陳錚：茅茨：一種道教符號的傳播與適應

摘要：六朝時期用茅茨裝點自然山水或人工山水的審美心理最初發自一種本土的、歷史悠遠的宗教意識，而這種意識後來又為道教徒繼承下來。這些茅茨其實是遠古時期神聖建築的延續，是當時道教信仰的一種特有符號。佛教在中土傳播的初期，外來傳教士採取了道教的宣教模式，在表演神跡以吸引大眾的同時，也借用了道教建築的外形，這表明當佛教向中土輸出意識形態的時候，自己也受到了反作用力，茅茨就是其中一個典型案例。

關鍵詞：茅茨；靜室；佛教；道教

作者：陳錚，復旦大學文史研究院博士後，蘇州大學藝術學院副教授。郵編：200433

原載於《民族藝術》2013年第4期

感謝陳錚老師贈稿回應4月29日推送的文章《明堂式道教建築與明世宗的「神王」思維》（陶金 喻曉）

本文緣起於謝靈運《山居賦》里的一個奇怪現象：與始寧墅周圍繁密的、近乎瑣碎的名物堆砌相比，謝靈運對建築的描寫卻極為吝嗇。《山居賦》正文提到的南居只有「經台」、「講堂」、「禪室」、「僧房」以及山頂上的「招提精舍」，且語焉不詳，看起來作者只關注房子所處的位置以及窗外的自然景緻，對於建築本身反而不太在意。唯一能夠得到的信息是，這些建築在自注里被寫做「茅茨」，即它們不過是一些草房而已。這讓人十分意外，我指的不是這些茅草蓋的房子，而是詩人若果真如此超脫物外，那麼素來「奢豪」、「車服鮮麗」的秉性以及終遭棄市的人生結局又將從何印證呢？但自馬瑞志（Richard Mather）五十年代提出「佛教山水」（Landscape Buddhism）的命題之後[i]，該觀點的持有者們都有意或無意地迴避了這點。這種割裂人生實踐，聽任對象一面之詞的謝靈運山水詩文研究，在蕭馳的《大乘佛教之受容與晉宋山水詩學》一文中到達頂峰，他從《山居賦》里「清曠」二字咀嚼出佛國凈土的味道[ii]，但我們知道歷史上的謝靈運從未有過一顆清曠的心，並且謝靈運的山居生活也不是像蕭氏講的那樣遠離世俗人寰，鄭毓瑜已經指出《山居賦》寫作思想意趣的背後，隱匿著的其實是士族階層的權利與慾望[iii]。本文不會再用佛教教義對《山居賦》做任何疏通，我不得不提醒那些用「觀想」、「禪觀」等佛教概念技術性地解構大謝山水觀看模式的學者：不持戒律的人是看不到凈土的。

中古時期自然山水觀看風氣的形成，究竟是受了外來佛教的影響，還是中土道教的影響，不僅是中國思想史、文學史上一個重要問題，也關乎到中國山水畫起源的問題。也許選擇一個切入點，才是解決癥結的關鍵，那麼接下來，我們就從「茅茨」這個話題開始吧。我下面的論述將表明，六朝時期皇家與貴族園林里出現的茅草房並不表示它們的主人對於簡樸生活有什麼實際追求，它們是中國遠古時代神聖建築的孑遺，而它們的再次出現與漢末道教組織的興起有著密切關係。

一、「苗茨堂」、「茅齋」、「明堂」

皇家園林里的茅草房以魏文帝黃初年間（220—226）所建的「苗茨堂」為代表，它位於芳林園天淵池的南面。當北魏遷都洛陽時，苗茨堂早已不存，而堂前的苗茨碑卻還在。似乎受到某種啟示，孝文帝以「不可縱奢以忘儉，自安以忘危」的名義在碑的北面再造了一個苗茨堂[iv]。新苗茨堂是拓跋宏為子孫立下的一塊警示牌，卻並不意味著這位狂熱的漢文化愛好者就了解舊苗茨堂的本來含義，事實是永安年間（528—530）就已經無人知道「苗」就是「茅」的假借字了。楊衒之以得意的口吻回憶道，當年北魏庄帝在華林園（即芳林園）騎射時，百官不解苗茨碑之意，只有他站出來說「苗」就是「蒿」的意思[v]。

一千兩百年後段玉裁更正了楊衒之的錯誤解釋[vi]，其實不從文字訓詁的層面，史實也可以證明曹丕建「苗茨堂」與告誡後人勤儉治國毫無關係，情況正好相反，他的後繼者魏明帝曹叡由於按漢西京的規制「大治洛陽宮」，遭到大臣張茂嚴厲批評，後者把前者比作「好神仙，信方士，掘地為海，封土為山」的漢武帝[vii]。張茂說的一點都不錯，曹魏時代的芳林園幾乎就是漢代帝都人間仙境化運動的翻版，這從曹丕在芳林園穿天淵池、建九華台就可以看出，它們分別對應著長安城的太液池與漸台，而曹叡試圖從長安遷鍾虡、駱駝、銅人、承露盤則更加表明他的意圖[viii]。通過幾代帝王的不懈努力，六世紀時酈道元、楊衒之筆下的華林園與人間仙境已經沒有什麼區別了[ix]。孝文帝後來複建苗茨堂只能說是對所謂茅茨不剪的堯舜時代一番虛情假意的政治作秀，而他對曹魏時代「苗茨之碑」的曲解也是一廂情願。實際上，叡常被後代諫臣譏為奢靡的典型例子，在李百葯給太子李承乾的一封規諫信中魏明帝就被當做反面教材，這位史官認為曹魏的亡國之兆就是從其父曹丕的荒淫行為開始的[x]。

