新範式道教史給道教研究帶來的新思考

最新 05-25

日本學者對中國道教的研究起步較早、成績卓著，特別是20世紀70年代以來，日本漢學界對道教的重視和研究達到高潮，湧現出一批傑出學者，出版了大批學術專著，提出不少創新性見解，極大地推動了相關領域的研究進展。小林正美教授就是其中令人矚目的一位學者。小林教授出生於1943年，1980年開始從事道教研究，1989年提交博士論文《東晉、南朝時期葛氏道和天師道的研究》並通過答辯、獲得學位，其後以《六朝道教史研究》書名出版[1]，從而引起學界矚目。此後，小林教授又相繼出版《六朝佛教思想研究》、《中國的道教》、《唐代的道教與天師道》、《新範式道教史的構建》等多部專著，受到學界廣泛讚譽。在諸多學術成果中，小林教授尤其看重他的道教研究「三部曲」，認為這三部書能夠體現其「新範式道教史」的創新性學術貢獻[2]。其中，《新範式道教史的構建》一書更是融匯了小林教授關於道教研究最新成果，書中提出構建「新範式道教史」的理論設想，不僅對道教研究的傳統模式提出質疑和挑戰，而且大膽地提出一系列創新性觀點和論斷，推翻和顛覆了一些習以為常的傳統結論。該書於2014年5月由齊魯書社出版中譯本，譯者為國內道教研究學界的新秀王皓月博士[3]。王皓月博士曾師從小林教授在早稻田大學獲得博士學位，對小林教授的思想的把握應該是準確和到位的，中譯本文字流暢，是難得的日文翻譯佳作。

《新範式道教史的構建》一書共計七章，蘊含了豐富的學術信息和前沿問題，是小林教授關於「新範式道教史」理論構建的總體敘述和翔實論證，也是作者一貫主張的以新思維、新模式研究中國道教史的全新嘗試。本文以該書為中心簡要介紹小林教授「新範式道教史」的主要觀點和學術貢獻，並對當前道教研究存在的困境與誤區加以檢討和反思。

一、敏銳的問題意識

小林正美教授具有敏銳的問題意識，他率先提出「新範式道教史的構建」這一革命性議題。顯而易見，小林教授試圖用一種區別於以往道教敘述的「新範式」來重新建構和書寫中國道教的歷史，進而推動道教研究走向更加規範和客觀的理論敘述。小林教授採納美國學者庫恩的「範式」理論，認為其同樣適用於人文社會科學。在《新範式道教史的構建》「序言」中，小林教授獨創「新範式道教史」的提法，藉此與以往「舊範式道教史」相區別。

小林教授關於「新範式道教史」的理論構建，是基於對「舊範式道教史」的質疑和批判。在小林教授的研究視域內，「舊範式道教史」主要是指傳統的道教史研究，即通過中外幾代學人的學術積累和沉澱而形成的教條式、經驗性看法。在《新範式道教史的構建》一書的序言里，作者有清晰的表達：

道教史的傳統的範式並非像科學研究的範式那樣牢固，但是多數的研究者在研究道教史問題的時候都基於該傳統的範式進行研究。按照道教史的傳統範式的說法，道教始於後漢的張陵的五斗米道和張角的太平道。還有，研究者之間關於道教的概念定義雖有不同，但都一致認為其是追求不老不死的宗教。在追求不老不死的宗教之中，追求長生不老的神仙思想也被包含在內，所以道教史的傳統範式將東晉葛洪《抱朴子·內篇》的神仙思想視為道教。還有北魏寇謙之的新天師道也是道教。另外，始於東晉楊羲和二許(許謐、許翙)，大成於梁代陶弘景的上清派(茅山派)，是南朝道教最重要的流派，唐代道教之中，上清派也是主流。[4]

在這一段話中，小林教授精鍊概括了傳統道教研究範式中被學界普遍認可和接受的基本結論，認為人們雖然對於道教的含義理解不同，但都是以認可這些基本結論為前提而展開研究的。他認為傳統的道教研究範式存在很多問題，由此導致很多「反常事例」的存在。正是這些「反常事例」促使小林教授對道教研究的「傳統範式」產生質疑，從而激發出構築「新範式道教史」的想法。小林教授花費了大量的時間和精力對中國道教的歷史和傳統進行梳理和研究，得出一些不符合「傳統範式」的結果。小林教授認為這些「反常事例」深刻地證實「舊範式道教史」存在結構性缺陷，這就需要構建新的研究範式，才能使道教的學術研究及理論框架更加符合歷史事實。小林教授認為「舊範式道教史」的致命缺陷，就是將一些不屬於道教的內容也納入研究範疇中，從而導致道教研究嚴重違背客觀事實、偏離軌道。小林教授表達了對傳統道教研究範式的不滿，並執著於文獻史料的梳理來重新詮釋和界定「道教」概念，在新的「道教」概念下構建新的研究範式，以期使道教史的研究「更加符合歷史事實」。所以，小林教授的道教研究，從一開始就具有敏銳的問題意識和宏觀的理論視野。

