東亞的端午：以「藥物」為中心

摘要：中國、日本和韓國民俗學界對於端午的描述，歷來秉持各自的「一國民俗學」視角，亦即將端午分別置於各自國家的民俗學框架之內予以歸納，視端午為各自國家年節歲時體系的重要環節，經由年節歲時的體系化便構成了各自國家民眾生活文化的基本節奏和脈絡，形成各自國家傳統文化的主軸。換一個描述端午的新視角，亦即「比較民俗學」的視角，它要求中、日、韓三國民俗學家嘗試將端午置於「東亞」這一「民俗文化圈」的框架之內來思考。如此一來，在「一國民俗學」的範式之下有可能被遮蔽或輕視的民俗事象，在「比較民俗學」這一新的範式和視角之下就有可能被凸顯出來。從這一視角考察端午，不難發現東亞三國曾經共享過以傳統曆法為主要內容的宇宙觀。再者，通過對端午「葯俗」之多樣性的詳盡描述，驗證了超越「一國民俗學」之局限的「比較民俗學」以及在其基礎之上「東亞民俗學」的可能性。

關 鍵 詞：端午；東亞；藥物；比較民俗學

韓國在2005年將該國的重大慶典活動「江陵端午祭」成功申報為「人類非物質文化遺產代表作」，這一事件意外地刺激了中國公眾文化民族主義情緒，許多人甚至認為韓國「竊取」了中國的端午節，也正是在此一事件的影響、學界的呼籲和公眾輿論的壓力之下，中國政府加快了文化政策的改革和調整。2006年5月，端午節幾乎是毫無懸念地進入中國第一批國家級非物質文化遺產名錄;2008年，端午節成為中國的法定節假日;2009年9月，中國政府向聯合國教科文組織申報端午節為「人類非物質文化遺產代表作」也獲得了成功。事件之後，中韓民俗學者究竟應該如何去面對圍繞端午在兩國民眾之間造成的嚴重誤解呢?本文擬就或可超越「一國民俗學」之局限的「比較民俗學」以及在其基礎之上的「東亞民俗學」的可能性進行初步探討

描述東亞端午的兩種視角

長期以來，中國的「端午節」、韓國的「端午祭」和日本的「端午節供」或「端午節句」，基本上是由東亞三國的民俗學者分別在各自國家內部的民俗學框架之中予以歸納和表述。在此，我們把「一國民俗學」視為描述端午的第一種視角。端午構成了東亞三國各自年節歲時體系的一個重要環節，這種年節歲時的體系化可被認為是各國民眾之生活文化的基本節奏和脈絡，也是各自國家傳統文化的主軸。東亞三國的民俗學儘管各有歷史、特點，發展水平也不一致，但基本上都是屬於各自民族國家的學科，分別承擔著為各自民族國家建構其國民文化提供歷史性依據和民族性傳統之基礎的任務，因此，也都和各自國家的文化民族主義有著千絲萬縷的聯繫。換言之，由於分別是在「一國民俗學」的體系之內講述端午的，端午成為東亞三國各自的文化民族主義的「資源」，並不令人感到奇怪，因為「一國民俗學」的基本理念，就是要將各自國家傳統的生活文化予以體系化，並努力使之成為各自國家現代國民文化的重要依託。由此看來，中韓圍繞著端午而形成的「異文化」之間的誤解，相關國家的民俗學和民俗學者實際上是應該承擔一定的責任。長期以來拘泥於「一國民俗學」的民俗學者們，對於此類新問題眼下尚處於束手無策的狀態。

中國的部分民俗學者雖然也大體上了解韓國江陵端午祭的獨特性，卻無法向更大範圍的中國知識界予以說明，或無力引導國內媒體及大眾的文化民族主義輿論導向。長期以來，中國民俗學在描述自己的端午節時，基本不需要關照韓國、日本等東亞國家的端午，除非端午成為跨文化專題研究的對象，要以端午來論證中國傳統文化的魅力、影響力，或者需要用它來論證中華文化的卓越和建構中華文化之優越感的時候。這類有限地提及東亞其他國家端午的論述，通常是強調端午的中國起源以及各國端午事象和中國端午的一致性，而對於各國端午在地化和本土化的特點，要麼無知，要麼輕視、忽視或無視。由於缺乏對鄰國的興趣，中國民俗學對端午之類民俗事象的跨國比較研究尚缺乏基礎性的能力。