貴族園林里的茅草房以南齊文惠太子蕭長懋的「茅齋」為代表，它出現在一個名叫「玄圃」的花園裡。這絕對不是一間普通的建築，否則名士周顒不會被邀請來在牆壁上題字。不過，可以想像這座寒酸的草棚在東宮裡一定非常扎眼，《南齊書》說太子的東宮過於奢華，不斷擴張後又逼近皇宮，以至於太子不得不費盡心機地設置了一些植物、圍牆等機關去阻擋射自皇宮方向的視線。東宮的鋪張到了什麼地步，我們可以從太子的父親武帝蕭賾的憤怒中察知：當蕭長懋去世時，前來致哀的蕭賾才震驚地發現東宮的奢侈程度已經僭越了皇宮，而他卻一直被蒙在鼓裡，於是哀子之痛瞬間變為一腔怒火，下令拆毀這些過制的地方[xi]。

玄圃園裡的「茅齋」要比芳林園的「苗茨堂」更能揭開謝靈運山居生活里隱藏的秘密，因為蕭長懋與謝靈運實在是很相似。前者貴為儲君，「性頗奢麗」，「善制珍玩之物，織孔雀毛為裘」；後者出身豪門，亦「性奢豪」，「車服鮮麗，衣裳器物，多改舊制」。兩人俱好釋氏，卻偏偏都喜歡大興土木，前者的花園之所以觀者如堵、轟動京師，是太子偷偷挪用皇宮與東宮的守備部隊乾的私活；後者能夠「鑿山浚湖，功役無已」， 那也是仗著「父祖之資，生業甚厚」以及「奴僮既眾，義故門生數百」的結果。但最有意思的地方是，兩人在經營私人小天地的時候，竟然不約而同地都想到使用草屋。既然他們在身份、性格、情趣、信仰等方面那麼接近，我想是可以用前例「茅齋」來探求後例「茅茨」的出現原因的。

蕭長懋後花園名曰「玄圃」，透露了一個非常耐人尋味的信息。「玄圃」是「崑崙」諸多別名中的一個，貼上這個標籤表明這座園林的文化性質屬於古代崑崙、蓬萊神話系統，而它的設計模板則源自漢武帝時代的太液池。六朝園林保持漢代的傳統結構並不意外，但佛弟子的花園用帶有神仙色彩的語彙來裝飾門面多少有些不可思議[xii]。那麼，「茅齋」的參照物又在哪裡呢？巧的是漢武帝也建過一座茅茨，據說其建築圖紙出自遙遠的黃帝時代，但看起來它還是與漢武帝時期興起的崑崙蓬萊神話和神仙方術有關。元封元年（前110年）武帝欲在奉高重建已經失傳的明堂，未曉其制度，這時濟南人公玊帶及時獻上一張黃帝時的《明堂圖》：

《明堂圖》中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水圜宮垣，為復道，上有樓，從西南入，命曰：「崑崙」，天子從之入，以拜祠上帝焉。[xiii]

這座以茅草為屋頂的重閣大殿最讓人浮想聯翩的地方是它的復道被命名為「崑崙」， 司馬貞《索隱》說「崑崙道」是模仿崑崙玄圃五城十二樓的景象，但如果把整座明堂建築理解為崑崙也未嘗不可，《山海經》特彆強調崑崙臨水，《大荒西經》說崑崙之丘「其下有弱水之淵環之」，宮垣外的那圈被漢代人稱為「辟雍」的圜水，正像神話中用來封閉神聖空間的「弱水」。這片神聖空間的功能與甘泉宮的台室差不多，祭祀的主要對象也是泰一，可以看出這又是一個齊地方士所獻「鬼神方」的變種。1956年西安西郊漢代建築遺址，儘管許道齡認為這座漢代建築物，與公玊帶明堂圖中所舉出的五點，相同者有四點，只有「以茅蓋」這一點有問題[xiv]，然若依據《大戴禮記》，這座西漢明堂有可能仍然延續著汶上明堂的外貌。

明堂者，凡九宮一室，而有四戶八牖，以茅蓋屋，上圓下方，所以明諸侯尊卑也，外水名辟雍，總三十六戶七十二牖。[xv]

雖然考古報告指出這片遺址分布有大量瓦礫[xvi]，特別是根據劉致平地勘察，遺址正中高台附近曾有很多瓦片[xvii]，似乎不能支持戴德的講法，但胡廣的話是值得重視的，他說當時明堂的屋頂是茅草結合瓦片的混合體。《後漢書》卷一下《帝紀第一下》李賢註：

胡伯始云：「古清廟蓋以茅，今蓋以瓦，下藉茅，存古制也。」[xviii]

所謂上瓦下茅的「清廟」實際上就是明堂，因為在《後漢書·祭祀志》劉昭注有胡廣這句話的另一個版本：

胡廣曰：「古之清廟，以茅蓋屋，所以示儉也。今之明堂，茅蓋之，乃加瓦其上，不忘古也。」[xix]

這是說清廟也是由茅草覆頂，為了遵循古制，明堂也不得不在瓦片下面墊上一層茅草。這樣的明堂多少有些不倫不類，卻反過來說明以茅草覆頂的傳統是多麼頑強。所謂的「古制」又作何解釋呢？《呂氏春秋》說周明堂就是用茅草搭建的，表示節儉之意，不過高誘卻表示這種說法聞所未聞[xx]。高誘的懷疑當然是正確的，至少這種節儉理論在胡廣所說的明堂里行不通的。盧辯《大戴禮記?明堂》註：「茅取其潔質也」，意思是茅草的性質潔凈，故取作覆頂的材料。無論這位北周學者的觀點是否正確，看來他與高誘一樣都不認同茅茨象徵節儉的說法。

