。」可見，此處廟會有專門的信眾組織演戲酬神，很像是妙峰山的武會。其中，高蹺的隊伍演出《豬八戒戲老婆》、《瞎子觀燈》、《姜太公釣魚》與《騎驢上壽》等劇。抬閣的隊伍表演《紅霓關》、《洞賓戲牡丹》、《黃鶴樓》與《哪吒出世》等劇。

其四，東阿縣的泰山神靈信仰廟會。調查者咸福亭說，東阿縣少岱山山頂的廟宇以碧霞宮為主位，這裡的廟會為「魯西第一鄉村大會」。每年四月初開演，延至麥熟，會期長達一月之長。此會的勢力範圍很廣，如聊城、陽谷、公平、庄平、堂邑、平陰、濟寧都在範圍內，集會時有五六萬之眾，市場買賣也很繁盛。

在南京國民政府開展的破除迷信運動中，受革命風氣影響的當地青年人，「識透神道的虛偽，將有權有勢的神像盡數推覆」。少岱山的廟會隨即衰落，會眾星散。由此，東阿縣的商業貿易大不如從前。1932年，當地的商人出資重修了少岱山的廟宇和塑像。翌年，這裡的廟會恢復了往昔的盛況。

少岱山山頂的廟中有柏樹數十株，大者合抱，小者盈把。遺憾的是，每年新栽的小樹總因廟會而遭災，竟難以存活。咸福亭不無憤慨地說：「因無人看守，所以新植小樹，一經過會，摧折無遺，此亦人們無公德心的表現。」

在咸福亭看來，少岱山廟會是一種「惡劣的風俗」。他解釋說，將偉大輝煌的樓殿用於儲藏「人類的戮害物」，將寶貴的金錢用於無用之地，十分可惜。魯西本來就是地瘠天旱之地，還要在迷信的風俗上進貢納稅，無疑是增加了痛苦。因此，他呼籲「努力革除這種無根據的陋習」。

其五，臨淄縣的泰山神靈信仰廟會。據1933年6月的調查，臨淄縣一區南廟奉祀「天齊爺」（即東嶽大帝），每年農曆的三月二十八日到四月初四舉行廟會，演戲酬神。屆時到會的民眾約6000人。廟會的市場以牲畜交易為主。城西北28里的愚公山廟奉祀「泰山奶奶」，每年農曆四月初八到十二日舉行廟會，進香的民眾多達 6000人。不過，此廟會在破除迷信運動中停辦了。該縣所有的廟產於1929年被「撥作學款」。

其六，海陽縣的泰山神靈信仰廟會。根據包獻廷的調查，海陽縣黃山岡的廟會主要奉祀碧霞元君。每年農曆四月十八日，附近村莊的數千農民來看戲燒香。包獻廷以諷刺的語調描述稱：「（黃山岡）廟院里有個火焰衝天的火池，旁邊肅立著四個假裝慈善的和尚向那些燒香的善男信女討香錢。前殿裡面，是碧霞元君的偶像，案上『燭影輝煌』、『香煙裊裊』，一個和尚在敲著鼓磬，那些『愚夫愚婦』，都拚命似的跪拜祈禱。」在包獻廷看來，黃山岡廟會是愚昧民眾的迷信行為。

這次山東廟會調查的參與者大多將包括泰山神靈信仰在內的廟會視為愚昧民眾的迷信活動，主張將其廢除。調查平原縣廟會的鄉村教員張耀中呼籲說：「但願我同胞，不要競以迷信為事，要自己振作起來，打倒各帝國主義者，而土匪也就無形之中自己消滅下去了，這種迷信的法子是不可靠，終有敗露的一天。」這樣的呼籲帶有民族主義的宏大敘事色彩，但其對於生活貧苦的鄉村民眾並沒有明顯的號召力，更何況商人與民眾還要依靠廟會的市場進行生活與生產用品的交易。

從上述6縣泰山神靈信仰的廟會的變化情況看，南京國民政府發起的破除迷信運動並不能有效改變民眾的信仰觀念。官方以暴力手段禁止民眾信仰及其公共生活的做法違背了社會運行的基本機制，其結果自然會同官方的預期目標背道而馳。

組織這次廟會調查的俞異君注意到破除迷信運動收效甚微的窘況。他說，自北伐成功後，各地的廟宇一度被摧毀。然而，摧毀自摧毀，「拜佛燒香來作買賣者是依然絡繹於途，無法防止」。山東有些地方甚至重修廟宇，「弄得更金碧輝煌了」。不過，俞異君並不贊同將碧霞元君信仰習俗視為迷信與愚昧。相反，他認為對民眾信仰強行貼標籤的政治批判行為，不過是政府與文化精英壟斷了解釋科學與文明的話語權而產生的一種傲慢。

俞異君充分肯定了所謂「迷信」對於民眾生存的重要意義。他說，凡是一種與農民有切身利害關係的事項或問題發生時，他們沒有足夠的知識來應付，就要把這種支配權歸之於玄渺的東西，就是神。他們還認為「只要至誠格天，神是能替他們解決困難問題的」。中國的農村是中國整個社會的基礎，但是中國的統治階級全然沒有想到替農村興水利、造森林，以免去水旱的災殃；也沒有遍設農村醫院，講究農民衛生，以解除他們的病痛。勞苦的農民大眾他們只能呻吟於天災人禍的痛苦之中。「在這種情況之下，沒有機會受到教育的他們，不信神信什麼？」「我們還忍心說他們迷信罵他們不可救藥么？」顯然，當時的民俗學者能夠設身處地考慮到農民的生活環境及其困難，從而對碧霞元君信仰給予了充分的同情。

基於上述認識，俞異君提出了建設農村、改善農業生產條件的重要步驟。其中包括興修水利，植樹造林，設立農民醫院，厲行農村義務教育與成人教育，復甦農村經濟等數條。他還強調說，惟有這樣才是革除神靈信仰習俗的根本辦法和正確方式。

本文摘編自《天變與日常：近代社會轉型中的華北泰山信仰》（社會科學文獻出版社2017年版）。圖片來源於網路，歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫版權方。

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