中國民俗學在描述國內的端午節時也存在諸多問題，往往不能夠很好地處理端午民俗的地域獨特性和端午文化整體性之間的關係，或者把某個地區(例如汨羅)端午事象的特點放大描述成為全國性、甚至是「中華」的，以點概面;或者對端午做過於「概論」式的描述，缺乏對具體的社區或地域背景的說明。更有受國家意識形態或文化民族主義的影響，突出強調屈原故事和划龍舟、吃粽子之間的關係，屈原之所以如此得到重視，在古代顯然是和朝廷提倡的「忠君」意識形態有關，在近現代則和國家提倡的「愛國主義」有關。加上一些具有「文人氣質」的民俗學者們較為偏愛屈原的文學家、詩人身份，通常會對和屈原有關的端午節民俗事象著墨更多(例如，把端午建構成「詩人節」等)。聞一多早年曾經強調端午龍舟競渡的龍崇拜起源，也是試圖從傳統節慶中找尋民族文化的精神依據。另一個明顯的傾向便是關注諸如龍舟競渡之類規模巨大、場面華麗，且往往有政府介入或地方官參加其中「與民同樂」的活動。近年來，在非物質文化遺產保護運動中的端午節描述，進一步強化了屈原的愛國主義精神，強化了端午民俗事象的「非物質」屬性，對於可能涉及「迷信」的諸多辟邪祛惡的事象有意無意地淡化處理，對於端午節期間頻繁出現的「藥物」和「鎮物」等「物質文化」表現出熟視無睹的傾向。所有這些都不同程度地導致了描述和理解的偏差。相對於官方色彩的活動，民間大眾的端午習俗，像本文集中關注的「葯俗」「葯事」多少受到了忽視。例如，在中國南方各地頗為普遍地存在著「端午葯市」傳統，在中國民俗學領域幾乎看不到相關的研究成果。此外，在為數不多的專門談及端午葯俗的論述中，部分地還在科學/迷信二元論的意識形態影響下，有將端午葯俗「科學化「的傾向。

日本和韓國民俗學一般來說還是承認端午的某些事象是來源於中國的，並不像中國網民們所指責的那樣完全不承認端午的中國起源。但是，通常他們更加強調本國的端午和中國的端午之間有著明顯的、甚至是根本性的不同，這一點頗為突出。就是說，在「一國民俗學」式的研究中，端午的本土化部分及其被認為能夠區別於中國端午事象的那一部分特徵會被突出強調。

韓國民俗學者對其端午祭的歷史起源，通常會持本土起源說，且上溯至很古，例如，他們援引《三國志》的「東夷傳」，認為它和五月插秧結束後的祭祀及聚會歌舞有關。對於著名的江陵端午祭，則主要是指其以山神祭、城隍祭為主，是韓國獨特的傳統節祭，保持了韓民族巫祭的古老形態。這樣的描述在「一國民俗學」的框架內固然沒有太大的問題，但似乎也存在著不屑於說明為何韓國使用了「端午」的稱謂而沒有使用諸如「山神祭」之類的名稱，對於在江陵端午祭之中以及在韓國各地歷史上和現實中確實存在過或眼下仍然存在著的諸多和中國端午相同或類似的那些事象並不是很關注，抑或輕描淡寫的傾向。有韓國學者認為，江陵端午祭實際上是所謂「洞祭」(村祭)和端午祭的混合形態。近年來，韓國民俗學者在令人讚賞地致力於向中國公眾和媒體解說江陵端午祭時，雖然更多地強調江陵端午祭和中國的端午完全是不同的兩回事，但同時也認為東亞確實存在著「端午文化圈」，指出「因夏令時節風俗而成的端午節的告祀是亞細亞國家多樣傳統之一」。

