大清帝國從未崩潰，它只是悄然隱退

最新 05-27

楊昂：清帝《遜位詔書》在中華民族統一上的法律意義

2017-05-08 楊昂敘拉古之惑

大清帝國從未崩潰，它只是悄然隱退。

武昌辛亥首義之後不久，革命軍攻佔南京、清軍攻克漢陽，南方革命軍無力北伐，而北方袁世凱則無心南下，列強采觀望態度。南北雙方沿長江形成對峙之局，遂遣唐紹儀、伍廷芳於上海展開議和。經過協商之後，清廷決定遜位。宣統三年十二月二十五日（西元1912年2月12日），清廷頒布上諭，宣布遜位，「將統治權公諸全國」。[1]有清一代268年之法統遂正式終結。此前於1912年1月1日已宣布成立的南京中華民國臨時政府，在南方臨時參議會選舉袁世凱為中華民國臨時大總統之後，以吸納北方政府的形式，[2]成為全國唯一合法政府，正式確立及於前清領土全境的統治權。儘管此時民國政府在國際上得到承認尚有待確認，但以憲政演進的國內視角觀之，其法統已經確認無疑。由於南方政府的統治區域及其政府之合法性頗受限制，與傳統觀點僅僅強調南方政府因其頒布的《臨時大總統宣言》以及《中華民國臨時約法》所主張之「五族共和」意識形態而產生對邊疆民族區域地區統治的合法性不同，我認為：在國家法統由帝國向民國轉移的過程中，《遜位詔書》在先後頒發的法令或憲法性文件中居於樞軸地位，它是北方地區，特別是清朝時中國所屬的遼闊的北方邊疆民族地區能納入民國法統的至關重要的法律文件。《遜位詔書》頒布的次日，即1912年2月13日，深通法學並具歷史感的丁樂梅（EdwinJ.Dingle）在漢口英國領事館收到《遜位詔書》的英文版副本（即詔書頒布並「照會友邦」的版本），立即指出：

「《遜位詔書》是帝國歷史上最重要的法令。它一旦被公諸實施，定將會成為中國所頒布過的一切政治文件中最令舉世震撼者。它是如此重要，以至於今日身處帝國中心地區（按：指漢口）的我們一時間尚未能理解其對中國未來的全部深意。」[3]

一、建政還是建國：新清史與西方國際法的曲解

帝國法統終結之後，民國政府獲得的是一個怎樣的政權？革命派所謂的「建國」，是建構出怎樣的一個國家？其領土疆界、人民構成為何？主權所及範圍為何？這是一系列聚訟紛紜的問題。根據政治立場、族群認同、歷史觀念等諸方面的差異，不同的群體可能會認識不同。革命起於中國南方，臨時政府及參議院則由長城以南十八個省份中之多數組成，革命領導者的身份則幾乎全為漢人。這樣一個民國，有權成為帝國的完全合法繼承者，統治除了中原地帶的十八行省以外更為廣袤的中國邊疆民族地區嗎？多年來，部分西方國際法學者與近年興起的美國新清史學派歷史學家，對此提出了尖銳的質疑，產生了許多曲解。其質疑對象所針對者，主要是在中國曾居於官方學說地位的革命史敘事，特別是革命黨人「五族共和」的建國理論。也許並非巧合的是：新清史學派的詮釋，竟能與同情分離主義的西方國際法學家的自決理論若合符節。

美國新清史學派的基本主張是：清帝國不等於中國，它不是一個漢化的國家，而是一個混合族群的多元的、人格化的帝國；清朝皇帝通過角色扮演來建構帝國認同，對漢人而言他是天子，對蒙古人而言他是諸汗之可汗，對西藏人來說他則是菩薩化身，[4]最終，他成為多主制下的帝國共主[5]——大清皇帝；清朝並非傳統意義上的儒教文化中國，而是建立在中國土地上的「征服王朝」，[6]它奉行「帝國主義」政策，[7]與俄、英歐洲帝國主義爭霸內陸亞洲；通過「武力西征」，帝國終於在18世紀成功地達致擴張巔峰，將原本非中國管轄的遼闊的北方邊疆少數民族地區及生活於其間的非漢人的游牧國家納入治下，[8]成為帝國的殖民地；大清帝國積極擴張推進殖民事業，建立其「帝國人種學與民族志」，[9]通過鼓吹其族群神話與靈活的政治策略，建構起滿洲的「族群主權」；[10]在辛亥革命爆發後，漢人革命者推翻了帝國，建立起他們自己的民族國家，即中華民國，而在西方民族主義思潮的興起以及漢人對民族主義學說的引介與鼓動下，帝國各藩屬與殖民地的人民也民族意識勃發，開始追尋自己的民族國家：由於革命導致帝國崩潰，各殖民地人群終於有可能將其民族意識付諸實踐，建立自己的國家。

新清史學派的上述理論根本不能成立。本文則試圖集中駁斥羅友枝（ErelynS.Rawski）錯誤論調。

羅友枝說：「辛亥革命使滿、蒙、維、藏能自由地創建自己的獨立的民族國家。對清廷的忠誠並不能自動地轉化為對中國的忠誠。」[11]

我將結合歷史與法律兩方面的進路，圍繞民國法統的繼受與形成及其對於清朝邊疆地區的合法性證據之一，即清帝《遜位詔書》這一重要法律文件作一分析，意在論證這樣一個觀點：清帝國即中國，在辛亥革命之後，帝國並未崩潰，而是效法古典中國的政治傳統，以「禪讓」的方式將國家主權及治權全部完整地轉移給民國，實現治權的轉移；並提出「合滿蒙回藏漢為一大中華民國」旨意。實施這一程序的法令即《遜位詔書》。儘管「禪讓」之制就其內涵外延而言都與西方近代政治法律傳統與規範難具可比性，但南北雙方又以高明的政治技術，將遜位過程嫁接於近代法律意義上的交戰團體之間簽訂政治契約以轉移主權的模式，並將之公諸萬國，從而獲得了近代意義上的國際法的承認。就算對清廷的忠誠並不能「自動地」轉化為對中國的忠誠（何況並非如此），但經過南北議和與清帝禪讓之後，《遜位詔書》以法律的形式「主動地」將帝國全境之統治權交給了全國人民，即前帝國的全體臣民與民國的全體國民。

值得注意的是，儘管時人與今人都稱民國建立稱為「建國」，但這只是政治文化意義上的俗稱。之所以稱為「建國」，可能是因為革命派領袖計劃中的革命方案是對美國建國革命的模仿：即北美各英屬殖民地通過革命從英帝國分離並獨立建國。這種比擬很容易使人產生誤解，將中華民國的產生視為中國內地各殖民地脫離清帝國的獨立建國行為。但就嚴格法律意義而言，無論1912年中華民國的「建國」，還是1949中華人民共和國的「建國」，實際上都是「建政」，其實質是建立起中國的「新政權」，是中國的「新政府的建立」，而絕非所謂「中國脫離清國殖民統治而建立起來的名為『中國』的新國家」。同理，革命黨所謂「光復」也只是中文政治與傳統語境中的習語，而絕不能理解為法律意義上的「國家之恢復」。陳體強教授在其名著《國際法上的承認》[12]一書及解放後的諸多文章[13]中對此曾作出精闢分析。陳教授再四致意於此，蓋因在國際法上，對新建國家的承認，與新建政府的承認，所遵循之標準及原則迥乎不同。需要強調的是：民國法統不能僅以單方面的宣言即告成立，還需考察其實際統治的有效性，以及北方邊疆少數民族統治精英及人民對民國法統的態度及認同與接受之程度；此外，在列強幹政的權勢格局下，列強的承認也是必須考慮的一環。以下先討論《遜位詔書》的形成過程及思想脈絡，並分析其學理基礎，考察其頒布後各方的態度與承認。