小林教授關於「新範式道教史」的理論構建，首先著眼於解決「什麼是道教」或「道教是什麼」這一關鍵性問題。有鑒於此，作者在書中反覆強調「符合歷史事實的道教」，並以此為出發點推導出新穎論點，進而展開「新範式」道教史的構建工作。小林教授對於「道教」概念的理解與傳統觀點不同，他對道教的理解可謂是抓住了歷史的主流和本質，使道教與其分支的區分變得清晰起來，也促使我們反思和檢討以往學界在對「道教」概念的使用上是否存在很大的隨意性。因此說，在敏銳的問題意識和宏觀的理論框架的指引下，小林教授通過對傳統文獻的細緻研讀，精心打造出一種「新範式道教史」，建構出不同於以往的道教敘述模式。

二、新穎的學術觀點

小林正美教授從傳統道教研究中的「反常事例」出發，通過對文獻材料的細緻閱讀和深度解讀，得出一些新穎的學術觀點。通覽小林教授的道教研究「三部曲」，我們發現對「道教」概念的界定，是小林教授道教研究的出發點和理論基石。由於對「道教」概念進行嚴格界定和詮釋，「新範式道教史」的敘述框架與傳統觀點形成較大差異，主要表現在以下幾個方面：

首先，「道教」概念的重新界定。傳統研究通常將「道教」視為一種宗教的泛稱或總稱，以東漢末年的太平道和五斗米道為創始標誌，認為其宗教信仰是追求長生不老的神仙信仰。小林教授從嚴謹的思想史的立場出發，要求從嚴格的「道教」概念詮釋入手論述道教的形成過程與歷史發展。對於「道教」這一概念及其含義，小林先生有以下幾段論述：

所謂道教，是指中國歷史上真實存在的儒教、佛教、道教三教之中的道教，該道教在中國歷史資料之中被稱為「道教」和「老教」。儒、佛、道三教之一的「道教」的稱呼，是大道這個神格的教說的意思。「道教」這個稱呼被創作的時代，大道(無極大道)和老子(太上老君)被認為是同一神格，因此意思是大道的教說的「道教」，也被稱為意思是老子的教說的「老教」。因此，新範式道教史之中，即使是追求不老不死的思想，在歷史的資料之中只要不被稱為「道教」或者「老教」，都不能被認為是道教。[5]

在這段話中，小林教授對於「道教」的含義做了論述，文末明確指出那些不屬於「道教」的內容，亦即「追求不老不死的思想」、「只要不被稱為『道教』或者『老教』，都不能被認為是道教」。進而小林教授又闡述說，「擁有『老教』或者『道教』稱呼的思想就是『道教』(即是道教)」。[6]這兩句話分別從正反兩方面闡述了「道教」含義，強調「道教」稱謂的重要性，即「道教」是實指而非泛稱。那些沒有明確擁有「道教」稱呼的思想、觀念，不能視為「道教」。僅此而已，我們尚不能徹底理解小林教授定義「道教」的用意。接著，他又進一步解釋說：儒、釋、道三教中的「道教」，是以「道教」或者「老教」之名，實際存在於歷史的思想。由此，我們可以看出小林教授對於道教之「名」的重視程度。當然，在小林教授對道教的理解中，僅僅擁有「道教」這個稱呼的思想也不能被認為是道教的。另外，即使是沒有「道教」的稱呼，但是在歷史文獻中所指的就是「道教」，也可以算是道教，譬如其在注釋中做了如下說明：

「道教」的同意語有老教、道法、道家、道門、玄門、道家之教、老氏之教，但是這些詞語並不是一直都被用作為「道教」的同義語。這些詞語是不是「道教」的同義語，有必要從文脈判斷。還有，「道教」與其同義語是主與副的關係，在為主的「道教」形成之前的道家、道門等語不是「道教」的同義語。[7]