日本民俗學的端午敘述，一方面，並不諱言端午節供的中國起源和日本端午風俗中的那些中國文化元素，但通常也是會同時或更加強調端午節供中那些日本獨自起源的要素。另一方面，對於日本端午節供中各種事象的素描，一般是較多地集中於男孩節的鯉魚旗、武士人形等，這實際上潛在著一種本土傳統塑造了端午節供之基本形態的觀念。或認為日本的端午是將從中國傳入的端午祓禳儀式和日本本土的傳統農耕儀式相互融合而形成了獨特的特點。事實上，對應於三月三日的「女孩節」而形成了趨向於「男孩節」的建構，確實是日本端午最大的特徵。在1948年制定的有關節日的法律中，對「兒童節」的定義已經沒有任何端午的痕迹，雖然在各地具體的節日活動中依然有很多端午文化的要素留存著。日本民俗學的成就之一，在於對「五月節」各主要元素的地理分布，通過「民俗地圖」的方法進行了細密的整理，這就使得相關的討論要比中國民俗學的端午描述更加深入和具體，從而為未來可能的「比較民俗學」提供了較好的基礎。日本民俗學者直江廣治和櫻井龍彥等人曾對日中兩國的端午進行了較為嚴謹的比較研究，值得中國民俗學的端午研究借鑒。

無論如何，在東亞三國各自的「一國民俗學」的範式之下，某些有可能被忽視或輕描淡寫的端午民俗事象，如果換一個視角，例如，從「比較民俗學」的視角去觀察，則有可能獲得一些新的認知，也可能會有新的發現。這意味著在「一國民俗學」的範式之下可能被遮蔽或被輕視的民俗事象，在「比較民俗學」的範式之下，則可能被突顯出來。「比較民俗學」的視角要求三國民俗學者嘗試著將中日韓的端午置於「東亞」這一民俗文化圈的框架之內來思考。曾經為東亞各國所共享過的「東亞文明圈」由於近代以來國民國家的相繼確立，早已經無可挽回地破產了。如果不局限於儒教、漢字和律令制度等層面，而是將民俗、生活方式和曆法等層面也考慮在內，那麼，東亞文明圈的「遺產」至今依然以各種形式(例如，以民俗事象的形式)在各國傳承，對此，或可稱之為「民俗文化圈」。筆者相信，通過「比較民俗學」的視角去理解東亞民俗文化圈的端午，將有可能進一步發現中日韓三國相同或類似的民俗事象，以及這些事象的背後為三國所共享的宇宙論的觀念;與此同時，也能夠在跨文化比較的路徑上更加凸顯出各國端午的特殊性，使之在相互的比較研究過程當中得以浮現和更加明確化，而完全不必擔心在「一國民俗學」的端午描述中曾經被突出強調的那些事象會遭到不應有的忽視。

從比較民俗學看東亞的端午：共享的宇宙觀

最早發祥於中國的端午有很多名稱，但其節期基本是一致的。這來自於東亞三國曾經長期共享的傳統曆法。中國和韓國至今依然維繫了農曆五月五日為端午的傳統，但在日本由於明治政府的曆法改革，端午節供現在已經是按照公曆的5月5日來安排了。傳統曆法的長期共享，意味著東亞三國曾經擁有相同的時間制度、天時觀念和頗為相近的季節感。通過相同或相近的傳統曆法來編製各自的日常生活和安排農耕生產，遂在三國均產生了具有相當共性甚至是部分雷同的年中行事。可以說，在長達上千年的歷史上，東亞三國共享的「陰曆」曾經深入人心，構成了相近的生活結構。在這個意義上，端午的要害在於季節的交替，夏至即將到來，故民眾要舉行各種予以準備和應對的季節性儀式。

以中國上古曆法為基準，所謂夏曆建寅，以孟春之月為歲首，五月即為午月，亦即仲夏之月。中國古人認為，端午和夏至前後是天候、季節發生較大轉變之時。自戰國秦漢時代以來，一直有視五月為「惡月」「毒月」之說，這種觀念當與古人對端午前後之天候、季節變換的深切感受有直接的關係。隨後，中國民間對端午的解說，主要圍繞著端午的「時間特異性」展開。具體而言，把端午視為「夏節」「天中節」，認為正值春末夏初，「陰陽爭，死生分」(《禮記·月令》)，端午—夏至前後，由於陽氣至盛，反倒意味著陰氣將起，形成相互爭鬥、不相和諧的局面。從此天候進入夏季，白天逐漸變長，太陽漸趨「天中」，天氣轉熱，就會滋生毒蟲，疫病較易流行。由於古人沒有現代防疫知識，遂把熱天的各種疾患視為是「邪氣」、「毒氣」(在中國一些地方，將其物象化為「五毒」，指五種可能給人帶來危害或不祥的小動物)、「惡氣」、「病氣」等作怪，所以，就發明了許多避邪祛惡和防疫保健的方法。被用來對抗邪氣的主要就是「陽氣」「葯氣」和「神氣」(例如，鍾馗、藥王等)。端午習俗中的各種「藥物」，大都會散發出或刺激或芳香的氣味，甚至僅僅只是青草的氣味，也都相當於「葯氣」「藥味」，可以用來對抗「邪氣」「病氣」，從而使生活世界有可能被「邪氣」侵襲的狀況得到控制。