二、製作契約：《遜位詔書》作者及版本之比較

「詔書」、「上諭」等皇帝諭令，從體例及效力上看，原是中國特有之政治文獻，征諸法理及比較法學，無不視為重要的法律淵源。尤其是在清帝國已經預備立憲，準備實行憲政的語境下，更無需經過中西術語的轉譯，可直視為制憲文件，與之前所頒《欽定憲法大綱》及最新頒布的《憲法重大信條十九條》，具有相同之性質，因其後出而效力尤高。丁氏一見英文副本，即稱之為「法令」。實際上，不止是作為記者的丁樂梅，南北各方精英，邊疆民族區域各族領袖及列強無不認識到詔書的重要意義。嗣後發生在中國中央與邊疆地區遼闊土地上的種種關於建政、獨立、分裂、承認的宏大的政治博弈與立法活動，都無法繞過《遜位詔書》的法律效力。因此，對《遜位詔書》草擬、制定、頒布過程的梳理，有著極為重要的意義。

《遜位詔書》系從隆裕太后的視角所擬之作，其辭曰：

欽奉隆裕皇太后懿旨：前因民軍起事，各省響應，九夏沸騰，生靈塗炭，特命袁世凱遣員與民軍代表討論大局，議開國會，公決政體。兩月以來，尚無確當辦法，南北暌隔，彼此相持，商輟於途，士露於野，徒以國體一日不決，故民生一日不安。今全國人民心理，多傾向共和，南中各省既倡議於前，北方各將亦主張於後，人心所向，天命可知，予亦何忍以一姓之尊榮，拂兆民之好惡？是用外觀大勢，內審輿情，特率皇帝，將統治權歸諸全國，定為共和立憲國體，近慰海內厭亂望治之心，遠協古聖天下為公之義。袁世凱前經資政院選舉為總理大臣，當茲新舊代謝之際，宜有南北統一之方，即由袁世凱以全權組織臨時共和政府，與軍民協商統一辦法，總期人民安堵，海內刈安，仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土為一大中華民國，予與皇帝得以退處寬閑，優遊歲月，長受國民之優禮，親見郅治之告成，豈不懿歟？

欽此。

宣統三年十二月二十五日。蓋用御寶。

內閣總理大臣、署外務大臣胡惟德、民政大臣趙秉鈞、署度支大臣紹英（假）、學務大臣唐景崇（假）、陸軍大臣王士珍（假）、署海軍大臣譚學衡、司法大臣沈家本（假）、署農工商大臣熙彥、署郵傳大臣梁士詒、理藩大臣逵壽。[14]

詔書由內閣大臣附署，儘管多人請假，但就法理而言，附署依然為詔書產生法律效力之要件。就邊疆民族區域方面而言，負責帝國藩部管理的理藩部大臣逵壽並未告假而實署該法令，亦是該法令對帝國邊疆民族區域之效力的表現。

尤其值得注意的是印璽對邊疆民族區域地區的象徵性法律意義。據葉恭綽的回憶：

「遜位之將定也，深慮者恐屆時有元後擲璽之事，因議不妨先仿英內閣設長璽大臣之制，以徐東海為太保，令司蓋璽之職。迄後遜位之詔，亦相沿由徐手蓋玉璽焉。」[15]

其中精心安排，頗有深意。「恐屆時有元後擲璽之事」一語表明詔書製作者對蒙古地區的特別憂慮。蓋中國皇帝向來以傳國璽作為皇統象徵，以表示「天命所歸」之意；而在邊疆民族區域游牧帝國的政治傳說中，亦以成吉思汗傳國玉璽為大蒙古國法統之象徵。1635年林丹汗子額哲將元傳國璽呈獻給皇太極，[16]標誌著北元汗廷的覆滅以及清國對北元汗廷統治權的確立。對傳統中國的統治術而言，禮儀具有極端重要的政治意義，[17]而清帝國在治理邊疆民族區域地區時亦殫精竭慮於此，[18]在政治、宗教禮儀上大做文章。[19]既然《遜位詔書》宣布天命在民，若偱元、清故制而令徐世昌掌此玉璽而蓋寶印，對蒙古來說，更能體現統治權轉移的合法性。而以太保為司璽，則是仿英國長璽大臣之制，對外亦傳達出這一程序的現代性與國際性。這種將舊制與新制結合，以法統在蒙古汗廷與金國汗廷間轉移的故事來暗喻法統從清廷向人民轉移的合法性，極具象徵意義，無疑體現出帝國政治家高明的政治智慧。

早在和議開談不久，雙方停戰之前，遜位之議即已公諸輿論，因此，詔書起草過程的記載，可分公開與暗中二途討論。公開討論見於當時各大報刊所刊載之公開電文及小道消息，而晚近出版的珍貴史料《趙鳳昌藏札》[20]又為今人提供了詔書形成的暗中商討各方之交遊過程。儘管詔書之法律意義來自頒布者，但執筆之人的考證亦有非常重要的意義，體現在如下方面：其一，詔書雖雲代作，但字裡行間不可能不透露執筆者本人的政治傾向與立場；其二，比勘詔書不同版本的增刪，可窺見參與各方附著其上之政見；其三，尤為重要的是，從政治思想史角度考察，參與商討詔書起草的各色人等雖未必擁有這一「作品」的「著作權」，但多少皆曾影響詔書運思之理路，又皆曾反過來受詔書主張之影響。

由於參與此事之人皆為南北陣營至關重要的人物，並將主導未來中國之立法，故梳理這一重要法令成文的製作人物及其思想脈絡，價值就尤為突出。舉例而言，革命派從力主「排滿」到贊成「五族共和」的急速轉向，本來頗難理解，論者褒之則歸因於革命派的「覺悟」與「寬容」，貶之則歸咎為革命派的「軟弱」與「妥協」。其實以革命派的立場，原本未必屑於轉向「五族共和」，亦未必了解繼續貫徹「排滿」的種族革命勢必將導致嚴峻的邊疆危機和帝國主義的瓜分慘禍。即便了解，也未必真正在意，蓋其心中所懸之民國，主要還是漢人之民國，十八行省以外，尚未能（也不那麼願意）顧及。在革命派立場及措辭的改變中，務實的立憲派以及袁世凱派出的議和隨員起到了重要的作用。這種意見交往，必見於紙面和談與文電交馳之外的密商。趙鳳昌私邸惜陰堂就是這樣一個關鍵的空間場所。

關於詔書的實際起草者，葉恭綽回憶道：

「遜位之詔，張金坡（錫鑾字），早令人擬一稿，同人嫌其冗長，交與余修正。余以為時尚早，秘藏衣袋中。至十二月二十前後，方擬動筆，而南方已擬好一稿，電知北京。」（此稿系張季直趙竹君二公所擬），遂由某君修改定稿。此稿末句豈不懿歟四字，聞系某太史手筆，余甚佩之。蓋舍此四字，無可收煞也。[21]