值得注意的是，盧辯的說法與陝西扶風縣雲塘村發現的西周宗廟遺址可以證明高誘的懷疑不無道理。在「品」字形的三座主要建築的周圍均未見瓦礫堆積存在，甚至小瓦片都基本不見，這表示三座建築的頂部是不用瓦的，因而徐良高、王巍認為這符合《呂氏春秋》的表述[xxi]。但門塾、寢室附近發現的大面積的瓦礫堆積分布，則說明這些附屬性建築的頂部曾大量使用瓦，這又正好否定周明堂以示節儉的判斷。楊鴻勛認為明堂的前身是新石器時代晚期形成的一種與原始農業密切相關的神聖建築，即原始農神崇拜的「社」和與社相關的穀倉——「稷」，並指出公玊帶所上的黃帝時期明堂圖樣與日本鳥取縣羽合町長瀨高濱以及群馬縣前橋市鳥羽等處發現的彌生時代的「社」遺址極其相似[xxii]。這樣看來宗教的場所採用茅蓋而非瓦覆的形式只是折射了一種遠古時代遙遠的記憶而已，而公玊帶顯然對此歷史十分熟悉，他的《黃帝明堂圖》頗有來歷。至於武帝為何採納了他的圖紙，或許是對過去的鋪張揮霍產生了審美疲勞，抑或是為他的求仙活動再開闢一條新的出路，於是他從一個極端走到了另一個極度，然此時的「返樸歸真」與個人的奢儉好惡實在沒有什麼關係。

很顯然，中國歷史上有一種奇怪的茅茨設計並不是用於彰顯節儉的理念，它們的擁有者無一例外地好大喜功。至於是不是可以進一步說，六朝時期皇家與貴族園林里的茅茨都在模仿漢代的明堂呢？下此結論現在還為時過早，因為當時並不只有明堂採取了茅茨的形制。那座汶水旁的明堂讓人想起了東漢末年天師道教徒家裡的「靜室」，這座供道教修行者冥想、祈禱使用的神聖建築也是用茅草制的。當然，引入正題之前我們還要面對這樣一個問題：一些早期佛教徒傳教的時候，也使用了茅茨，名字同樣叫「靜室」。

二、康僧會的「茅茨」

僅憑以上論述就把謝靈運始寧墅里那些用茅草搭建的佛教建築匆忙說成是中土文化的產物，一定難以令人信服。與時髦的謝公屐、曲柄笠不同，個性張揚、愛出風頭的謝靈運這個頗為新奇的設計理念倒也不是原創，設置茅茨的想法有可能受到了某些佛教徒的啟發。比如，康僧會東吳赤烏十年（247）來到建業傳教，第一步便是「營立茅茨，設像行道」。這座「茅茨」在中國佛教史上意義非凡，康僧會在裡面燒香禮請二十日後終於迎來一枚感應舍利，它後來成了江東地區第一座寺廟建初寺的前身[xxiii]，謝靈運對此不會不知道。帛僧光，或者叫曇光，永和初（345）在剡縣石城山的一間石室里習禪，跟隨他學禪的人在石室一側建起茅茨，這些草房後來發展成了另外一座著名寺廟——隱岳寺。帛僧光太元末年（396）去世時一百一十歲，驚人的長壽以及形骸不朽吸引剡縣令郭鴻在孝建二年（456）特地前來一探究竟[xxiv]。謝靈運的老家始寧縣與剡縣山水相連，始寧墅與石城山亦不遠。元嘉六年（429）他領數百人，自始寧南山，伐木開徑，直至臨海的尋幽探勝之旅中，留下《登臨海嶠初發強中作，與從弟惠連，見羊何共和之》一詩[xxv]，儘管詩中只提到了天姥山，但石城山是必經之處，關於隱岳寺的掌故詩人自是瞭然於胸的。

不過，要把這些茅茨歸結於佛教的傳統，必須持相當謹慎的態度。康僧會並不是來自於康姓的祖居地康居，也不是生在其家族的世居地天竺，實際上，從他父親開始這支康姓就移居交趾了。交趾自元鼎六年（前111）南越國滅亡後就一直處於漢帝國的行政版圖之內，康僧會的時代該地隸屬交州，而地方官交趾太守士夑恰好是一位精通《春秋》的學者，且「體器寬厚，謙虛下士」，故漢末以來「中國士人往依避難者以百數」。明白當時交趾地區的文化背景與地理環境，也許我們就不再驚訝這位胡僧為何既「明解三藏」、又「博覽六經，天文圖緯多所綜涉」了。眾所周知，交趾是海上佛教南傳之路的關鍵樞紐[xxvi]，但在魏晉時期它也是道教輿圖上的一個重要地區。建安元年（196）當會稽太守王朗被孫策擊敗之後，最初他的逃亡路線並不是後來的北方，而是聽信仙人王遠的讖語——「疾來邀我，南嶽相求」——一路向南。在抵達侯官之後，他還想繼續去往交州，從功曹虞翻的勸阻可以得知，原來他認定南嶽在交州[xxvii]。這種古怪的念頭是如何產生的，現在還不得而知，不過對葛洪來說，交趾是煉丹原料丹砂的理想產地。咸和初（326）他向朝廷主動要求出任句漏令（屬交趾郡），《晉書》說葛洪在路過廣州時被刺史鄧岳強行挽留下來，止於羅浮山煉丹，但由他所序述的《太清金液神丹經》下卷，表明他早年停留南土期間，曾經由日南去往扶南，時間應在光熙元年（306）至永嘉四年（310）之間[xxviii]。《三國志》裴注里還提到過名醫董奉讓士夑起死回生的故事，要是葛洪筆下的這位仙人也在交趾出現過，當地的宗教格局就絕非佛教一家獨大了。