綜合上述兩段文字，我們得以了解小林教授所理解的「道教」概念，應該具有如下幾個要素：第一，中國道教應放在儒、釋、道三教當中去理解，三教之一的「道教」是歷史上真實存在的道教，也是道教的主流。第二，「道教」是大道神格(老子)的教說的意思。第三，在歷史資料中，只要不屬於「道教」或者「老教」的範疇，即使是追求長生不死的神仙思想也不能被認為是「道教」。第四，「道教」也有同義語，即使不被稱之為「道教」，若確實所指儒釋道三教中的「道教」則也是道教。由此可知，小林教授關於「道教」概念的核心，在於儒、釋、道三教之一的「道教」與大道神格或者老子的教說。如果按照這個定義來比推，後漢的五斗米道、天平道，東晉葛洪的神仙思想，北魏寇謙之的新天師道，南朝的靈寶派與上清派等，都不應被稱為「道教」。表面上，因為這些道流或思想沒有道教的名稱，根本上則是因為這些與「道教」具有不同的構造和內容。理解了上述「道教」概念的要素，我們就不會誤認為小林教授僅僅是以「道教」這個名稱的確立作為道教確立的標準，很多人正是因為這個誤解而從一開始就質疑小林教授的觀點。經常有人以是否佛教稱呼的確立是佛教確立的標誌來反駁小林教授的「道教」概念定義方法，但小林教授對中國的佛教概念的確立也進行了精彩的分析[8]，指出中國思想中的「教」以聖人和經典為核心，我們從中可以看出其對中國傳統文化中「教」的概念[9]有深刻的理解。我們必須將小林教授提出的「道教」概念置於這種大的思想背景之中，否則無法理解其背後的理由。可以說，小林教授不是去自己定義道教，而是挖掘歷史材料之中的詞義，這種詞源學式的考證是值得我們重視的。

其次，「道教」的成立時間與信仰主體。對「道教」的概念做如上的理解後，小林教授通過分析《夷夏論》、《道學傳》等經典文獻，認為真正的「道教」(即被認為是儒、佛、道三教之一的「道教」，大道、老子神格的教說的「道教」)的成立時間是劉宋孝武帝時期。在此之前都屬於「道流」，雖然它們與「道教」有關，但是他們都沒有明確使用「道教」的稱呼，不能被視作為「道教」。接著，作者對於「道教」的信仰主體也進行了考證，得出與傳統道教研究不同的結論。一般而言，學術界認為道教始於東漢末年，其信仰主體由歷史上各個道派組成。但在「新範式道教史」的話語系統中，「道教」的信仰者是劉宋時期信仰「三天」思想的天師道改革派。小林教授認為，傳統的道教研究誤將一些不屬於「道教」的內容包含進來，而沒有對「道教」進行嚴格界定。真正的「道教」應該是指劉宋天師道改革派對於各個「道流」進行吸收、容納以後形成的宗教。小林教授主張對「道教」概念進行重新定義，從而將劉宋天師道改革派之前的「道流」統統排除在道教的信仰主體之外。由於劉宋天師道改革派對於以往「道流」進行吸收、容納，此後的「道教」主體就是指「天師道改革派」。所以「道教」的教團組織僅是由天師道派的道士構成，經過改革後的天師道已經容納了其他「道流」，或者說劉宋以後的其他「道流」——如上清派、靈寶派等都成為天師道的一部分。當然，小林教授證明的這種「容納」應該被理解為天師道吸收了其他「道流」的經典，一些「道流」當然還有各自的傳承，至於其與「道教」組織的關係，則需要我們深入的研究。小林教授質疑的是那些傳統觀點中的教派分類，按照他的理解，中國歷史上確實存在一個不但自稱為「道教」，同時也被稱為「道教」的宗教組織，學界的研究就是要真正勾勒出這個宗教組織的演變軌跡。