日本和韓國對端午時節的解釋，自然也有一些變通。在日本，端午時節正值水稻插秧作業之前，各地以此為期，自古就有一些傳統的祭儀存在。日本民俗學認為，端午和日本古代的齋戒凈身傳統發生了「習合」，在插秧季節到來前，有的地方插秧女要在另建的小屋(屋頂搭苫或插以菖蒲、艾蒿之類)里舉行神聖的身體凈化儀式，這可能具有象徵分娩的意思，為的是祈願所插稻秧能夠豐收。另一個普遍性的解釋仍然是說季節變換。夏季到來，往往又碰上梅雨季節，濕氣大，濕熱天氣不僅蚊蟲繁殖迅猛，人也容易生病。客觀上，這個季節也正是菖蒲等可以用來防疫或辟邪的植物生長非常繁盛，很容易採到的時節。在韓國，既有強調稻作生產之插秧作業剛剛結束，鄉民們通過節祭以為慶祝的說法，也有認為端午是一年當中陽氣最為旺盛之一日的觀念。總之，以端午為界，夏天即將到來，在季節替換之時，很多地方以村落為單位，自古就有祭祀山神、地神，舉行驅退惡鬼、祈求豐收儀式的傳統。與此同時，以家庭為單位則有各種旨在防疫和身體凈化的儀式等。

由於東亞三國曾經共享過以傳統曆法為主要內容的宇宙觀，因此，對於端午的宇宙論解釋，自然也就很容易被三國各自的年中行事所接納。在一年四季輪替當中，周期性地反覆出現「惡氣」「邪氣」「毒氣」「病氣」侵襲人類的危險性，因此，端午最為基本的內容就是採用一系列複雜的「凈化」儀式和防疫舉措，來應對生活世界可能發生的危險。正因為如此，各國端午民俗的基礎部分，大多是以「藥物」和「鎮物」為手段，達到防疫和辟邪的目的。正是由於東亞端午文化的基層存在著共享的宇宙觀，由此形成的各種「葯俗」事象及其原理，才可以較為通融地彼此借鑒與相互理解。

端午「葯俗」的多樣性

採藥、製藥

中國端午採藥的習俗最為普及，有學者認為可以把它設定為中國的「藥草節」。端午作為「採藥日」的起源，大概和夏曆的起源同步，故《夏小正》中就有「此日蓄葯，以蠲除毒氣」的說法。此後，歷代文獻多有對端午採藥之俗的記錄。值得注意的是，中國各地民間至今仍普遍保留著端午所采之葯最為靈驗的信仰。支撐這類俗信的原理，自然也是基於一種宇宙論式的解說：端午或這天午時，由於季節變動致使陽氣極盛，但同時也是各種草藥的生長最為茂盛之時，所以，這天採的草藥最為靈驗、有效。《清嘉錄》載：「采百草之可療疾者，留以供藥餌，俗稱草頭方。」中國很多地方的民間俗語對此也有反映，如「端午節前都是草，到了端午便成藥」、「五月初六艾——過時」等。

端午所采草藥，最常見的即艾草和菖蒲。艾草有容易揮發的「葯氣」，中國古代稱其「醫草」「灸草」「病草」，甚至還有「歲多病，則病草先生」(《師曠占》)之說。今在湖北、浙江等地，民間流傳有「家有三年艾，郎中不用來」的諺語。菖蒲是水生草本植物，也有「葯氣」揮發，故被視為治邪靈物。其實，中國各地在端午所采草藥，往往因地制宜，並不局限於艾草和菖蒲，若是從中醫學的立場來看，這些草藥大多是老百姓熟知的「涼葯」，適宜在炎熱天候服用，此外，它們的共性便是具備很容易被人嗅到的「葯氣」。

