儒家倫理與國際難民問題：愛應該有「等差」嗎？

1、問題與背景

在大多數人的心目中，「儒家倫理」與「國際難民」素未謀面，把兩者聯繫起來，是很「穿越」的行為。當代處理難民危機的國際體系背後，本有一套現成的西式價值觀念作支撐。重振旗鼓的努力也剛提上議程的儒學，能夠對此提供有實踐意義的思想資源嗎？沒人能夠給出一個明晰的斷定。不過，時下正在積聚的各種因素，給問題的討論提供重要的背景條件。

首先，是最近歐洲面臨的難民危機提出的問題。具有普世人道主義理想的歐盟，在幾百萬中東難民蜂擁而至的巨大壓力下，已經嚴重變形。其表現包括，難民問題成為引發英國脫歐的重要原因；德國總理默克爾因其接納難民的政策，導致其支持度出現斷崖式的下跌；還有申根簽證聯盟解體的危險。

其次，中國對待難民的經驗與態度，促進我們的思考。一直不為公眾所注意的情況是，中國是聯合國《關於難民地位的公約》（1951年訂）和《關於難民地位的議定書》（1966通過）的加入國（1982年）。根據聯合國難民署的統計，截至2014年8月，中國接收了約31萬國際難民，其中絕大多數是上世紀70年代末80年代初接收的來自印度支那的難民。另外還有部分來自朝鮮和緬甸果敢地區。就在最近幾天，還有難民因戰亂從緬甸湧入中國。而且，新的難民進入中國的隱患依然存在，特別是東北亞局勢令中國政府高度警惕。但是，國家究竟依照什麼樣的價值理念實施難民政策，除了人道主義的一般說詞之外，並沒有對公眾作明確的交代或進行公開討論。

第三，參與當代世界秩序建構的國家意志，需要對之採取更積極的態度。中國政府想扮演負責任大國的國際形象，導致承擔更多幫助國際難民的工作，會是我們主動或被動面對的義務。[i] 在參與相關國際議程時，中國需要為自己的主張或態度提供理由，而這些理由是需要有價值觀念支撐的。

第四，推動儒學進入當代生活的需要。在儒家文化復興的過程，被質疑的問題之一，是儒家倫理長於面對親人、熟人關係，但短於處理陌生人問題，而國際難民恰好是陌生人中的陌生人，因此它是儒學現代論述需要通過的重要考題之一。換句話說，它是儒家「天下」觀念背後的倫理理想是否仍然有效的一個案例。

因此，問題值得重視。即使我們在證成儒學的現實作用上仍然存在困難，如果能夠澄清兩者之間的本然關係，也是一種重要的收穫。

資料圖

2、儒家思想資源

難民是否應當給予幫助，包括提供物資支援以至給予庇護收容，首先是個倫理原則。基於西方人道主義理想或者某種普世之愛的信念而言，這是不容置疑的問題。中國傳統中，墨家的「兼愛」理念，也接近這一立場。但現實中，當難民規模超大，造成社會、經濟壓力，甚至引發危機時，就難得保持欣然接納的熱情。

以歐盟為例，德國默克爾當初聖母般的人道形象，很快在內外交征中收斂其笑容，英國則乾脆以退歐作為抵擋難民的戰略選項，當然還有歐盟內外相關國家的互相推委及摩擦。這些變卦本來不難理解，也無須譏笑、責難。問題在於，相關國家難民政策的退卻，同其普世之愛的理想，如何獲得一種協調的說明？對此，政客可能無暇顧及，但哲學追求連貫的認識。

「仁者愛人」，儒家自然同樣持有愛的信念。但它對愛的理解，常被概括為「愛有差等」，且因此而受到兼愛或普愛者的譏諷。但這些批評多建立於誤會或曲解之上。相對於兼愛或普愛而言，儒家的愛應叫「推愛」，其基本內涵是從親親、仁民到愛物。親親是根本，原因在於這種美好的道德感情首先是在親情中萌生與培養的，它具有先天性，是「天命之謂性」範圍，也叫天倫。由此出發，再依關係親密的程度把關愛逐步推至對待熟人、生人以至其它生命的態度上。所以要「老吾老及人之老」，「幼吾幼及人之幼」，「泛愛眾」，要講民胞物與，讓愛的種子長成參天大樹。