與康僧會同時代的牟子在《理惑論》序言中說：「是時靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安。北方異人咸來在焉，多為神仙辟穀長生之術。」儘管對於該書的成書時間，有不同意見，但這句話既與以上史料可以互證，自然也具有相當可信度的。如果像牟子自己說的那樣，他長期生活在交趾，那麼《理惑論》就代表了這一地區所謂「佛教信仰」的真實狀況。看起來，該書沒有因為地理靠近佛教發源地就更加原汁原味，恰恰相反，它的三十七章是模仿老子《道經》三十七篇的框架，而作者的研究方法則被認為是「開晉代格義之先河」[xxix]；雖然牟子一開始就聲稱不相信神仙之說，但他似乎無法區別佛陀與神仙，前者被描寫成一位可以隨心所欲變化外形、自由飛行的神人；他以「無為」來解釋佛教之「道」，但這種說法是何晏《道論》中才有的[xxx]。現在有一個疑問浮出水面了：對交趾地區文化產生影響的輻射源究竟從何而來？胡適在與周叔迦討論《理惑論》時特意指出當時首屈一指的學者劉熙也在交州避難[xxxi]，因此我們便知道牟子對於佛教的認識實出自中原而不是古印度，這點也可以在《理惑論》中得到確認，作者承認自己「佛在異域，子足未履其地」。

同樣的情況也出現在康僧會身上。「天文圖緯」原是方士道徒的必修課，但這位高僧也極擅此道。沒有其他證據表明他在孫權面前演示過舍利橫空出世的奇蹟，即便傳說屬實，他的這種行為也著實有點滑稽，很容易讓人聯想到漢代宮廷慶祝新年的一個娛樂節目——「舍利從西方來」。蔡質說每年元旦皇帝總要和群臣們一起觀看這項光怪陸離的雜技表演：一隻名為「舍利」的怪獸會在瞬間變成一條比目魚，比目魚噴出巨大水幕之後又幻化成一條八丈長的黃龍[xxxii]。《晉書·樂志》也提到了這項充滿異國情調的遊戲活動，這說明它也成為魏晉時期宮廷里的保留節目。從相關記載來看，「舍利」似乎被視作一種異獸，不過和林格爾東漢墓前室頂部北壁有一榜題為「猞猁」的圖像，它被表現為「一盤狀物內放有四個圓球形的東西」[xxxiii]。如果這些圓球也曾做過漢代百戲的舞台道具，那麼康僧會的演出就不是一時的突發奇想。尤其應該指出的是，「猞猁」是與「玄武」、「麒麟」放在一起，對面南壁上的「仙人騎白象」也是和「鳳皇」、「朱爵」擺在一起，而與這條南北軸線交叉的東西方向對應的則是「東王公」與「西王母」。巫鴻不認為和林格爾東漢墓中孤立出現的「猞猁」或「白象」圖像有本質的佛教含義，認為它們體現了祥瑞的意思[xxxiv]，而孫權就是這樣一位特別喜好祥瑞的帝王[xxxv]。此外，我們不得不說康僧會以為至誠之心就可獲取捨利的信念近於盲目，與那些道教徒修鍊時所持的「積精感道」式精神理念幾乎毫無區別，最後舍利戲劇性的幻化而出又酷似左慈、葛玄之流常玩的把戲。湯用彤說康氏的學問「與北方有關」[xxxvi]，這是說他的譯經綴拾老莊之言，非純粹西域之佛教，現在看來他的神跡表演也是地道的中土方術。所以當他在建業營立茅茨時，我們並不能判斷該動機一定是源自佛教。

至於四世紀中葉石城山上帛僧光石室旁所建的茅茨大概也不能算是佛教的傳統。《真誥》卷一一許楊手書中多次提到茅山裡有一種「靜舍」，它們被建在一塊面積很小、平坦且靠近水源的岩石之上，為道士秘密煉丹之用，這種房子應該就是茅茨吧[xxxvii]。《周氏冥通記》卷一提到周子良在陶弘景的朱陽館東面立屋，房子是由積茅覆蓋而成[xxxviii]。有趣的是，帛僧光修行時遭遇山神干擾的情節，與葛洪所說的山神試探道徒幾乎一模一樣，而死後的肉身不腐與道教的屍解術無異。一個不能迴避的事實是：康、帛二位高僧並沒有展示出他們在佛法體悟上的高度，而是表現出在靈力、咒術等技巧上的高超。這種帶有技術炫耀、甚至小說性質的描寫自然是中土文化塑形的結果，但華夏佛教初傳時的實際情況可能正是如此。蒲慕州指出《高僧傳》中所描寫的神術異能和仙人道術一樣都是同一種宗教心態的反映[xxxix]，如此說來，這些佛教徒設置的茅茨或許就是一種中土文化的印記，而與佛教無涉了。

那麼，能否在古印度那裡找到結茅的源頭呢？根據巴利文《律藏》記載，釋迦牟尼初創佛教時曾告誡眾比庫（bhikkhus）當行「四依」，其中一條戒律是：「出家當樹下坐，你們必須終生遵循，精舍（viharas）、尖頂小屋（addhayoyas）、閣樓（storeyed dwellings）、樓房（attics）、洞窟（caves）僅是額外允許之處。」[xl]可見，「樹下坐」才是早期佛教徒修行起居的傳統。相同的內容亦見於《四分律》，該經姚秦弘始十年（408）由罽賓三藏法師佛陀耶舍與竺佛念譯出，謝靈運很難不知道這部經的存在。當然，佛陀也為年老體弱以及夏安居的僧人開了一扇方便之門，允許他們住進上述五種類型的房子。於是在王舍城的一位富商慷慨資助下，六十間精舍一天之內完工，接下來一長段近乎饒舌的佛陀與弟子們的對白表明六十間精舍都是清一色的沒有門窗、沒有牆壁、沒有傢具的草房，其式樣或與犍陀羅出土的睒子本生石刻上的草棚相類。可是弟子們對這些粗糙建築不太滿意，他們抱怨受到了頂棚上掉下來的蛇的驚嚇，而最不能忍受的是這些草房還漏雨，根本無法保護他們安然度過南亞次大陸漫長的雨季[xli]。六十間精舍最終被改造——更準確地說重建——成何種模樣，我們並不清楚，但早期佛教寺廟的建築樣式在桑奇（Sanchi）、巴爾胡特（Bharhut）的建築浮雕是可以看到的，塔克西拉（Taxila）的遺址也能看到古印度寺廟建築採取的是磚石結構，能夠支持中國佛教徒使用茅茨作為「禪室」、「僧房」、「精舍」的理由恐怕在佛教誕生地並不多[xlii]。這時，我們應該注意到一個細節，康僧會所築的茅茨既然可以從事燒香禮請的宗教活動，那就不是一個簡陋狹窄的棚屋了，它被稱為「靜（靖）室」[xliii]，這其實是一個道教建築的專有名詞。