同理，端午也是最為合適的製藥時間。陳元靚《歲時廣記》卷二十二「合諸葯」條引《瑣碎錄》「五月上辰及端午日、臘日、除日前三日合葯，可久不歇氣味」，是說端午時所合之葯的藥效會保持很久。端午所制之葯以菖蒲酒、艾酒、雄黃酒較為普及。明清以後，雄黃酒漸漸流行起來，大概是受到道教以雄黃煉丹的影響，民間認為它有消毒和辟邪雙重效力。端午所制之葯中較為特異的為「蟾酥」。蟾蜍俗稱「癩蛤蟆」，原本和蜈蚣、蛇、蠍、蜥蜴並稱「五毒」。采捕蟾蜍為葯，正好是化「污穢」為「力量」的努力，通俗地說，是基於「以毒攻毒」之類民俗知識理念才得以成立的俗信。《清嘉錄》載：「葯市收癩蝦蟆，刺取其沫，謂之『蟾酥』，為修合丹丸之用，率以萬計。」這種製取「蟾酥」的方法，至今仍在江蘇等地民間流傳。其實，在中國古代《本草》類藥學著述中，要求於端午日收葯，或於這天午時合葯，很早就已發展成為一種「常識」性的傳統了。

端午採藥及其這天所采之葯靈驗的觀念，後來也逐漸地被東亞各國所共享。在日本歷史上的飛鳥時代，據《日本書紀》記載，公元611年，即推古十九年五月五日，宮廷曾有「葯狩」之舉，亦即去野地采草藥，同時取鹿茸等為葯。至於所采草藥，一般認為當包括菖蒲和艾草在內。日本民間有的地方還把端午這天稱為「葯日」，若下雨則叫作「葯雨」，認為是很吉祥的。在韓國和朝鮮，據說端午這一天尤其是午時采來的艾草、益母草等草藥，經晾乾製藥，會非常有效。人們或在端午當天的黎明時分去野外收集青草上的露水，將其用於化妝;或在午時把艾草把安置在門口以為辟邪，或特意在午時洗端午澡。據洪錫謨《東國歲時記》記載，端午這天午時，官宦之家要貼「天中赤符」以為驅邪;內醫院要製作「醍醐湯」進貢，所謂「醍醐湯」系採用烏梅、白檀等「韓葯」煮成，味苦而清爽，有利於消化和防暑。此外，這天還要製作「玉樞丹」獻上，並由國王賞賜給近臣佩戴以為禳災。

端午用藥的基本形態

以「葯」「葯氣」和「藥味」防疫並辟邪

端午辟邪祛惡，無非是使用「藥物」和「鎮物」。直接把藥材作為鎮物使用的情形也很多。《清嘉錄》載：「男女佩帶辟瘟丹，或焚於室中，益以蒼朮、白芷、大黃、芸香之屬，皆以辟疫祛毒。」這是將鎮物和藥物並舉的例證。端午用藥，最常見的是用「葯」和「葯氣」克制邪毒之氣。《歲時廣記》卷二十二「焚故葯」條引《歲時雜記》曰：「端五日午時聚先所蓄時葯，悉當庭焚之，辟疫氣。」今在廣西壯族地區，人們不僅在門上插艾草或楓葉，往往還在院內煮醋液、燒柚子皮，用蒸發或燃燒引發的葯氣來清爽空氣。在浙江嘉興一帶，端午時很多人會去中藥店購買幾包蒼朮和白芷，不是用於服用，而是用於熏煙，也是在午時，把門窗緊閉，把買來的中藥點燃，但不出火苗只出煙，讓煙霧在屋內瀰漫，其目的不外乎是驅蟲、辟邪和防疫保健。

再就是端午香包，中國各地的香包種類和造型非常豐富，其內常裝填若干藥物，如白芷、細辛、川芎、蒼朮、菖蒲、牛黃、艾草等，多為有芳香「葯氣」的藥物，甚或加入麝香、沉香、丁香等香料類葯末，故又稱「葯囊」「香袋」「容臭」等。香包的主要功能並不是裝飾，而是讓它散發出「葯氣」，用以驅蟲、避瘟、防病。在甘肅正寧等地，人們做香包時，有時候會把有香味的葯(雄黃、艾葉末、冰片、藿香、蒼朮等)撒在香包外表，據說如此就有殺菌、除汗臭、辟邪、清神諸多功效。