那麼，為什麼不略過差等的程序，直接就講泛愛或普愛呢？原因在於現實性的考慮。儒家講知行合一，愛不僅是一種道德情感，同時它還是一種行動要求。後者需要現實能力，且每個人的能力（能支配的資源）又都是有限的，聖人也不例外。當子貢問孔子，「博施於眾而能濟民」是否是仁時，孔子說堯舜都未必做得到，指的就是能力問題。因此，一方面，以天倫為感情培養的起點，一方面，依親疏與能力確定責任的輕重，正是愛穩固且可持續的原則。

漢代的一則語錄，表明儒家把人倫劃為親人、熟人與生人三種範圍不等的關係：

子路曰：「人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。」子貢曰：「人善我，我亦善之。人不善我，我則引之進退而已耳。」顏回曰：「人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。」三子所持各異,問於夫子。夫子曰：「由之所持，蠻貊之言也。賜之所言，朋友之言也。回之所言，親屬之言也。」（《韓詩外傳》卷九）

親屬自然是親人，朋友包括在熟人之內，蠻貊指非華夏的族群，也就是陌生人。而對待陌生人的倫理原則，便是對等回報，恩怨分明，這也就是古老的正義原則。但正義不是愛，如果對陌生人僅有正義的態度，那不是儒家。儒家同時還要求，對陌生人中的弱者，需要予以同情與關懷。所謂「人之老」與「人之幼」，正是陌生人中弱勢的人群。孟子說「乍見孺子將入於井」人們都會有「怵剔惻隱」之心，也特彆強調這孺子跟我們每個人都是非親非故的。

回到論題上來，難民一般非親非故，自然是陌生人，或者稱「外人」。但它不是一般偶遇的路人，而是等待有人施以援手的無辜者。這些人可能是災民，也可能是政治難民，後者即西方所說的人道主義災難的產物。孟子論「葛伯仇餉」，提供了一個接近論題的案例：

孟子曰：「湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：『何為不祀？』曰：『無以供犧牲也。』湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：『何為不祀？』曰：『無以供粢盛也。』湯使亳眾往為之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之。書曰：『葛伯仇餉。』此之謂也。為其殺是童子而征之，四海之內皆曰：『非富天下也，為匹夫匹婦復仇也。』」（《滕文公下》）

這則語錄內涵豐富。湯與葛領導兩個互不隸屬的部族，葛非禮不仁，異常殘暴，其治下的下層人民幾淪為難民。湯先以不忍之心，提供援助，但不能勸其回頭。繼之出兵，除暴安良，為無辜者報仇，同時把被壓迫民眾解放出來。從道義立場觀察，行動不僅體現同情心，責任心，同時還有正義感，開創為「人權干涉別國內政」的先例。如果孟子的思想，可以引伸為道德原則的話，我們的結論就是，依儒家倫理，對國際難民，不會袖手旁觀，應該有所行動。

當然，行動的類型，可能不只一種選擇。

3、複雜性與選項

對難民的界定與成因的理解，是行動的前提。當今世界面對的難民潮中，混合不同成份的人群。其中有災民，有所謂人道主義危機造成的逃難者，還有混雜於其中為追求改善經濟狀態的移民。應該區分對三者的不同態度，對第一類即災民（如2004年的東南亞海嘯），必須救助沒有疑義；對第三類經濟移民，則取決於接受國家對勞動力需求的狀況，以及以移民素質的判斷，包括年齡、受教育程度、文化特別是宗教背景，還有規模等等因素。

問題的焦點是第二類，所謂人道主義災難包括不同的成因，國際戰爭、政治壓迫、種族驅趕、宗教衝突等是常見的因素，有的往往是混合作用的。對待災民，經濟援助是通常的手段，只要受援政府還能有效管制其社會，這一手段就是可取的。對待經濟移民，則依本國的需要與民眾的意願，即便是拒絕也是主權國家的意志體現，不存在道義壓力的問題。