葉恭綽所得此稿，未刊佈於世，但從他回憶可知，基本被採納的詔書底稿為張謇與趙鳳昌所作，其餘各版本只是在此底稿基礎之上有所增刪潤飾而已。再綜合其他材料分析，張謇為此稿主筆者，殆無疑義。其實早自馮自由著《革命逸史》以來，詔書為張謇所作傳聞即已廣為人知，據馮自由記載：「清帝遜位諭旨之文辭即在趙宅起草，乃出張季直手筆，原稿今尚由趙宅保存之。」

張謇草成詔書之後，由唐紹儀將全文電告袁世凱。[22]可知詔書由張謇著於惜陰堂。趙鳳昌之子趙尊岳所記之惜陰堂趨庭見聞，詳細地記載了張謇在此草擬詔書原稿之事：

「方大計既決也，南中計日俟遜位詔書，期釋重負，而期之殊不可得。或以為事有中變亦。一日，先公忽有所悟，語張謇曰：明詔未頒，恐京師無大手筆足了此案，君試擬為之。張初笑謝，以為不可，終於著筆，就其案頭八行橫箋，不具首尾，書數百字，文甚朴雅。先公以為可用，亟電京師，不出所料，北方前擬數詔，均不中體，袁正患無策，得之大事稱許，一字不易，僅加由袁世凱辦理一語頒行之。」[23]

可見張謇確實為詔書主要起草者。經朝廷正式頒布後為產生法律效力的定稿則有所變化。張謇所擬原稿如下（加重點號部分為與法定版本相異之處）：

「前因民軍起事，各省響應，九夏沸騰，生靈塗炭，特命袁世凱為全權大使，遣派專使與民軍討論大局，議開國民會議，公決政體。乃旬月以來，尚無確當辦法，南北暌隔，彼此相持，商輟於途，士露於野，徒以政體一日不定，故民生一日不安。予惟全國人民心理既已趨向共和，大勢所趨，關於時會，人心如此，天命可知。更何忍以帝位一姓之尊榮，拂兆民之好惡？予當即日率皇帝遜位，所有從前皇帝統治國家政權，悉行完全讓與，聽我國民合滿、漢、蒙、獉、回、五族，共同組織民主立憲政治。其北京、直隸、山東、河南、東三省、新疆以及內外蒙古、青海、前後藏等處，應如何聯合一體，著袁世凱以全權與民軍協商辦理，務使全國一致，洽於大同，蔚成共和郅治。予與皇帝有厚望焉。」[24]

兩稿相比較，可見後經袁世凱內閣改動者主要在詔書的後半部分，主要差別在於：

（1）原稿提出的政體是「民主立憲」政體，而定稿則改為「共和立憲」政體，這一修改較為符合當時南北雙方的政治主張；（2）定稿中「予與皇帝得以退處寬閑，優遊歲月，長受國民之優禮」為原稿所無，當系內閣與皇室討論之結果，為強調對皇室優待條件之保障所加，並與附隨詔書頒布的皇室及八旗待遇等上諭形成結構上的銜接；（3）定稿中「遠協古聖天下為公之義」為原稿所無，強調了對中國古典政治傳統的認同；（4）原稿中「聽我國民合滿、漢、蒙、藏、回、五族，共同組織民主立憲政治」，強調的是政體，而定稿中的表述則改為「仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土為一大中華民國」則明確的是國體；（5）原稿中對北方政府尚掌握在手的本部的北京、直隸諸地區及邊疆地區的蒙、藏、新、東三省等作出列舉，定稿則刪除之。

定稿對原稿相承不變的部分則在於：（1）兩稿都提出將統一過程授權袁世凱組織；（2）兩稿都提出五族統一；（3）兩稿都提出統治權的完全轉移及皇統的完全消滅；（4）兩稿都強調「民心」與「天命」的關係，利用了中國古典政權轉移的天命學說。其中第（2）及第（4）兩條差異，尤顯重要。

定稿加入「予與皇帝得以退處寬閑，優遊歲月，長受國民之優禮」等句，以巧妙的修辭手法將詔書與同日頒布的《關於大清皇帝辭位之後優待之條件》、《清皇族待遇之條件》、《關於滿、蒙、回、藏各族待遇之條件》等直接討價還價談待遇的法令銜接了起來。常安先生指出：《遜位詔書》及其附屬文件《皇室優待條件》等法令，其性質是一種憲政契約，[25]由清政府與南京臨時政府作為訂約之雙方，而約束力則及於全國。三份優待條件的協議，分別關涉皇帝、宗室以及皇帝所代表的滿蒙回藏各族群人民三個層次的邊疆民族區域群體。之所以皇帝能以一人而代表邊疆族群人民群體，則正因為羅友枝所謂「人格化帝國」的特點，而皇族與皇帝自身即具備邊疆民族區域的滿—通古斯族性。[26]《遜位詔書》與諸《優待條件》從法律上牢不可破地將帝國法統結束後的中國內地與邊疆少數民族聯繫在一起。

同樣重要的是，涉及國家構成及其與族群之關係的當為國體而非政體；定稿明確五族合為「一大中華民國」，實際上同時將「中華」定義為族名與國名，一方面深合於中國數千年傳統文明，一方面又完成了「合族為國」的近代形式的中國的民族國家建構，宣告了中華民族的法理形成。這是原稿「合五族共同組織民主立憲政治」所無法實現的。後世歷史學家為因應抗戰時期的國家危機而提出的「中華民族是一個」的理論，常被西方學者譏笑為民族主義偏見，但證諸法理，又何偏之有呢？顧頡剛說從今以後要慎用「民族」二字，因為「中華民族是一個，這是歷史，也是事實。」[27]實際上不妨在此基礎上再加一句，改為：「中華民族是一個，這是歷史，也是事實，還是法律。」在《遜位詔書》頒布後數日，於1912年3月11日頒布的《中華民國臨時約法》，其開篇即規定：「第一條：中華民國，由中華人民組織之。」[28]何謂「中華人民」？除卻作為「國族」的政治民族的中華民族之人民，他解自難成立。

考察《遜位詔書》頒布前後的其他憲法性文件或政治性宣言，我們可以發現，在表述上與理念上，這些文件往往與《遜位詔書》存在著外在或內在的相似性。1912年1月1日，在《臨時大總統宣言書》中，孫中山提出：「合漢、滿、蒙、回、藏諸地方為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一族，是曰民族之統一。」[29]查其詞句，與《遜位詔書》非常相近，只是仍存在一個細節差別：即將各族排列次序中的「滿、漢」顛倒，變為「漢、滿」。此外，上引《中華民國臨時約法》第一條：「中華民國，由中華人民組織之。」所采「中華」之族名亦與詔書相同。可見，這些法律文件在行文表述與思想內涵方面應當有相當程度的相互影響。《臨時大總統宣言》與《中華民國臨時約法》的制定或許曾受到《遜位詔書》之作的直接影響。思想的影響，大多無跡可尋，原本是最難證明的，但我們若回到具體的歷史時空之中，通過重建相關人物的交遊及其相互間著述的往還，則有可能證實不同人物在思想學說上具體影響的脈絡。南北議和期間的惜陰堂即是這一制憲時空的焦點。