在日本，每年五月五日，鎌倉鶴岡八幡宮和奈良春日大社都會舉行「菖蒲祭」，其目的是「為共同信仰該神社氏族神的人們祈禱消災祛病和延年益壽」，一般在祭壇上供奉由菖蒲、艾草、粽子、年糕等組合而成的「古式神饌」。日本民俗學者繁原央對日本端午的主要元素作了描述和分析後發現：見於全國的習俗有將菖蒲和艾蒿插於房頂等處以及在浴盆浸泡菖蒲，一些地方還有飲用菖蒲酒、用菖蒲擊打地面、用菖蒲擊打女人臀部、將菖蒲供在神壇上、插在頭上、農具上、家畜身上，或將它用在祛除疫病的巫術上等風俗。日本端午所用的「藥物」集中於菖蒲，故端午又有「菖蒲祭」的稱謂。據說這類習俗最早可上溯到奈良時代和平安時代，後來才從宮廷擴散到民間，並逐漸產生了地域性變化，其普及可能和曆法知識的普及密切相關。大概從鎌倉時代以來，端午成為男孩的節日，人們開始在屋裡裝飾鎧甲(「菖蒲兜」)和武士形象的「五月人形」，後來還在院子里豎立鯉魚旗，祝福男孩未來有出息。這種以鎧甲和兵器庇護男孩，用鯉魚旗祝福男孩的習俗，到江戶時代進一步普及開來，直至今日。菖蒲形狀似劍，故用於辟邪的說法，其實也見於中國(「蒲劍」)，但由此引申出尚武和對男孩的期許，則是日本的特色。菖蒲如此受到青睞，也是由於它有「葯氣」，適宜於在夏季酷暑即將來臨的時節使用。此外，日本民間確實也有把菖蒲視為藥物的傳統，通常將其乾燥之後，用來預防衣物蟲害等。

據說在平安時代，日本貴族們之間曾經流行互贈「葯玉」，所謂「葯玉」，和中國的香包類似，既有用杜鵑花、苦楝子、橘子花、艾蓬、菖蒲五種植物包裹中間的麝香、沉香、甘松等香葯袋而製成，再用五彩絲帶編結出垂穗的情形;也有使用具有芳香氣味的植物做成球狀，將其裝入袋中，表面再裝飾以菖蒲、艾蓬之類的情形。它的基本功能就是散發「葯氣」，隨身佩帶或懸掛室內，可以辟邪和防疫。日本學者小川直之指出，到19世紀末期或20世紀前期為止，日本民間存在有用端午當日采來的艾草製作艾絨，又以端午清晨沾著露水的艾草所制艾絨最具藥效的俗信。而且，從「葯玉」一詞的字面來看，可知在端午這天使用藥物的意識確實是存在的。

韓國古代端午時，朝廷要頒發艾虎和扇子給朝臣，用於辟邪和納涼，也是對夏季來臨的應對。男女兒童皆以「菖蒲湯」洗面，皆穿紅綠新衣，或把菖蒲根做簪，插遍頭髻以為辟邪，是為「菖蒲妝」或「端午妝」，據說這樣可以辟邪和治療頭疼。中國民俗學者蕭放指出，雖然在一些具體的節俗上存在著一定的差異，但中韓端午在避瘟禳災的根本屬性上是一致的，都和夏至時節陰陽二氣爭鋒有關。

端午葯市：吸納「葯氣」

在中國南方的很多城市，市民不方便出城採藥，鄉民就進城兜售捆紮成把的「端午葯」。漸漸地，很多地方就出現了以端午為期、以藥材為主要交易商品的集市或墟日，即端午葯市。廣西壯鄉村寨端午時「趕葯市」是一項傳統的風俗，趕葯市除了買葯、看葯，還識葯、聞葯，人們普遍相信，五月初五的草藥生長茂盛，藥力大，療效好，去葯市飽吸百葯之「氣」，一年中就少生或不生病。著名的靖西藥市，吸引了縣內及周邊那坡、德保、大新甚至雲南富寧等地的草醫、葯農和一般鄉民前來，端午當天，縣城街頭巷尾擺滿草藥攤位。中午高潮時，趕葯市的人有數萬之多，既有專程買葯、賣葯、看葯，交流草藥知識或尋找各類偏方的，也有隻為「吸葯氣」而來的。