但是，人道災難則不然，不同的成因需要不同的應對方式。錯誤的應對方式，會承受不能承受以及不該承受的後果。而這種難民現象，往往是一涌而來的，你得被動面對。採取強制手段拒之門外的話，你要扛得起道義的壓力。這種壓力不僅來自國際社會，也來自文明國家自身的道德感。

當然，就人道災難而言，幫助難民的行動，也決非只有接納安置一個選項，儘管它可能是最實際且負擔很重的工作。一般可把任務分為兩類：一類是消滅問題產生的根源，一類是對受難者的救援。消滅根源分輕重兩種，一種是聯合國際道義力量，在對立的勢力間進行斡旋或調停，或對問題的肇事方施加壓力，包括政治或經濟制裁；另一種就是採取軍事行動進行干預，或驅趕入侵者，或推翻強權及壓迫力量，讓難民生命財產安全得到保障。但軍事干預不僅涉及到行動的合法性，如是否聯合國授權，或合乎國際法，更可能基於失誤的判斷而引發更大的危機，如時下中東的難民現象。

此外，另一個後果，就是很可能改變地緣政治結構，結局不是你想要的甚至是不能承受的。因此，雖然基於正義的原則，可能進行干預，但一旦預判失當且事與願違就不是正義，就如美英兩國在伊拉克所做的。當然，強大的軍事威攝力量的存在，對於自詡為負責任大國來說是必要的，它可保留最後的選項。

相對而言，對受難者進行救援，最具道義上的正當性，也最受歡迎。而提供經濟援助更是相對方便，只要資助的規模能夠量力而為。接納安置則是最難啃的骨頭，它考驗接受者的道德意志與實力。具體說，問題的解決包括道德意願，經濟實力，與制度功能提供的條件。此外，還有同樣需要重視的，是難民來源的性質。講「推愛」的儒家倫理，如何體現在相關的行為選擇中，正是我們聚焦的問題。下面從倫理與文化兩個角度，略加分析。

4、仁愛與責任差別

儒家的仁愛系推愛而非兼愛或普愛，它要求由親及疏把愛的情感依次擴展，從熱愛到關愛。一方面，它的最終目標是惠及更普泛的人群，實現一體之仁；另一方面，又是有程序且有厚薄不同的分別，故稱愛有差等。就前者而言，對無辜者的同情援助，是義不容辭的責任。對後者來說，則有支援對象與支援程度的不同選項存在。為什麼不能一視同仁地對待所有有需要幫助的人，因為愛不僅是語言的表達，它需要有行動的力量。

現實中，每個人的力量都是有限的，沒有人是全能者。因此，把仁愛落實為道德行為，每個人對其它人的責任就必須有分別，即依親疏程度區分責任的大小。與你關係最密切的人，你對其承擔的道義責任最大。這不是讓人避重就輕，逃避職責，而是明確首要義務。反之，抽象的愛一切人，一方面能力上做不到，另一方面，也可能成為推卸自己基本責任的借口。因此，這是兼顧其可實踐性的道德原則。

一個國家不是一個人，但關係結構上有相類似之處，它也有自己的近鄰與遠親。構成這種親疏關係有若干相關的線索，包括種族、文化與地理。種族是單一民族或者存在主要民族的國家，由於移民的原因而另建國家或者居住在其它國家裡，從而在移出與移入的國家與民族間，具有某種近緣關係。

文化則是因歷史原因而構成的共同文化背景，如天主教信仰的國家，伊斯蘭文化圈，儒家文化圈或者佛教文化圈，或者英聯邦之類，關係也有或深或淺的不同。地理則是鄰國關係，相對而言，小國的鄰國少，大國的鄰國多，因而後者處理的問題也複雜。這些關係可能是單一的，也可能是重疊的。

從長遠的觀點看，重疊因素越多，關係可能就越密切。在相同條件下（如危難程度、方便程度），原則上，你有理由或者有責任優先援助關係相對緊密的難民。至少這個選擇原則更容易得到自己民眾的支持。西方實際情形也是這樣，如阿爾及利亞人、突尼西亞人多去法國，英國人則更願意接收北愛爾蘭和英聯邦移民包括難民。單純講人道主義，不足以說明這種選擇的傾向性。