三、惜陰堂籌劃：《遜位詔書》的誕生及其思想脈絡

由上文論述可知，《遜位詔書》並非成於一人之手，而是經過多方博弈，體現了多人的思想取向與利益訴求的觀點，融合了各方，包括南北雙方陣營，以及各自陣營中間的不同派系即北方的皇室與袁世凱，南方的革命派與立憲派之間的混合觀點。但是，張謇是詔書擬稿的核心人物則無疑義。以下分兩部分討論：一是對張謇之作產生影響的思想之源流，二是張謇之作對他人思想產生影響之路徑。這一背景脈絡的梳理，也許遠比對張謇自身思想形成的研究要重要得多，因為之前創出「五族立國」論的思想精英與之後貫徹「五族立國」論的立法精英為數眾多，影響大而權位重，是他們的全體以合力方才奠定了民國法統的基本格局。

多數學者並沒有對清季以降的「五（六）族立國」思想的表述細加區分，而徑以「五族共和」統稱之。這是錯誤的。較為狹義地說，「五族共和」論指的應該是「承認五大民族的獨立存在，且各族享有法律上一律平等之地位」，真正采此說而施行之的政府，大約只有北洋歷屆政府。遜位的清室和以孫中山為代表的國民黨政府，都不認同這一理論。

就清室而言，如上文分析，主張的是「合族為國」的「國族」觀。附於遜位懿旨後又有關於待遇條件之懿旨云：

「待遇滿、蒙、回、藏七條，覽奏尚為周至。特行宣示皇族暨滿、蒙、回、藏人等，此後務當化除畛域，共保治安。」[30]

所謂「化除畛域」，乃承此前「平滿漢畛域」民族政策之取向，[31]只是將畛域範圍，從滿漢二族之族際擴展到各族之族際，強調的是「民族融合」而迥非「民族分立而權利平等」。

而孫中山主張的三民主義之民族主義學說，則強調的也是「合多族為一族」的「國族」觀，孫中山不但不是五族共和論的提出者，[32]而且對五族共和論是持否定態度的，[33]他於1919年曾論述到：

「更有無知妄作者，於革命成功之初，創為漢、滿、蒙、回、藏五族共和之說，而官僚從而附和之，且以清朝之一品官員之五色旗，為我中華民國之國旗，以為五色者，代表漢、滿、蒙、回、藏也。而革命黨人亦多不察。」[34]

可見《遜位詔書》與孫中山的民族政策都主融合論，其差別只在主導民族，《遜位詔書》以滿為主，它強調各族融合的經驗可能來自滿洲民族自身就是一個被建構起來的政治民族的歷史經驗；[35]孫中山則以漢為主，他強調各族融合的理論資源可能來自美國的民族熔爐融合論。[36]區分五族共和論與《遜位詔書》及孫中山民族主義對民族問題之主張的差異，對理解邊疆少數民族對帝國皇室及民國各屆中央政府之合法性的認同度及擁戴程度，極為重要。

村田雄二郎認為楊度是清季五族共和論的首倡者。[37]片岡一忠則認為在辛亥時期張謇對五族共和論之提倡影響最重要。[38]這就為《遜位詔書》之五族立國論的淵源尋找到了線索。當然，如上文所論，這裡村田與片岡用「五族共和」概述楊氏理論可能會導致誤解，若用「五族立國」概括之則稍顯寬泛，但更準確接近楊度當時之本意。[39]蓋1907年楊度寫作《金鐵主義》時尚為君憲主義者，五族主張則有之，「共和」主張何來之？實際上，楊度是明確反對五族共和論的，在楊度主編的君憲派理論陣地《中國新報》創刊號上，他明確指出五族共和理論（按，此時雖無五族共和之概念，但楊所批判之內容實際上正是符合於五族共和說的實質，即五族分立而平等）將導致的後果：

「共和國民於憲法上有人人平等之權利。今滿、蒙、回、藏之人，方言民族主義，國家觀念最為淺薄，欲其與漢人並立，五族平等，共選舉議員，共選舉大統領，此其事他日或能行之，而今時必不能也。今既不能，則漢人組織共和國家，滿人無復有土地之可守，必以反抗而盡敗滅，蒙古之人，則必以民族主義而各離立。」[40]

楊度此說，純就學理而論也談不上多麼原創或精妙（襲於且遜於梁啟超），試與梁啟超更為早出的主張比較：

「逐滿不逐滿乎？實問題之主點也。自今以往，中國而亡則已，中國而不亡，則此後所對於世界者，勢不得不取帝國政略。合漢、合滿、合蒙、合回、合苗、合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠跖於五大陸之上。」[41]

可見與梁啟超相比，楊度學理上創見無多，只是較梁少舉一苗族而已。楊度的傑出之處在於其對當時中國政局的把握，因此其主張更能因應時勢之變化，就像今人所謂的深具「戰略眼光」的「戰略家」；而梁啟超學理精深，目光高遠，其持論更理想化，更接近今人所謂「戰略學家」。

在《金鐵主義》中，楊度明確反對單一民族獨立建國（按，查楊氏文意，他所謂的民族指的是族群，而非國族），並首倡「五族立國論」，將梁啟超首創的中華民族概念從學理上的民族理論上升為政治上的國族理論，並強調了國際法上的國家承認問題：

「漢人撲滿之後，欲本民族主義，獨建立國家以自存於世界，斯亦必為勢所不能。何也？以今日之中國國家論之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而為其土地，其人民乃合漢、滿、蒙、回、藏五族而為其人民，不僅於國內之事實為然，即國際之事實亦然。」[42]

其中「合漢、滿、蒙、回、藏五族而為其人民」之語，與《遜位詔書》中「合滿、漢、蒙、回、藏五族為一大中華民國」，從實質主張到行文表述已經極為相近。就文本而論，可以推論張謇之作《遜位詔書》，在與邊疆民族區域地區至為相關的民族政策方面受到了楊度之說的影響。若需將此推論證實，就得進一步從文本之外的人物交遊、派系立場等角度進行考察。

武昌起義爆發後，趙鳳昌通過電報局第一時間獲知首義勝利的消息，當天即邀約在滬上的工商巨子、社會名流來他的私邸惜陰堂徹夜商談，預判形勢發展。[43]1911年11月26日孫中山到達上海的次日，又曾與張謇會面[44]商議。在張謇與上述各派重要人物的交流中，顯然不可能不論及民族問題，並受各方影響而爭取在各方之間達成共識。以下摘引張謇議和之時部分電稿函件中涉及民族關係與邊疆少數民族之片斷，由此可見其民族思想及其所構想之未來國家結構。

1911年11月，革命軍進攻南京，張謇致函南京守將江寧將軍鐵良：「……實為滿望，為將軍計，拋一身為溝瀆小忠之事，毋寧納全族於共和主義之中……為滿人多留一愛根，而使之易世而滋大。」[45]數日後，張謇致電袁世凱內閣辭宣慰使與農工商大臣之任命又表達了這一思想：「與其殄生靈於兵鏑交爭之慘，毋寧納民族於共和主義之中，必如是乃稍為皇室留百世祠祀之愛根，乃不為人民遺二次革命之種子，如幡然降諭，許認共和……」[46]思路、措辭與前一封信大致相同，此後，張謇又進一步致電內閣勸清帝遜位：