三、「靜室」、「治」

靜室這個名詞大概出現於熹平年間（172—178），《典略》首先提到漢中地區的五斗米道首領張修用它讓病人在裡面思過。靜室的詳細構造見於陶弘景（456—536）《真誥》卷一八，下面文字應屬於興寧（363—365）至太和年間（366—371）楊許手書系列。

所謂靜室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰環堵。制屋之法，用四柱三桁二梁，取同種材。屋東西首長一丈九尺，成中一丈二尺，二頭各餘三尺，後溜餘三尺五寸，前南溜餘三尺。棟去地九尺六寸，二邊桁去地九尺二寸，東南開戶；高六尺五寸，廣二尺四寸，用材為戶扇，務令茂密，無使有隙，南面開牗，名曰通光，長一尺七寸，高一尺五寸。在室中坐，令平眉，中有板床，高一尺二寸，長九尺六寸，廣六尺五寸。薦席隨時寒暑，又隨月建周旋轉首。壁牆泥令一尺厚，好摩治之。此法在名山大澤無人之野，不宜人間。入室春秋四時皆有法。……（陶註：《道機》作靜室法與此異，恐是別有告授者，而不知審的。……）[xliv]

很明顯，靜室也是茅茨，故而又叫「茅屋」。《太平經》有六次提到「茅室」或「茆室」，都具有靜室之義[xlv]。《神仙傳》說：「（郄）孟節為人質謹，不妄言。魏武帝為立茅舍，使令諸方士」[xlvi]，如果我們不從靜室的歷史背景來分析這句話，事情就令人費解了，曹操何以讓郄儉做方士們的領袖，卻偏偏讓他在這樣一個簡陋的「機構」里辦公[xlvii]。大明五年（461）陸修靜在廬山「爰構精廬」，要是他的「精廬」被賜名為簡寂館之後還保留了原始的模樣，那麼一百年後見到它的馬樞說「興昆閬之想」就不是指這個道館的規模了，因為這與漢武帝用「崑崙道」指稱汶上明堂屬於同一種觀看感受[xlviii]。事實上當道館制度在劉宋時期興起以後，靜室作為個人修鍊的場所與作為集體活動的道館並行存在。前面說到周子良在朱陽館的東面所立之屋是由積茅覆蓋而成，《茅山志》卷七在複述這段文字的時候，徑直說這個房屋就是靜室[xlix]。《上清道類事相》卷一引《道學傳》說東鄉宗超舍宅為希玄道觀，但這個道館的模樣卻是「薙草結庵、編蓬捶槿」，直到梁簡文帝蕭綱時，廬陵威王在鎮出資大建道館，「唯先生所居茅茨不改」[l]。東鄉宗超甘居草庵，自有「務存簡率」之意，不過遵循傳統恐怕才是最主要的原因吧。一個更有趣的例子發生在單道開的身上，他在臨漳昭德寺的住屋中起了座八、九尺的樓，上面編結菅草，然後才在裡面坐禪。如此之疊床架屋的做法在佛教教義中很難找到依據，而從靜室的角度來看此事就容易解釋了，如果沒猜錯的話，這位高僧以前應該是個道教徒或佛道兼修者，這從他之前「服煉松脂」，後來「入羅浮山，獨處茅茨」及「蟬蛻」的事迹也可以看出端倪[li]。《玉海》稱道觀由「尹喜結草為樓」而來[lii]，道觀始於尹喜固不可信，但「結草為樓」的說法倒不是空穴來風，楊鴻勛復原的漢武帝汶上明堂恰好是這樣一個干闌式建築，而它亦與《真誥》中的靜室形象基本吻合，只是後者未採用高架柵居的形式。從陶弘景注來看，靜室在不同地區或有差別，陶弘景本人也多次遷居，永元元年（499）他住在華陽上館旁邊的一座三層樓里研虛守真[liii]，樓是否由結草而成不得而知。普通三年所刻的《許長史舊館壇碑碑陰記》提到從天監十五年（516）開始陶弘景便移居郁崗齋室靜齋[liv]，這個「靜齋」應當就是靜室了。

與靜室極為類似的另一種道教建築是「治」。福井康順首先把「靜室」與「治」聯繫起來，這要歸功於他對鍾嶸《詩品》中一段注釋的發現[lv]，我會在文章的最後提到。但必須承認的是，靜室與治的關係並不太容易把握，這是因為關於治的記載本身就十分矛盾。《要修科儀戒律鈔》卷一〇引《太真科》所說的「天師治」的模樣是：

地方八十一步，法九九之數，唯昇陽之氣。治正中央名崇虛堂，一區七架六間十二丈，開起堂屋，上當中央二間上作一層崇玄台。當台中央安大香爐，高五尺，恆燌香。開東、西、南三戶，戶邊安窗，兩頭馬道，廈南戶下飛格上朝禮。天師子孫，上八大治，山居清苦濟世道士可登台朝禮，其餘職大小中外祭酒，並在大堂下遙朝禮。崇玄台北五丈起崇仙堂，七間十四丈七架，東為陽仙房，西為陰仙房。玄台之南，去台十二，又近南門，起五間三架門室。門室東門南部宣威祭酒舍；門屋西間典司察氣祭酒舍。其餘小舍，不能具書，二十四治，各各如此。[lvi]