雖然國際關係與人際關係有結構類似之處，但國家不是個人，政府決策必須得到民意的支持。特別在難民問題上，經濟援助還容易由政府決策，接納安置則是直接與民眾面對面的事情，不能單靠行政權力實施。原因在於，群體之間的近遠關係，不等於個人的親疏關係。即便是來自具有共同語言背景的難民，對當地接納者來說，在心理上他們依然是陌生人。動員喚醒民眾的這種道德熱情，對於非移民國家來說，依然是重大任務。

今年5月19日，國際人權組織「大赦國際」（Amnesty International）公布了一份民意調查。這一通過覆蓋27個國家2.7萬名受訪者的問卷調查，得出一個「歡迎難民指數」。結果顯示，逾8成民眾對難民持歡迎態度，其中中國民眾是最歡迎難民的人，第二三名依次是德國和英國，俄羅斯和泰國人則最不歡迎難民。報導稱有近半數中國受訪者表示「願意在自己家中接收難民」。針對這個結果在中國網路上引發的質疑，外媒稱或許中國受訪者把難民等同災民理解了。而在環球時報-環球網19日就這一問題進行的在線投票中，則有90.3%的人表示「不願意在自己家中接收難民」，反對「在自己所在城市，或與難民為鄰」的比例達79.6%。」

有很多理由讓人懷疑「大赦國際」的調查結論。中國不是移民國家，沒有大規模接納移民的經驗；中國也非瀰漫著救苦救難普愛泛愛的宗教氣氛；中國人多，空間有限，資源緊缺，安置能力不足。總之，與地廣人稀資源充足且有移民傳統的美國、加拿大、澳大利亞、紐西蘭之類國家完全不可同日而語，中國民眾為何會如此慈悲？

有人認為，這是大赦國際忽悠中國政府的伎倆，把它當作一場陰謀。相關人士則提出一項解釋，認為可能被調查者對「難民」的理解有差錯，把難民當作災民，同時沒考慮國內與國際之分別。象當年汶川地震那樣，有那麼多的中國人對其同胞表現出同情與關愛，這項結論也不奇怪。

假如這一解釋能說明問題，那至少也表明，儒家的愛有差等並不會導致最終只愛親人或熟人，推愛的範圍完全可能到達陌生人，只要它們處於值得憐憫同情的處境。而環球網的調查，發生在歐洲難民危機（包括擾亂公共秩序及引發安全問題）被廣泛報道之後，結論趨於消極，完全可以理解。

其實，問題不只是否具有接納難民的道德意願，還在於不同的接納方式對自己生活影響的判斷，以及為此付出代價的決心。政府依責任差別決策，與民眾同情心的激發，都是儒家倫理的應有之義。但是，如果問題不是短時間能夠解決，那依賴公眾同情心的長久維持就是不現實的。因而，我們還需要探討可能更恆久的管控之道。

5、容納、正義與文化

對難民的暫時接納，只是一個經濟支持能力的問題，相對簡單。但如果長期安置，甚至將其作為移民接納下來，除經濟資源可能的緊張外，還面臨複雜的文化融合問題。經濟問題與分配正義有關，即在渡過「難民期」之後，當他們作為移民進入當地社會時，在就業、納稅及社會福利的條件上，如何讓移民與當地居民雙方均能接受，便是個高難度的問題。一旦身份從臨時難民變為移民，對當地人來說，他們就是普通的陌生人。

通常而言，移民會期待能獲得與居民接近甚至一樣的社會地位，而居民基於歷史的原因很可能拒絕這種要求，特別是滿足這種要求有可能是以居民實際經濟狀況變差為代價的情況下，因為他們此前包括其父輩對這個家園做出的貢獻，是移民不可能做到的。這實際上是如何把正義具體化的問題，它需要依靠國家的財力、雙方的妥協，還有具體的社會政策研究來解決。完美的結果很難有，但追求更少的副作用，則是需要努力的。

另一個更重要的問題，是主、客雙方的文化行為，是否存在融合的障礙。首先是接受地文化，如果它具有排外性質，如有種族、宗教之類同一性的要求，那它缺乏作為被移民地的基本條件，或者移民能進入的路徑很窄。這方面，儒家文化並非排外文化。