「路索謂國土過大則種養殖支配力有鞭長莫及之虞。老子謂治大國若烹小鮮，此中國國土過大，宜於共和分治之說也……民主共和最宜於國土寥廓、種族不一、風俗各殊之民族……今為滿計，為漢計，為蒙藏回計，無不以歸納共和為福利……宜以此時順天人之規，謝帝王之位，俯從群願，許認共和。昔日堯禪舜，舜禪讓禹，個人相與揖讓，千古以為美談。今推遜大位，公之國民，為中國開萬億年進化之新基，為祖宗留二百載不刊之遺愛，關係之巨，榮譽之美，比諸堯舜，抑又過之，列祖在天之靈，必當歆許……」[47]

此電將各族列舉，並提出將之提出「歸納共和」，又將「納於共和」理論與中國古代政治傳統中的「禪讓」之制結合起來。依《政聞錄》所列各電稿函件的時間順序，下一份電報即《遜位詔書》了。由上可見數封電函，無論從理論思路，還是文辭筆法上看，都出自張謇手筆，只是其論證退位的理論逐漸複雜完備。與「合滿蒙回漢為一大中華民國」的表述，是前後相承的。這一思路系惜陰堂各方討論而得，故惜陰堂參與討論的各方人物，對張謇及《遜位詔書》之意見或多或少達成了部分共識。

孫中山在1912年1月1日發布的《臨時大總統宣言書》中主張：

「合漢、滿、蒙、回、藏諸地方為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一族，是曰民族之統一。」[48]

其措辭表述，與張謇《遜位詔書》相當近似，強調的也是合族為一的融合論，而非五族分立的共和理論。是否孫之宣言亦受到張謇思路的影響呢？儘管從時間上看，《遜位詔書》發布已經是《宣言書》之後二月余，不可能後出之作影響前出之作。但是，前引張謇措辭相近的各項函電，則多成文在《宣言書》之前，彼時張謇融合國族的思路已經大致形成。發表《宣言書》時，孫中山到上海不過五日，對國內各項事宜尚不熟悉，即曾與張謇商談，孫宣布就職之日，張謇亦親至南京出席，二人溝通機會甚多，儘管《宣言書》作者無可考，但孫中山大致受到了張謇思想的影響，則應屬合理推測。孫中山自己固然有其堅定的民族政策的信念及規劃，但在反對各族分立之點上，卻與張謇觀點相同，在眾人多主五族平等並立共和的情況下，對五族共和理論不感冒的孫中山受到由楊度至張謇所形成的「納五族於共和」之觀念影響的可能性就更大了。

《宣言書》固然重要，但卻不是憲法性文件，只是向全國南北及國際友邦傳達了南方臨時政府的政治立場。遜位一月後頒布的《中華民國臨時約法》則正式採納了《宣言書》的立場，制定了「中華民國，由中華人民組織之」的不承認分立、而主張融合國族的規定。「納五族於共和」的設想遂經《遜位詔書》及《臨時約法》而成為民國法統對邊疆民族區域牢不可破的基石。

四、皇統解紐：滿洲族群主權的終結

趙剛在《重新發明中國》一文中曾對《遜位詔書》作出有力分析，特別指出：早在袁世凱之前，清廷即已致力於將「中國人（Chinese）」[49]融合成一個多元族群的政治實體，正因有這一漫長過程在先，《遜位詔書》方能將「無論是漢人還是非漢族群融為一體」，而將其忠誠對象從帝國轉移，從而「一體忠誠於肇建之共和國」。[50]本文則采滿漢同為一個中心的構成部分的視角，將重點置於南北議和中的滿漢協商，簽訂政治契約，以及之後的守約與違約情況之分析。以下側重對滿、蒙二大族群的分析。由於新疆早於1884年已建省，在精神認同與國際法上意義深刻，[51]而且其主體族群回部原為準噶爾部屬民，後又為清帝國之屬民，從來不曾成為統治族群，因此其法統之歸於民國，實際上可視為與內地省份並無二致。至於西藏，則因路途遙遠，雖亦深受革命之影響，但未深度介入遜位之和議，格於篇幅所限，本文暫不深論。[52]

源於建州女真的滿洲自始即是一個政治化的民族，「從1635年被定名的那個瞬間開始，『滿洲』就作為被高度政治化了的民族名稱而出現。這個名稱不單包含了文化上、血統上的因素，更超越了上述內容。」隨著八旗制度的形成與擴張、完善，滿洲人建立起以八旗為主導的「族群主權」。歐立德指出：「所謂族群主權，並不簡單的是一個政治上構築的概念，同時也是由文化和歷史的要素，以及血統的正統性而形成的，如果拋開了這些，一切就都無從談起。」[53]

孔復禮（PhilipA.Kuhn）認為在乾隆時代，清帝國就表現出雙模結構，並通過其花言巧語的裝飾來實現兩者間的切換，所謂雙模，即世界帝國模式（cosmopolitanmode）以及族群國家模式（ethnicmode）。[54]歐立德則指出問題的核心在於清廷要採取怎樣的手段才能成為統治這個普世帝國的合法朝廷。在歐立德看來，清廷試圖通過建構出一種特殊的合法性權威，即「族群主權（ethnicsovereignty）」，來實現這一目的。他認為，儘管早期的滿洲皇帝展示出各種各樣的姿態，每種都有著同樣的「真實性」，卻代表著不同的權威來源，以及不同的帝國臣民。但歸根結底，只有一個滿洲皇帝，才能代表這些多元政權，漢人皇帝是無法實現這一點的。[55]實際上，正是滿洲皇帝的皇統，成為將中國各族群聯結在一起的紐帶。皇統一旦解紐，則意味著滿洲族群主權歸於終結。而主權真空，就有可能為後起者所填補，重要的是，這一填補過程是以民國政府完全繼承的方式完成，還是各族群分離自立的方式完成？革命者與主權者之間的博弈，成為決定歷史發展脈絡的關鍵。各種政治哲學的紛爭主導著政治博弈的演進。

柯嬌燕則將皇統形成之初與瀕臨解紐之時的狀態進行了對比，在名著《半透明之鏡》中專辟一節《革命與帝國》做出了詳細分析。她認為皇統的概念，常常被用來論證其所繼承的國家，而清帝國的「皇統」之屬性的很多特徵是在乾隆時期形成的，到了清末時，許多方面已經發生了變化，特別是經過後太平天國時代的滿洲族群權力衰弱、漢臣興起的變革，中央集權已經旁落，所以不得不公開標榜其「中國化」，即所謂「正統」，逐漸偏向於儒家化國家，而不是18世紀主張的乾隆式普遍論的普世帝國，這正為日後清廷以儒家化的禪讓模式轉移治權提供了現實的可能性。無論是革命派還是立憲派，在辛亥革命爆發前都已經深刻認識到滿洲統治者的皇統及其文化認同對中國政體的極端重要性，因此必須作出決斷。由於君主制在中國內地絕大部分省份已失去民心，而共和派又不可能遽爾獲得邊疆民族的認同，危機於是產生。早在辛亥革命爆發前不到一月，和談尚未全面展開之時，梁啟超就表達了對未來國家分裂的憂慮：