端午以蘭湯沐浴，或用采來的青草燒水洗澡，這種習俗可以追溯到戰國時代。《歲時廣記》卷二十一引《瑣碎錄》曰：「五月五日午時，取井花水沐浴，一年疫氣不侵。俗采艾柳桃蒲，揉水以浴。」嘉靖《仙游縣誌》載：「至午時采百草為湯，浴體以去百病。」福建省長汀一帶在端午前一天，鄉民們到城裡售賣「葯把」，常見的有艾葉、菖蒲、蚊驚子、大毛風、桃枝、金銀花藤等，大多是解毒、清熱、祛風、除燥的草藥。城裡人買了插在門楣兩旁避惡，或用來煎熬「葯把水」，在端午中午時沐浴。台灣端午有「浴苦草」之俗，用苦草、菖蒲、艾蕊等燒水給孩子洗澡，以祛除百病;有的地方或以「午時水」洗澡，或在端午日采刺蒺藜等草藥枝蔓煮湯沐浴，認為可消風治病。

在端午時通過沐浴的方式凈化身心，以達到驅邪、避瘟、禳病之目的的傳統，在東亞各國至今仍以多種變通的形態存續著。日本全國普遍有泡「菖蒲湯」洗澡的習俗，在朝鮮和韓國，每到五月五日這天，婦女們多用菖蒲水洗頭。雖然江陵端午祭有著很多不同於中國端午節的內涵，但婦女們也是要按照傳統在端午祭期間使用菖蒲水洗頭髮，用菖蒲露化妝等。

端午葯膳、端午茶

中國各地端午的飲食也多和「葯」有關。《歲時廣記》引《歲時雜記》曰：「端五因古人筒米而以菰葉裹粘米，名曰角黍，相遺，俗作粽。或加之以棗、或以糖。近年又加松、栗、胡桃、姜、桂、麝香之類。近代多燒艾灰淋汁煮之，其色如金。」吃粽子也涉及「葯食同源」的原理，如在粽子里添加中藥材益智仁，稱為「益智粽」。浙江嘉善丁柵鎮，過端午時要吃「篙秧粽」，這是用湖盪里的蒿葉來包裹，據說食後清涼解毒，一夏不生痱子;在西北寧夏，過端午時有一種鄉土特色的菜肴「蒸艾」;在浙江省松陽縣，有一種「端午茶」，民間認為飲用它可辟邪解毒、防治中暑、祛濕散風、清熱消炎等，故又有「百病茶」「萬能茶」之稱。端午茶的主要藥材有山蒼柴、石菖蒲、小葉榕、銀花藤、山當歸、野丹參等，通常無固定配方，由各家按喜歡的口味和經驗製作。

在朝鮮和韓國各地，普遍有端午期間吃「艾餅」「艾子糕」的習俗。采來艾葉等和粳米粉一起製作「車輪餅」，正是江陵端午祭的節令食物。此外，據說這天還有吃山牛蒡糕、喝薏仁汁或菖蒲水的情形，大概都是要沾一點草藥的氣息。日本端午吃的粽子和柏餅，似乎較少有和「葯」有關的說法，但柏餅的葉子，據說早在端午和粽子進入日本之前，就已經有在初夏包裹食物以備保存的傳統。

「藥物」「鎮物」與東亞民俗學的可能性

東亞的端午有豐富的葯俗，各國的端午均有形態各異的「藥物」登場。民俗學的「物質文化研究」長期以來集中於食物、衣物、工具、民具等，對於「藥物」的研究似乎並不多見，這可能部分地是由於「藥物」很容易被理解為民間醫療或中藥漢方的範疇。但是從我們上述的描述和歸納來看，東亞端午屢屢出現的「藥物」，顯然並不能為中藥漢方或民間醫療所能夠完全涵蓋。因為在大多數場景下，端午「藥物」並不是針對具體的疾病而使用，與其說它是「對症下藥」的「葯」，不如說是針對宇宙運行中可能出現「污染」而具有凈化功能的「葯」。雖然端午「藥物」有很多具體的物質形態，但它蘊含的是抽象的力量，由於它依據的是陰陽二氣、歲時天候之類的古代宇宙論，因此，端午「藥物」的神異靈驗，是基於一種「宇宙葯」的邏輯。這裡所謂的「宇宙葯」，主要是指這些藥物的神異和靈驗的原理，基本上是由某種宇宙理論所支持，它們被認為濃縮或凝聚了天地宇宙的精華，之所以能夠治病防疫，乃是因為其中蘊藏著宇宙自然的規則。