儘管傳統儒家講夷夏之辨，但沒有打著傳道的名義進行擴張。它深信自己的文化優勢，立志保衛自己的生活方式，如明清之際顧炎武對「保天下」的呼喚。中國疆土的規模，主要是元、清兩代北方游牧民族擴張的產物。只是武力的征服者在文化上最終為儒家所征服，如滿族最終漢化的結果。這意味著，雖然儒家不排外，但漢族也非輕易被其它文化同化的族群。因此，雙方能否融合或者和平共處，還取決於移入者的文化性質，即是否屬於排外的文化。如果這樣，就不存在作為移民被接納的條件。

社會學家許茨在其「陌生人」研究中表明，每個社會群體內部成員之間，都擁有共同的日常生活中有效的知識。雖然這些知識可能「是不連貫的、包含著矛盾的和僅僅在某種程度上是清晰的」，但它「能夠把某種合理的、理解別人和被別人理解的機會提供給任何一個人。

任何一個在這樣的群體之中出生，或者在這種群體之中被培養起來的人，都會接受這種現成的、已經標準化了的、有關文化模式的圖式，它是由它的前輩們、老師們和權威們當作某種——在通常會在社會世界之中出現的所有各種情境之中都——從未受到過質疑、也根本不可能受到質疑的行動指南而流傳給他的。」對於這個群體的陌生人而言，原有的文化模式在此不起作用，他就會有不入門甚至被排斥的感覺。如果他不加以抗拒，那就得努力學習如何適應。這是一個並不輕鬆的過程。

上述情況中的陌生人如果僅僅是少數人，他們要進入的群體並不需要主動調節來適應這些人，也不會受其威脅。對分散的、或來自不同群體的移民來說，情形都差不多。但是對群體移民而言，問題的性質就會有變化。如果來自同一群體的陌生人形成一定規模，雖然在絕對數上仍是少數，他們就會本能且有機會部分複製原來的文化—行為模式。

特別是主、客雙方的文化模式異質程度較高，而一旦移民對新環境產生擔心或對立的情緒，往往靠強化自我認同來對抗壓力。宗教或民族的標誌就會作為認同的符號起作用。而認同的強化，又會加劇矛盾甚至對立的傾向。因此，接受移民策略上應優先考慮文化傳統一致或相近的人群，或者減少對來自相同族群人員的接納或安置規模。它不僅是依據責任區別的原則，同時，也是避免釀成新的社會衝突的重要考慮。

移民地區如發生主客衝突，對雙方都是一種災難。據統計，歐洲國家中，居住德國的移民包括難民是750萬，占人口9%；法國是350萬，占人口6%；義大利是400萬，占人口3%。中國到目前為止，接收的難民也就是30萬左右。它占我們的總人口，幾乎是微不足道的。但是，假如30萬的人口，集中安置於某個區域，它對當地的管控能力，就是嚴重的挑戰。

當然，在現代中國，構成人們生活圖景的內容包含三個不同的層次：文化傳統、經濟行為與政治結構。所謂文化傳統，指的是親疏有等、長幼有序，以波紋式模式擴展的人際關係行為模式。經濟行為便是以市場為導向的獲利方式。政治結構則是以行政為主導的非票選政治參與。從社會整體結構而言，三者是混合而成的。但它從屬於不同的行為層次，對移民日常生活的影響並不一樣。其中政治參與可能是相對不重要的，至少一開始是這樣。而市場經濟幾乎就是陌生人之間合作的基本途徑，它是近乎普世性的，即使移民來自非市場經濟區域，也會很快適應這種規則，以便生存。這種因其公平有效而利於移民的制度建設需要進一步發展，西方移民國家相關的成功經驗必須學習。

而且，其意義不僅對國際移民，對國內移民甚至更為重要。至於倫理模式，主要在私人或民間生活中起作用，同時它是有彈性的原則。一個移民打算與居民深入交往時，需要對之了解和適應。你也可以對之保持距離，但不要試圖去對抗它。接納難民，基於仁愛原則，而安置移民則有正義原則，且不以自身價值傳統被動搖為前提。因為我們整體上不夠富裕，把中國當作目的地的移民不多。難民進入中國是被原住地的問題推出來的，而非我們優越的生活條件吸引進來的。但是，如果在邊境雙邊對比顯著的條件下，情況就會變化。當然，弔詭的是，國家建設落後，就不會有移民湧入的問題，反之，則有承擔責任的壓力。