「今之皇室，乃飲鴆以祈速死，甘自取亡而更貽我中國以難題……若非現皇室禪讓，則友邦不易承認……蒙、回、藏之內附，前此由服本朝之聲威，今茲仍訓於本朝之名公，皇統既易，是否尚能維繫，若其不能，中國有無危險？」[56]

這一擔憂，亦在參與和談的各方精英中廣泛存在，基於這一認識，在南北和談中，南方陣營中的立憲派與北方陣營中的袁世凱集團逐步取得共識，試圖借用傳統儒教國家的禪讓制度來彌合這一認同差異，以期和平完成終結滿洲族群主權，而建立民國法統的過渡。前文所述《遜位詔書》的起草過程正好反映了這一過程最終在法律文本上的精緻體現。

就當時而論，《遜位詔書》顯然在很大程度上賦予了民國統一臨時政府對北方各省即邊疆民族地區的合法性。即使孫中山心存質疑，但這質疑主要在於對南方臨時政府法統之正統性的爭辯，對北方地區及邊疆民族地區，孫對北方將領及各蒙古王公對袁世凱的「推舉」亦表示贊成：「（蒙古王公）來電薦舉慰庭君，微執事等言，文豈忘其夙約？」[57]可見孫中山對這一推舉的效力是持認可態度的。只是袁世凱所謂「清帝委任，無足再論」等語，不過是應付孫中山之辭，從此後袁世凱態度看，他對這一委任的態度，是極為重視並反覆引為自身總統身份之合法性（以及民國統一政府合法性）的最重要法律依據之一。至於北方諸將的認同，可以東三省為例證明：東三省總督趙爾巽在致吉林巡撫陳昭常等的電稿中，轉錄自己致內閣電文，起首即為「恭讀欽奉懿旨，國體解決」，[58]這顯示了「懿旨」在中央與地方之間、總督與僚屬之間的合法性功能。在「堯舜」禪讓的前提下，是「王無可勤，義無可舉」的，捍衛前朝的忠臣反成「攘奪」之「公敵」，可見「君為堯舜，眾主共和」對時局的鎮定力量。[59]

對《遜位詔書》所代表的治權轉移的禪讓模式，袁世凱顯然比孫中山更清醒地認識到其現實意義與重大價值，它決定著民國是否能順利而完整地繼承前清法統。因此，當孫中山大張旗鼓地祭祀明太祖時，袁世凱卻反覆強調清廷揖讓之德性。袁世凱時時刻刻強調，清帝國的皇統是以將治權轉讓給民國全體人民為終結的。在《臨時約法》頒布後，袁世凱一方面以《臨時約法》為依據組織臨時政府，但另一方面，宣示其合法性地位時，依然緊扣《遜位詔書》。1912年4月29日，袁世凱在臨時參議院演說時宣稱「世凱忝承五大民族推舉，夙夜祗恐，恐不能勝」。[60]此語非虛言，乃有的放矢，所謂「五大民族之推舉」，自然是與「參議院之選舉」針鋒相對。而「推舉」的行為，並非真實存在，其依據來自《遜位詔書》。這一宣示是袁世凱針對革命黨對詔書中「即由袁世凱以全權組織臨時共和政府」一語所提出的質疑的反駁。隨後在就任正式大總統的宣言中，袁世凱又再次強調「清帝遜位，共和高程，以五大族之不棄推為臨時大總統」。[61]反覆宣示其治權範圍及於原大清全境之各族群。後世史家與法家的論述將袁孫之爭的重點聚焦於中華民國首任總統及首屆政府的「開國」地位之爭，卻忽視了袁世凱「五族推舉」說中包含著更為堅強的對邊疆民族地區的治權繼承的合法性論證。

至1914年，袁世凱著手制定約法時，向約法會議提出咨文，全面申明了民國治權與《遜位詔書》之間的法理繼承關係，並特彆強調了滿蒙回藏邊疆地區幅員遼闊的疆土之所以能歸於民國法統之下，實有賴於清室之遜讓：

「查臨時約法為中華民國根本組織所關，然中華民國國體之更新，尚在約法未制定之以前，其締造艱難得以至今日者，固原於國民心理之所同，而實成於前清帝後之能讓國…前清隆裕太后念將士鋒刃之殃，愍黎民災禍之酷，宣統三年十二月二十五日降旨（遜位）……旨既頒，國體斯定……若清室不即頒遜位之詔，南北亦絕無和議可言，戰禍相尋，恐今未已。況滿蒙回藏諸族，煦沫覆育於清室者，歷有年載，平日戴高履厚，本來奉一尊為依歸，一旦解紐失綱，豈易並一心為趨向？瓜分豆剖，或見域中……清帝手掣二百餘年繼承之皇位，視同公物，而付諸兆民，斯民國仍得二萬餘里壯闊之版圖……諸族能隨統治權為轉移，而贊成共和，以視純由民意所構成，全資武力為解決者，本難同日而語。在民軍方面，即能聯合漢姓，恐不能聳三族而共覆滿清；即能發難中原，抑豈能征殊方而同歸領土？」[62]

由上述引證可知，滿洲族群主權的消滅，由於清皇室之遜讓，各方對此大致形成共識，並將《遜位詔書》與《臨時約法》等同視為民國法統之基礎，殆無疑義。就邊疆民族地區而言，正是《遜位詔書》具有強大的合法性力量，使得部分少數民族的上層統治階層對之能夠「理解，則服從；不理解，亦盲從」。

五、《遜位詔書》對邊疆少數民族的效力：蒙古

《遜位詔書》對蒙古各部是否具有法律效力？對這一問題的討論涉及三個方面。一是歷史上蒙古對清朝的認同以及對清廷法統之忠誠的形成過程；二是《遜位詔書》議定過程中的蒙古王公之參與；三是詔書頒布，帝國法統消滅而民國法統繼承之後蒙古各部的反映及認同。

蒙古被納入清朝的版圖是一個漫長的歷史過程，其發端甚至還早於中原明王朝的覆滅。值得注意的是，在這一過程中，蒙古人對王朝形成的參與過程具有相當大的主動性，蒙古王公甚至成為王朝統治階級的重要成員。因此，到王朝晚期，蒙古各部對清王朝的認同程度已經很高，由於其部落政治文化的特點，這種國家的認同又聚焦於清皇室之上。諾汗？艾兒維索科（JohanElverskog）指出，清王朝吸納蒙古的過程是一種相互符號化的過程，在這一過程中，通過禮儀、宗教、聯姻、司法體系等方式，蒙古與清室實際上形成了密切的共生關係。他指出：「成為蒙古人，這種自我認同就意味著：成為信奉佛教的大清國的蒙古人。這時候就不能再按照帝國主義那套理論去評估清代中國300餘年的洪業。」[63]當蒙古人將清王朝視為「我們的大清」時，這種國家忠誠與認同就已經根深蒂固。此說頗具洞見，一方面表明著蒙古人對清代的認同程度已深，另一方面卻也提示著這種認同背後的宗教基礎。