在東亞端午的「葯俗」中，包含著頗為普及的一種民俗觀念，亦即端午之日及「午時」之時間的神聖性、特異性和危險性。由於其在宇宙自然的運行中，處於「天地相遇」「陰陽會遇」「陽復陰升」的節點，故陽氣漸至極盛，達到端點，天氣日趨炎熱，百毒俱生，惡暑之氣和陰氣開始萌動、泛濫。這一時間的神聖節點，也正是汲取著天地日月之精華的各種草藥茂密生長，其所積蓄的「葯氣」「藥力」和宇宙自然之正氣旺盛之時。所以，使用「葯氣」抗拒毒邪之氣的污染，維持宇宙自然及人體的均衡和諧，便構成了端午葯俗及其特別重視午日午時的根本邏輯。

東亞端午的「藥物」還有一個特點，就是往往和「鎮物」有所「通假」，「藥物」和「鎮物」的關係很值得進一步探討。東亞各國的端午，同時也有多種「鎮物」出現，像中國的五毒衣、鍾馗圖、虎頭帽、長命縷等，日本的鎧甲、鯉魚旗、鍾馗像等，韓國的「午時符」等。此外，諸如懸掛艾草、菖蒲、大蒜等作為「鎮物」，它們既是「藥物」，又是「鎮物」，往往難以清晰區別，這也是端午「藥物」難以被中藥漢方或民間醫療的研究領域所重視的緣由。

更為重要的是，東亞民俗文化圈共享的民俗知識或傳統概念「氣」，乃是理解端午、端午葯俗和端午「藥物」「鎮物」的關鍵詞。東亞端午「藥物」的特點，正是要它不斷地揮發葯之「氣」。從端午「藥物」和「葯氣」的角度看，僅憑「非物質文化遺產」或「無形文化遺產」的理念，可能難以深入到東亞端午的底層。端午「藥物」當然是有形、具體的物質文化，但它的藥力、藥效、葯氣，以及其中蘊含著的宇宙論卻是無形、抽象的非物質文化，然而，端午追求的葯之「氣」難道不也是物質的嗎?顯然，來自文物和文化遺產保護之專業領域的「有形」「無形」或「物質」「非物質」等概念，完全不適合用來描述東亞端午的複雜性。

以民族國家意識形態為背景的東亞的「一國民俗學」，在文化民族主義的影響下，積極地介入了各自國家申請「端午祭」和「端午節」成為「人類非物質文化遺產代表作」的具體操作中，並引起了鄰國民眾間的相互誤解。對此，東亞各國的民俗學出現了不斷延伸以民族國家為框架的「非物質文化遺產」式的表述。由於聯合國教科文組織以民族國家為框架的「人類非物質文化遺產代表作」的申請登錄機制，很容易引發涉及文化遺產之發明權、解釋權、主權、分割權之類在民俗學上並無意義的困擾，甚至會對歷史上業已形成的東亞共享的文化遺產及其價值造成嚴重的誤解。筆者認為，東亞民俗學者應該清醒地意識到，若繼續沿著這一條思路走下去，不僅將背離「世界文化遺產」之全人類共享理念的基本初衷，也無助於東亞各國民俗學理應肩負起來的旨在促進鄰國公眾間的相互理解、一起珍惜共享的民俗文化遺產的重要責任。「一國民俗學」的價值、成就和貢獻猶在，它並不應該被否定，但以此為基礎，東亞三國之間的「比較民俗學」則有可能邁向更為廣闊的未來。我們應該尊重彼此的民俗文化，關心鄰國民俗學者的研究成果，如果可能，也應該在鄰國從事民俗學的田野調查作業，並有責任基於翔實的資料向本國公眾準確地解說鄰國的民俗文化。多邊交叉和相互比較的民俗學研究，完全有可能在東亞逐漸形成類似於「歐洲民族學」那樣的「東亞民俗學」。

文章來源：《中原文化研究》2014年第5期

圖片來源：網路

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