6、重提「天下」

對國際難民有區別的責任承擔，是基於儒家倫理的基本原則。一方面是推己及人，對陌生的弱者拖以援手的道義要求，一方面以能力考量劃分責任的主次關係，使道義原則更具現實性。它是傳統個人倫理關係模式的擴展。這一倫理原則跟倡導不分親疏平等愛一切人的倫理說教，看起來很不相同，但它能夠說明你的現實選擇為何需要及以何為依據。抽象說無差別愛一切人，而實際行動上做不到，就會淪於虛偽。甚至可能因為無差別的原則，而拒絕提供一切幫助，或者過度承擔而引發本身的社會問題。

當我從儒家倫理原則出發說明問題時，並不意味著這只是對本國或本族有利的一種說詞，它應該成為可以普遍實行的原則。即是說，我們也能接受其它國家對國際難民採取同樣的行動原則。每一個國家可以依據其親疏關係及行為能力而承擔不同的責任。當然，這個責任的區別，還包括肇事責任（以某種名義發動戰爭引發的難民現象）與道義責任的不同。各自道義範圍所及，將不同程度上覆蓋（包括交疊）大部分區域與人口。

然而，地球上還存在一些地方，它們或與其它國家關係疏遠，或者近鄰的國家缺乏能力提供援助，或者基於政治或其它原因它國不能或不願施以援手。在這種情況下，除呼喚更大同情心外，聯合國的難民救援體系就必須發揮作用。中國政府也在相關條約所規範的要求之下，採取行動。因此，兩者並行不悖，相互補充。而儒家的倫理行為原則，意味著可能承擔更多的東西。這是倫理，而非單純的政治考量。

當我們使用遠近親疏的模式說明國際關係的某些結構時，可能觸及一個古老而時下正在被翻新的「天下」概念。「天下」這個概念，本有兩層意思。一是周代以華夏為中心的、以天子為共主，由被分封的諸侯國拱衛的封建結構，以及諸夏之外的或夷或狄，或戎或蠻等外邦合成的世界政治圖式。一是由顧炎武在「保天下」與「保國」的區分中所揭示的華夏諸民族的文化與生活方式。兩層意思所示的「天下」今天都不復存在。文化生活方式則由現代化以至全球化而被壓縮至親疏有別的私人倫理領域，以及某些殘存的傳統元素的點綴而已。作為世界圖式，則本土的封建結構早已從郡縣制演變為所謂有中國特色的現行社會制度。只是在中外關係上，隨著時下中國的發展趨勢而增加人們遐想的空間。

不過，如果把從己至人，由親及疏看作「天下」關係原則，並將之投射到今日的國際觀上，也可能是一個有意思的問題。當然，它需要有若干條件加以限制。

第一，它是倫理關係，而非政治關係，即不是統治關係，不是中心—周邊的支配關係。

因而，第二，它同聯合國主導的國際政治秩序不構成衝突，就如今天中國社會每個人平等的社會權利與私人倫理可以並行不悖一樣。

第三，它也不能代替全球化的經濟秩序，自由貿易與公平市場，是有效獲取自己利益的制度條件。

第四，就如每個人以自己為中心外推形成自己的關係範圍一樣，每個國家或國際政治實體也可以這樣做。

這樣世界就不是以個別帝國為中心的政治結構，而是多中心（或多極）並存，且範圍相互交疊而有彈性的秩序。由於它本質上是一種既非政治又非交易的關係，而是通過持續的時間考驗的道義承諾，因此，不會產生不同圈子的直接衝突。那麼，為什麼不是普遍平等，而是要以各自為中心？

因為行為主體的自我認同是其行為的出發點，如果一個國家或者民族沒有自己的文化或政治認同，它就不可能承擔自己的國際責任。這樣，就每個力圖承擔更大責任的國家而言，即使你無力獨自實現「四海之內皆兄弟」的理想，也能夠為自己爭取一個「我們的朋友遍天下」的優勢地位。

簡言之，和而不同，天下有道，是儒家文明應當嚮往的世界圖景。

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