如此規模宏大的天師治不大可能是漢代四川的「二十四治」，它更像是南朝、特別劉宋時期的國家道館，因為「崇虛堂」與「崇仙堂」的字眼，立刻讓人想到明帝泰始三年（467）在建康城北郊為陸修靜建的崇虛館與通仙台[lvii]。事實上，我相信《赤松子章歷》卷二小字注中的一段《太真科》引文才是治的原來模樣：

五刑論者，謫輸天師治覆屋茅三千束；六刑論，責輸屋瓦二千合。[lviii]

這句話是針對那些胡亂上章的道民說的，懲罰他們的手段是交納建天師治的覆屋草或屋瓦。陳國符由此判斷「天師治乃茅屋與瓦屋，不及後世宮觀弘麗也」[lix]，故而可以斷定天師道的治與靜室一樣，亦為茅茨構造。陳國符所說的「瓦屋」，應該是治里的附屬建築，不是關鍵部位的神聖建築，至於「不及後世宮觀弘麗」的評價則從現代人的觀感經驗出發，但正如前面所說，扶風雲塘的西周大型宗廟就已經是這種半茅半瓦的布局了。

四、鍾嶸的暗示

以上我們遇到了三種功能不同的茅茨，第一種是用來點綴皇家與貴族園林的草房；第二種是用於祭祀的明堂；第三種是道教徒宗教實踐的靜室。它們都與節儉觀念無關，並有可能同時存在於一個時段，現在的問題是三者之間的關係。關於明堂與靜室的關係，我將另外撰文討論，僅就本文的任務來說，六朝皇家與貴族園林里的茅茨可以看成是當時道教信仰體系里的一個符號，即用茅茨裝點自然山水或人工山水的審美心理最初發自一種本土的、歷史悠遠的宗教意識，而這種意識又為道教徒繼承下來。

回到本文的開始，我們再來看看《山居賦》，或許就有了更深的體會。當謝靈運在自己的始寧墅里用茅草搭建「經台」、「講堂」、「禪室」、「僧房」、「精舍」的時候，這種意念不是從康僧會、帛僧光之類的佛教徒那裡獲得的。最有可能對詩人產生直接影響的人物是杜子恭，後者的名聲顯然不及詩人的另外一個老師慧遠響亮。鍾嶸《詩品》上卷「宋臨川太守謝靈運詩」條曰：

初，錢唐杜明師夜夢東南有人來入其館，是夕即靈運生於會稽。旬日而謝玄亡。其家以子孫難得，送靈運於杜治養之，十五方還都，故名客兒。（原註：治音稚，奉道之家靖室也。）[lx]

原來在《廬山慧遠法師誄並序》中說「志學之年，希門人之末，惜哉！誠願弗遂，永違此世」的謝客，倒是在天師道的治所里度過了整個童年及青少年。鍾嶸寫下這段文字之後的小字注——「治音稚，奉道之家靖室也」——尤其引人注意，它說謝靈運生活所在的「治」就是靜室[lxi]。清水凱夫認為「這箇舊注可能是撰寫《詩品》的當時或其近期加上的」，「看來很可能是自注」[lxii]，並指出：

謝靈運條逸話當然不像車柱環氏說的那樣，是「後人附註誤入本文」，更不像高松亨明說的那樣無足輕重——「這個插話是畫蛇舔足，與評論品第完全無關」，而是一則直接與謝靈運詩風有重大關係的逸話。鍾嶸在謝靈運條的前半部分分析批評他的詩風，然後在後半部用示意的方法指出形成詩風的原因。以這個觀點看問題，可以說鍾嶸認為道家思想是謝靈運詩的基礎。

人們歷來指出謝靈運具有道家的傾向，但是幾乎未提出過把道家思想看作謝詩基礎的觀點，因此若以鍾嶸的這個觀點為中心重新認識謝詩，則很可能發現謝靈運的真實形象是與歷來的觀點略有不同的。[lxiii]

曹旭以為《詩品》中這段小字夾注「屬明人口吻，不合齊梁人的習慣」[lxiv]，此言非是。陶弘景為《真誥》作的小字注中，就有此類注音法，均為形近而非生僻之字，如「佛音弗」；「佼音效」；「晟猶是成音，漢時亦有人名此」等等。「奉道之家」語也見《真誥》卷七，曰：「奉道之家當精治靜舍」，又《陸先生道門科略》曰：「奉道之家，靖室是至誠之所」，可知《詩品》中的小字注確實較古，即便不是鍾嶸手筆，時間亦恐不會出六朝之外。清水氏跳過舉證過程，而未能使曹旭信服，但論斷本身是極富啟發性的，因為它道出了注文作者的用意，即強調道教對於謝客詩風的形成有著重要影響，道教思想才是謝詩的核心。《詩品》中這個非常重要的旁白揭開了隱藏在謝靈運凈土世界茅茨里的秘密：既然詩人曾經生長於天師道的靜室，那麼很明顯它們是其主人回憶過去十五年在杜子恭教團生活的產物，這種兒時的印象如此之深，以致他日後打造始寧墅凈土世界的時候，都在不自覺地按照道教治所或靜室的模板去設計。除此以外，王發國的考證使我們對這段注文有了更深的認識，他指出隆安三年（399），即謝客十五歲那年離開「杜治」回到家鄉的真實原因不是別的，而是因為庇護他的杜子恭去世了[lxv]。這樣，所謂「志學之年，希門人之末」的感喟就不能被簡單理解成詩人主動放棄了道教信仰而改宗佛教了。王發國的發現不僅證實了《詩品》注文與根據《宋書》所作的謝靈運年表若合符節，某種程度上也為清水凱夫的論斷加上一顆重要砝碼。如果鍾嶸「自注」說可以成立，那一定是「山水佛教」論者最不願面對的難題吧。