在《遜位詔書》及諸《優待條件》的制定過程中，蒙古王公作為統治階級的重要成員，皆曾參與其事。就法理而言，《遜位詔書》與諸《優待條件》既屬南北方雙方的政治契約，則蒙方是締約一方中之一部分，因此詔書對其有當然的法律效力。但具體過程則較之純粹理論上的探討遠為複雜曲折。蒙古王公的反覆，是出於多方面的原因，法理因素只是其中一種，各方對未來國體之認同之差異，對族群特權得失之顧慮，乃至滿蒙親貴內部權益得失之鬥爭都影響著這一進程。

基於宗教、文化、治理模式方面的差異，蒙古王公對贊成共和國體始終深懷疑慮。1911年11月24日，由那彥圖、貢桑諾爾布、博迪蘇等人倡首，成立了蒙古王公聯合會。[64]11月26日，那彥圖、貢桑諾爾布、多爾濟帕拉穆、博迪蘇等率蒙古各部盟的阿穆爾靈圭、杭達多爾濟等24位王公世爵，以「蒙古全體代表」的名義致函袁世凱，開出蒙古方面的政治條件：

「代表等世居朔漠，久濯王靈，於大皇帝無二心，於強鄰無異志……此次唐大臣赴滬議和，南中士論，多挾持共和之說，以相脅迫。私衷疑慮，莫由索解。代表等自束髮總角，雖各地其地，各子其民，亦惟是率其土地人民以受統一於大皇帝，不知其他也……前此庫倫所以宣言獨立者，非叛大皇帝，亦非深認共和之意義為何物也。實以改為民主之訛傳，恐失其統於一尊之效……總期聯絡感情，日加敦睦……庶於贊成君主立憲之微忱，稍抒綿薄。」[65]

此信即表示了對袁內閣的期待，又表達了對袁之不信任。其中法理方面而言，要害之處在於：強調了蒙古的中國認同和對統一的服從乃是因為對「大皇帝」的忠順，實際上表達的是蒙古王公對君主立憲制的贊成而對共和制的堅決反對。而信中對此前庫倫獨立的解釋，一方面明確表示庫倫並非脫離帝國（以大皇帝為其人格代表）而獨立另建新國，另一方面又表明這次所謂獨立與內地省份效仿美國獨立戰爭中各州獨立然後聯合建國的模式並非一回事。在致信袁世凱內閣後，蒙古王公又以內外蒙古十盟部一百三十五旗的名義，向南方臨時政府議和代表伍廷芳發出函件稱：

「諸君子所主張之共和國將僅以十八行省組織之乎？抑將合滿、蒙、藏、回共組織之乎？如諸君子欲合全國共謀組織，則滿、蒙、藏、回土宇遼闊，佔全國之大半，其人民習慣，只知有君主，不知何所謂共和，更深懼諸君子少數專制之共和。治國必因其俗，不能強異以為同，且強鄰窺視已久，向恃大清藩屬之名義，尚未公然見噬於人，若君一去則不知鹿死誰手……如諸君子固持己見，騖虛名、速實禍，以促全國之亡，則我蒙古最後之主張，未便為諸君子宣布，敢布腹心惟諸君子其圖利之天下幸甚。」[66]

可見蒙古王公對南方民軍的態度是深懷恐懼，認為其所謂之共和不過為革命黨之少數專制，「未便為諸君子宣布」云云則表示了對南方政府的威脅，所謂未便宣布者，亦不過是人所共知的援引列強勢力而出兵逐鹿。由上述函件可見蒙古王公對袁世凱內閣及南方革命軍雙方均無好感與信任可言，更談不上對共和的贊成與認同。如果民國終告成立，則其對於蒙古的法統，除《滿蒙優待條件》所提供的政治契約的約束力之外，很大程度上，有賴於清王朝舊法統，特別是皇室力量對其產生的約束力，即所謂「只知有君主，不知有共和」。

伍廷芳接函後復函蒙古各王公稱：「民軍起義之目的欲合滿蒙回藏為一大共和國，此句並非為漢人之自私自利起見，乃欲與滿夢回藏同脫專制奴僕之苦，而享共和兄弟之樂。」深通近代西方法學的伍廷芳按自己的價值取向與思維特點反覆強調：「將來民國成立，漢滿蒙回藏一律平等確無疑義……國民平權，將來之大總統漢滿蒙回藏人皆得被選舉政治上之權利」云云。可伍廷芳未曾料到這番勸解於蒙古王公而言，無論從價值觀方面，還是實際利益方面，根本難以入耳。首先，「專制奴僕」云云，於蒙古王公而言，其實無甚憤怒可言，蓋其未必反對專制體制，且「奴僕」身份在現代民主政治下為一般公民所絕難接受，但在蒙古部落政治下卻是習見而無所窒礙的，甚至從政治關係的親疏角度看，「奴」的身份更較「臣」的身份與皇室更近。其次，伍廷芳在強調平等之辭時卻把蒙古王公習慣所稱的「滿、蒙、漢」順序顛倒為「漢、滿、蒙」，何以能令蒙古王公信服？實際上，最終於國體問題之決定，蒙古王公依然尊奉清室之統治權，認為蒙古各部當悉聽御前會議之決定：

「若以中國國體而論，本宜於君主，而不宜於民主，惟今日全國人心既皆堅持共和，且各親貴王公亦多贊成此事，我輩又何所用其反對？今惟全聽御前會議如何解決。如決定共和，我蒙古自無不加入大共和國家。雖然必要我輩明白主張共和，則無此體制。」[67]

此條材料最能說明清廷合法性對蒙古之效力，以此為準據，則清廷所頒之法令，即為蒙古所尊崇，且不需要理解與同意，而直為無條件之服從。而就法律程序而言，御前會議雖是一個臨時性質的議事機制，但正是御前會議———而不是袁世凱內閣———才是《遜位詔書》內容議定及最終頒布施行的最終機關。可見《遜位詔書》對蒙古王公約束力之強。

當然，御前會議並非沒有蒙古王公的意見與討論，實際上蒙古王公是全程參與其會的，若以國體確立過程中無蒙古代表參與參議會為由反對《遜位詔書》對蒙古的效力，在法理上是錯誤的，正如有賀長雄的分析：

「中華民國並非純因民意而立，實系清帝讓與統治權而成……內外蒙古十盟，科爾多、杜伯特兩盟，新土爾扈特一盟，伊犁舊土爾啟特等五盟、青海左右翼兩盟、察哈爾、烏梁海、哈薩克部落等諸藩，只知對於清帝有服從之義務，不解民主共和為何物，故清帝承認共和將統治權讓與，則除武力征服以外，決不能直以為民國之一部也。」[68]

隨著南北局勢的演進，以及南方臨時政府的成立，共和之制日漸深入人心，已議決遜位的北方，為討論最終方案，1912年1月17日至23日，隆裕太后召集皇族近支、蒙古王公和袁世凱內閣的代表連續舉行了御前會議。蒙古王公有那彥圖、貢桑諾爾布、帕勒塔、棍楚克蘇隆和博迪蘇等出席了御前會議。[69]1月17日的御前會議上，有近支王公因袁世凱遇刺而恐慌，害怕和談破裂，因而提出「俯允共和以彌紛亂」，惟因「在京蒙古王公多不謂然」[70]未能形成定議。而那彥圖、帕勒塔反對共和最力，帕勒塔對慶王說：