再次，「道教」的經典體系與位階制度。小林教授在論述了「道教」的含義、成立時間及信仰主體以後，對於道教的經典體系「三洞四輔」與建立在此經典體系之上的位階制度也進行了研究。他認為道教的經典「三洞」是信奉「三天」思想的劉宋天師道在元嘉七、八年間基於「三天」的天界說而創立的，其道教信仰的經典——三十六部尊經是創立「三洞說」並信奉「三天」思想的天師道的經典的總稱。其後，小林教授又對道門中人的位階制度予以論述。他認為道門中人的位階制度僅是天師道改革派道士的位階制度，從正一法師到三洞法師都是天師道士，傳統觀點所謂的天師道、太玄派、三皇派、上清派等都不是真實存在的，而是被吸納進天師道改革派中，成為了天師道的一部分。關於道教的經典體系與位階制度，也是小林教授構建的「新範式道教史」的重要方面。正如小林教授所言：「(舊笵式)不將三洞四輔說視為天師道所信仰的經典的分類法。因此，舊範式道教史之中不認為基於三洞四輔說的道士的位階制度是天師道道士的位階制度。舊範式道教史之中的道士位階制度是由各道派構成的位階制度。」[10]

最後，「道教」的齋法與儀禮的形成過程。小林教授通過對原始的經典文獻進行研究，對於道教的齋法儀禮的形成過程也進行說明，認為：「道教的齋法儀禮原型的指教齋法是基於劉宋初期的天師道的『三天』的思想與上章儀禮形成的」。[11]作者從齋法儀禮方面論述了「靈寶齋法」是模仿指教齋法做成的天師道的齋法儀禮。另外，作者對於仙公系《靈寶經》的編纂時期與編纂者也提出了不同的看法，認為「仙公系《靈寶經》是劉宋元嘉七年(430)至十四年(437)時期由天師道改革派編纂」。正是由於信仰主體、宗教經典、儀禮、位階等要素都是信奉「三天」思想的天師道的教理，所以作者認為，「新範式」道教史就是信奉「三天」思想的天師道改革派創立的「道教」的歷史，而「道教」的信奉者在劉宋之後，直到南宋末和金代也都只有天師道。

至此，我們應該清楚了解「新範式道教史」的基本觀點與敘述框架。小林教授認為，歷史上真正存在的「道教」始於劉宋孝武帝時期的天師道改革派。在天師道改革派之前都屬於「道流」，雖然與真正的「道教」有些許聯繫，甚至可以說是「道教」的前身或者信仰來源，但不能稱之為「道教」。只有在劉宋初期，天師道改革派通過模彷彿教的「三寶說」，創立了道教的「三寶說」，進而在「三天」思想的基礎之上，對以往各「道流」經典進行整合，類比儒教與佛教的經典體系，創造了自身的「三洞四輔」經典體系。在此經典體系之上，又形成了天師道道士的位階制度。從此以後，道教的位階制度都是天師道的位階制度，其他「道流」都被天師道改革派吸納整合進來了。所以歷史上真正存在的「道教」，其實就是劉宋時期的天師道改革派，他們的確也以「道教」自稱。正如作者所言：「劉宋中期後半(大約452-464年)，天師道所信奉的宗教被稱為『道教』或『老教』。而且，天師道也將自身信奉的宗教稱為『道教』或『老教』。因此，劉宋中期後半開始被稱為『道教』或者『老教』的宗教就是指天師道信奉的『道教』」。[12]

三、多元的研究方法

傳統道教研究者大多集中於道門經典文獻的解讀，尤以《道藏》為主要依據。但隨著考古學與田野調查的興起，如何拓展道教研究的資料範圍則顯得尤為重要。小林教授對於「新範式道教史」的建構是建立在對原始資料的嚴謹細緻的解讀基礎之上，從而提出前人所未發的新穎觀點。

小林教授非常善於利用新近發現的資料，採用多元的研究方法，將傳世經典文獻、地下考古材料與田野調查資料相結合，展開綜合分析。他在說明劉宋天師道的「三天」思想時，利用《三天內解經》的經典文獻來說明「三天」思想的最早提出者為劉宋時期的天師道改革派。在此基礎之上，小林教授又利用二重證據法進一步證明南朝天師道改革派的真實存在。譬如，他十分留意各地出土的南朝鎮墓券、買地券等考古資料，通過詳細分析、比對新型鎮墓券與舊型鎮墓券的區別，他認為新型鎮墓券的製作者是信奉「三天」思想的天師道改革派，並且通過新型的鎮墓券進一步判定了天師道改革派的活動地域，認為其主要集中在湖北、湖南、廣東等省份以及三吳地區。另外，小林教授還利用大量的田野調查資料對基於金錄齋法的道教造像過程展開論述，藉此說明「道教」造像的神格是天師道實施的具有代表性的靈寶齋法中的神格。小林教授通過對四川地區綿陽、安岳和大足等地區遺留的隋代至南宋前半期的道教造像進行分析，認為這一地區的道教造像的供養人是天師道的「道教」，藉此印證從隋代開始至南宋中期，四川地區流傳的道教是天師道的「道教」，反映出劉宋時期創立的「道教」在隋唐時期就輻射到四川。作者對於四川部分地區留存下來的隋代神像、唐代神像、五代神像、北宋神像和南宋前半期的神像進行分析，說明了四川地區現存的隋代到南宋前半期的道教造像幾乎都是天師道的「道教」信仰的諸神的造像。