結論

我想，洛陽芳林園裡的「苗茨堂」、建康玄圃里的「茅齋」與始寧墅里的「茅茨」同屬一種類型的事物。它們堂而皇之地突兀於皇家與貴族的後花園裡，並不表示當時上流階層對靡費之風有所反省，開始嚮往田園牧歌式的隱居生活；也不意味著他們在審美情趣上改弦更張，嘗試用一種返璞歸真的藝術語言來緩解視覺疲勞。這些茅茨其實是遠古神聖建築的延續，是當時道教信仰的一種特有符號。它們不僅僅陳設於六朝園林之中，也被外來傳教士所利用。當康僧會來到建康的時候，「營立茅茨，設像行道」的行為傳遞出一個信息，那就是印度佛教在中土傳播初期採取了道教的宣教模式，就像張陵客游蜀土時的草屋以及張修在漢中的靜室一樣，康僧會的「茅茨」也是佛教聖所的標誌，只不過它借用了道教建築的外形。當然，最初設立茅茨的行為未必出於外來佛教徒的主觀願望，而是受眾塑形的無奈之舉。比如在中土佛教的第一批信徒楚王劉英眼裡，黃老與浮屠是一樣性質的東西，永平八年（65）漢明帝在給他的詔書中誇獎說：

楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。[lxvi]

王承文指出此處「齋戒三月」並不是指佛教的三長齋月，而是指一次齋戒三月，它和「與神為誓」的觀念明顯源於中國本土一種極為古老的宗教傳統[lxvii]，這正好為塚本善隆的觀點作了強有力的補充，後者指出楚王英是將佛教當做神仙道術來接受的[lxviii]。同樣的道理，延熹九年(166)濯龍宮中的黃老浮屠並祠之法，更適合看成是佛教信仰與中國本土宗教傳統、神仙思想乃至官方或民間祭祀活動的一種雜糅現象，許理和（Erik Zürcher）把漢代佛教的這種特徵稱為「混血式的宮廷佛教」（Hybrid court Buddhism），認為黃老與浮屠同祀的「佛教」，實為西漢以來流行於宮廷的方士道教的一個外來變種[lxix]。在專門談到康僧會的時候，許理和說他是以「佛教術士」的身份被請到宮中的，因為太元元年（251）一位叫做王表的「神人」就是這樣被孫權召入宮中，無論是時間，還是行跡，康僧會都與之十分相像[lxx]。換句話講，康僧會的傳說即便不是佛教徒的編造，公元247年他編排的舍利演出和佛教教義也沒有什麼實質關係。

塚本氏特彆強調：「中國佛教是在釋迦滅後約六百年，在同一教主的說法——佛說經典的名義下，接受分別流行於中亞月氏和安息的兩種佛教而後發展的。」[lxxi]同樣，許理和亦著重指出漢代佛教是「遠程傳送」（long-distance transmission）的結果，即「接觸是偶然的、間歇的；溝通是困難的、並且沒有回應。傳播是有缺陷的，容易不加分別地引用那些已經嚴重偏離原文的元素，以至於在新的文化環境里很容易變得面目全非。」[lxxii]許理和關於漢代佛教是道教的「變體說」（variation）在1959年的《佛教征服中國》中就已經看到，1990年的進一步闡釋很大程度上依靠巫鴻1986年文章中所作的圖像分析，同樣這篇文章也得到了另一位道教學者索安（Anna Seidel）的肯定[lxxiii]。

然而茅茨的問題並不屬於巫鴻所說的二至三世紀中國藝術中佛教因素的任何一種，比如，麻濠東漢崖墓門額上的佛像浮雕、和林格爾漢墓前室頂部上的「白象」與「猞猁」圖像、沂南畫像石墓中室八角擎天柱上的帶項光立像、武梁祠的蓮花石刻等等。正好相反，它屬於二至三世紀中國佛教傳播中的道教因素。換言之，當佛教向中土輸出意識形態的時候，自己也受到了反作用力，茅茨就是其中一個典型案例。後人多談道教如何竊取佛教典籍儀軌，唯蕭登福指出佛教亦曾吸收、模仿過道教科儀、習俗和法術[lxxiv]，從這個意義上講，本文也算是佐證了蕭氏的觀點。但茅茨的討論並沒有就此結束，當佛教與道教面對面的初期，前者沒有意識到後者日後會成為自己的競爭對手，所以外來佛教徒並不介意入鄉隨俗，結草為廬以拉近中土人士的心理距離。可是隨著彼此力量的不斷增長，獨立意識的增強，生存空間的爭奪也就愈演愈烈，茅茨問題終於在七世紀初成為引發佛道雙方生死較量的一根導火索，這個最卑微的建築形式直到此時才完全暴露出它的宗教屬性以及政治含義，但這已經是下一篇文章的內容了。

注釋

[i] Richard Mather，The Landscape Buddhism of the Fifth-Century Poet Hsieh Ling-yün，The Journal of Asian

Studies，Vol.18，No.1（1958），pp.67-79.