「蒙古自有歷史以來臣服中國惟與清廷有血統之關係，故二百數十年來列為藩屬，相親相愛。今一旦撤銷清廷，是蒙古與中國已斷絕關係，將來驅逐中原，尚不知鹿死誰手。」[71]

帕勒塔之言論在蒙古王公中極有代表性，即以滿蒙血統關係為承認帝國法統之要件，以清廷存續作為蒙古認同中國之要件，一方面承認有清廷則蒙古為中國之一部分，一方面強調若無清廷對滿蒙關係之維繫，則此種法統上的聯繫將會斷絕，甚至威脅將以民國為敵國。

由於1月26日清室宗社黨領袖良弼被炸身亡，同日段祺瑞等40多名北洋將領通電逼宮，要求實行共和，形勢所迫之下，蒙古王公就算想不通也不能不低頭，只能轉向支持共和，惟對實行共和體制的合法性追認方面，則如上文所引，強調其所服從者為御前會議之決議。而1月28日孫中山致電貢桑諾爾布等蒙古王公、台吉稱「漢、蒙本屬同種，人權原自天賦」[72]云云，是否真能打動蒙古王公？值得懷疑。查孫中山同日另一電報中尚且稱「兩會（指同盟會、光復會）欣戴宗國，同仇建虜」，[73]所謂「建虜」，狹義上雖指「滿洲」，但胡、虜、韃靼一類名詞，原為對北方游牧民族的泛指蔑稱，倘若今日論者設身處地，置身於當時蒙古王公所處語境，看到孫中山這種用語，則其對南方政府之濃重的不信任感，不難逆料。就蒙古王公而言，說到「大清」，在認同上依然是「我們的大清」，至於民國者乃誰之民國？是蒙古王公及其人民的民國嗎？對此蒙古王公不能不表示很糾結。榮祥在回憶當時蒙古土默特旗王公對辛亥革命的態度時說：「他們對（驅逐韃虜）這句口號的反感很強烈。他們雖然明白這一口號的矛頭是指向清朝統治的，但『韃虜』二字有牽連到蒙古的意味……在這種感情支配下，他們不能迅速贊助革命是毫不足奇的。」[74]

蒙古王公儘管心態複雜，但既然有「惟全聽御前會議如何解決」的政治承諾，則於法理上不得不服從《遜位詔書》之規定，納蒙古全體為共和國家之一部分。如常安所說：「正是退位詔書上關於統治權的憲政契約規定，成為民國時期北洋政府維護國家統一、反對邊疆分裂勢力的法律武器。」[75]

當清室遜位、民國統一政府成立後，袁世凱即著手維護國家統一，主張蒙藏等地主權。就庫倫獨立之事，袁世凱致電哲布尊丹巴，曉以民族大義（更是新義）剴切開導：「外蒙同為中華民族，數百年來，儼如一家，現在時局阽危，邊事日棘，萬無可分之理。」[76]哲布尊丹巴在複信中卻以獨立時間在革命之前為理由矢口否認因清帝遜位而繼受之民國法統，同時又強調宗教方面的合法性理由。如前文所述，清帝國治下的蒙古所奉行的政治體制，依其政治傳統，強調雙重合法性系統，即「佛教達摩/成吉思汗長生天」二元體系。[77]清帝因被承認為諸汗之可汗，實際上繼承了成吉思汗這一系的合法性，而哲布尊丹巴作為外蒙宗教領袖，自然只能強調宗教這一面向的合法性理由。

袁世凱複電駁斥哲布尊丹巴：「刻下國體確定，漢蒙一家，必須合力以圖，新基方能鞏固……務望大擴慈心，熟觀時局，克日取消獨立，仍與內地聯為一國，則危機可泯，邦本可固。」[78]哲布尊丹巴複電反駁袁世凱：「吾兩國均系前清之臣民……君非前清之子孫，又非其同姓，何以強言理應承受其原管領土？」[79]考察其理論，仍然是以血統世係為合法性依據，確實是「不知共和為何物」，完全不知或不願承認在《遜位詔書》中，清廷已將治權授予民國全體人民。面對哲布尊丹巴對袁世凱非皇族的質疑，袁世凱回復二函，明確引用《遜位詔書》為法律依據反詰，並承諾兌現《優待條件》：

「此次改建共和，以完全領土成一民國，此乃根據隆裕太后詔書所謂『以統治權公諸全國』，既非君位繼承，安有血統關係可言？……本大總統以仁慈為懷，不忍遽加征討，倘早日會晤，《優待條件》昭然俱在，共享昇平。」……「庫倫不宜與中國分裂，前已迭電詳述，前清以統治權讓於民國，民國人民以總攬政務權，舉付於本大總統，承前清之舊區域內，有外蒙古一部分，本大總統受全國付託之重，理應接管。至庫倫獨立，前清並未允行，中華民國亦斷無允准之理。庫倫本為民國領土……甚盼熟籌利害，使我民國受於前清之領土及統治權完全無缺。」[80]

袁世凱的回函緊扣《遜位詔書》與《優待條件》，向哲布尊丹巴明確宣示了民國政府法統對蒙古的效力。在民國法統之下，經民國政府多次剴切開導，原本依違於庫倫與民國之間的內蒙古各盟旗王公亦逐漸將其合法性認同從清王朝轉向民國。他們多次召開王公會，通電聲稱：「數百年來，漢蒙久成一家」，「我蒙同系中華民族，自宜一體出力，維護民國。」[81]在京蒙古王公則紛紛表示擁護民國，認為：「現在共和成立，正宜聯合為一大國，蒙古斷無獨立之理。」[82]對中國邊疆蒙古族人民而言，對前清的認同開始逐步邁向對民國的認同。

【參考文獻】限於字數，文獻未及備錄

[1]《宣統政紀》，載沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊》第3編第18輯，台灣文海出版社1967年版，第1251頁。

[2]關於南方臨時共和政府對北方臨時政府（即袁世凱內閣）的吸納，參見本期主題研討章永樂文。

[6]所謂征服王朝論，最早由魏復古與馮家升提出

[13]陳體強：《中華人民共和國與承認問題》，載中國國際法學會主編：《國際法年刊》（1985），中國對外翻譯出版公司1985年版。

[14]《宣統政紀》，載沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊》第3編第18輯，台灣文海出版社1967年版，第1251頁。

[15]葉遐菴：《辛亥宣布共和前北京的幾段逸文》，載《中國近代史料叢刊？辛亥革命》(第8冊），上海人民出版社1957版，第123頁。

[16]鄂爾泰等修，李洵、趙德貴主點校：《八旗通志？肅親王豪格列傳》，東北師大出版社1985年版，第3570－3572頁。

[18]關於清代早期統治者效仿蒙古習俗從而贏取眾蒙古族群認同，並獲得統治蒙古合法性的策略，參見李勤璞的精彩研究：《蒙古之道：西藏佛教和太宗時代的清朝國家》，內蒙古大學博士學位論文，2007年。

[20]國家圖書館善本部編：《趙鳳昌藏札》，國家圖書館出版社2009年版。

[21]葉遐菴：《辛亥宣布共和前北京的幾段逸文》，載《中國近代史料叢刊？辛亥革命》（第8冊)，第123頁。

[22]馮自由：《唐少川之生平》，載《革命逸史》(第二集），中華書局1981年版，第301頁。