小林教授對「道教」的概念做出嚴格界定，並援引豐富史料對他提出的「新範式道教史」的各種觀點進行論證，邏輯嚴密、視野開闊。在充分利用傳統文獻的基礎上，小林教授還十分重視考古出土實物和田野調查資料，力圖用「三重證據法」來展開分析和論述，無疑為後來學者做出了很好的示範作用。正得益於材料、視野和方法上的多元化，小林教授在建構「新範式」道教史的過程中取得了令人矚目的成就，在理論創新、體系創新等方面都做出了重要貢獻。

四、結語

小林教授提出的「新範式道教史」學術觀點，迄今尚未得到中國學界的普遍認同和接受，甚至遭受了誤解和質疑。道教是中國的本土宗教，在具備「宗教」的普遍性的同時，也具有中華文化的特殊性，有其自身的獨特性。對道教的研究是否能用單一的範式進行統攝的確是一個值得懷疑的問題。現代學術意義上的道教研究已有百餘年的學術史，並且逐漸形成了誠如小林教授所說的某種「範式」，其中的一些觀點甚至成為了我們從事道教研究的基本立場。小林教授通過對「道教」概念的重新界定，試圖重新勾勒出一部「符合歷史的」、「歷史上真實存在」的道教史，這種努力理應受到學界的尊重和肯定，其打破一切成見的勇氣和批判精神值得我們欽佩。當然，他所提出的某些具體見解尚有討論和商榷之餘地，但這些論斷背後所體現出來的問題意識則不得不令我們認真思考和反省。從整體來看，小林教授從紛繁複雜的歷史文獻材料出發，重新勾勒、構建了新的道教研究範式，對於我們深化道教的認識、研究具有重要的意義。雖然小林教授的《新範式道教史的構建》一書是對「道教」的概念如何理解、如何定義的基礎之上展開的，似乎側重於論述「道教」的定義，但我們認為其對「新範式道教史」的論證過程更應該引起重視。小林先生的研究結論是開放的，是需要學術界展開深入研究和探討的。「新範式」不意味著惟一的範式，所以即便小林教授構建的是一種具有高度統一性的、忽略了很多歷史細節的道教史，這也不會阻礙其他研究者以不同的方法和角度研究道教。在道教研究多元化的今天，小林教授的學說是重要「一元」，是其他道教研究者的一面「鏡子」，讓我們對自己的研究有了反思的契機，所以無論是否贊同小林教授的觀點，我們都無法否認其研究的深遠影響和重要價值。

【注釋】

[1] [日]小林正美：《六朝道教史研究》，創文社1990年初版，中譯本《六朝道教史研究》(李慶譯)，四川人民出版社2001年版。

[2] [日]小林正美教授的道教研究「三部曲」是指創文社1998年出版的《中國的道教》(王皓月譯，齊魯書社2010年版)、知泉書館2003年出版的《唐代的道教與天師道》(王皓月、李之美譯，齊魯書社2013年版)與《新範式道教史的構建》(王皓月譯，齊魯書社2014年版)。

[3]王皓月(1983-)，男，山東東營人。日本早稻田大學東洋哲學專業博士，師承小林正美教授，現任中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員，研究方向為六朝道教史及經典，翻譯出版小林正美教授的《中國的道教》、《六朝佛教思想研究》、《唐代的道教與天師道》、《新範式道教史的構建》等四部專著。

[4][5][日]小林正美：《新範式道教史的構建》「前言」。

[6][日]小林正美：《新範式道教史的構建》「前言」。

[7]同上，第1頁。

[8][日]小林正美：《六朝佛教思想研究》，第291-312頁。

[9]同上，第486-514頁。

[10][11][日]小林正美：《新範式道教史的構建》「前言」。

[12][日]小林正美：《新範式道教史的構建》，第29頁。

（原載《世界宗教研究》2016年第02期。錄入編輯：斌拾）