[ii] 參閱蕭馳《大乘佛教之受容與晉宋山水詩學》，《中華文史論叢》2003年第72輯，第50-118頁。

[iii] 鄭毓瑜《身體行動與地理種類——謝靈運〈山居賦〉與晉宋時期的「山川」、「山水」論述》，《淡江中文學報》2008年第18期，第37-70頁。

[iv]《魏書》卷一九中，商務印書館，1934年，第10頁b；《北史》卷一八，商務印書館，1935年，第4頁b。

[v] 楊衒之《洛陽伽藍記》卷一，四部叢刊三編影印明如隱堂本，商務印書館，1936年，第22頁a。

[vi] 段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第40頁a，注「苗」字曰：「古或假苗為茅，如《士相見禮》古文『艸茅』作『艸苗』。《洛陽伽藍記》所云魏時『苗茨之碑』，實即茅茨，取堯舜茅茨不翦也。」

[vii] 參閱《三國志》卷三裴注引《魏略》，商務印書館，1937年， 第14頁a。

[viii] 參閱《三國志》卷三裴注引《魏略》及《漢晉春秋》，第19頁a、b。

[ix] 除了九華台、清涼殿、釣台殿、虹蜺閣外，楊衒之還提到華林園的天淵池裡築有蓬萊山，山上有仙人館；天淵池的西面是景陽山，山西有姮娥峰，其上有寒露館；景陽山南有百果園，裡面出產傳自昆崙山的仙人棗、仙人桃。其中的一些景物明顯是在模仿長安的太液池，至於姮娥峰、露寒館與虹霓閣之屬亦表現出當時的神仙道教思想。姮娥，即嫦娥，在《淮南子·覽冥訓》中她與西王母、不死之葯聯繫在一起，在曹植的《辨道論》中她被視為「素女」 ——房中術經常出現的女神，據說這些神仙出行時「駕螭載霓」。龍自然是現實世界無法模擬的，但在那些凌空飛架的閣道上穿梭雲間、乘虛來往，還是給人一種羽化登仙的感受,可見酈道元（王先謙《合校水經注》卷一六，光緒十八年長沙思賢講舍刻本，第11頁a）讚歎華林園「實為神居矣」並不是誇張溢美之詞。

[x] 吳競《貞觀政要》，四部叢刊續編影明成化本，商務印書館，1934年，第329頁。

[xi] 參閱《南齊書》卷二一，商務印書館，1944年，第6頁b-7頁a。

[xii] 玄圃作為園林的名字最先出現在西晉洛陽東宮之中，後為南朝沿用，見於《晉書》卷五三《愍懷太子列傳》，亦見《宋書》卷二九《符瑞志》。雖然蕭長懋只是沿襲過去的名稱，但是玄圃園內「樓觀塔宇，多聚奇石，妙極山水」的景象亦是其一手開拓。在蕭統成為玄圃的新主人後，玄圃再次穿池築山，更立亭館。儘管東宮的前後主人都篤信佛教，但不得不說他們經營的園林更像是道教傳說中的仙境。

[xiii]《史記》卷二八《封禪書》，第38頁a，商務印書館，1937年。亦見是書卷一二《孝武本紀》；《漢書》卷二五《郊祀志下》，第2頁a、b。本文此處標點與中華書局點校本有異。

[xiv] 許道齡《關於西安西效發現的漢代建築遺址是明堂或辟雍的討論》，《考古》1959年第4期，第194頁。

[xv]《大戴禮記》卷八《明堂》，四部叢刊景印明袁氏嘉趣堂本，商務印書館1936年，第10頁a。

[xvi] 雒忠如《西安西郊發現漢代建築遺址》，《考古通訊》1957年第6期，第26-30頁，該文將此遺址編號為D6F2。唐金裕《西安西郊漢代建築遺址發掘報告》，《考古學報》1959年第2期，第45-55頁。

[xvii] 劉致平《西安西北郊古代建築遺址勘查初記》，《文物參考資料》1957年第3期，第9頁。

[xviii]《後漢書》卷一下《帝紀第一下》，商務印書館，1937年，第30頁b。按，此句亦見《隋書》卷六八《宇文愷傳》，商務印書館，1935年，第5頁-6頁a，引作胡廣注《漢官》。

[xix]《後漢書·祭祀志第八》，第1頁b。

[xx]《呂氏春秋》卷二〇《恃君覽》：「故明堂茅茨蒿柱，土階三等，以見儉節。」高誘註：「等，級也。茅可覆屋，蒿非柱任也，雖雲儉節，實所未聞。」見《呂氏春秋》，諸子集成本，世界書局，1935年，第264頁。

[xxi] 徐良高、王巍《陝西扶風雲塘西周建築基址的初步認識》，《考古》2002年第9期，第27-35頁；周原考古隊《陝西扶風縣雲塘、齊鎮西周建築基址1999～2000年度發掘簡報》，《考古》2002年第9期，第3-26頁。

[xxii] 楊鴻勛《宮殿考古通論》，紫禁城出版社，2001年，第6-18頁。

[xxiii] 參閱《出三藏記集》卷一三，見《影印宋磧砂藏經》第450冊，上海宋版藏經會，1936年，第30頁a-31頁a；亦見慧皎《高僧傳》卷一，見《影印宋磧砂藏經》第466冊，第37頁b-39頁a。

[xxiv] 參閱《高僧傳》卷一一，見《影印宋磧砂藏經》第467冊，第44頁b-45頁a。

[xxv] 顧紹柏《謝靈運集校注》，中州古籍出版社，1987年，第166-169頁。

[xxvi] 關於漢代海上佛教南傳之路及交趾所處之地位與作用，參閱Paul Pelliot，Deux itinéraires chinois de Chine en Inde à la fin du VIIIe siècle，Bulletin de l Ecole fran?aise d Extrême-Orient，Tome 4（1904），pp.132-136，亦見馮承鈞譯本《交廣印度兩道考》，商務印書館，1933年，第2-6頁；馮承鈞《中國南洋交通史》，商務印書館，1937年，第1-10頁；吳焯《佛教東傳與中國佛教藝術》，浙江人民出版社，1991年，第115-133頁；吳廷璆、鄭彭年《佛教海上傳入中國之研究》，《歷史研究》1995年第2期，第35-37頁；吳焯《西南絲綢之路研究的認識誤區》，《歷史研究》1999年第1期，第38-50頁。

[xxvii]《三國志》卷五七，第1頁a，裴注引《吳書》曰：「翻始欲送朗到廣陵，朗惑王方平記言『疾來邀我，南嶽相求』，故遂南行。既至侯官，又欲投交州，翻諫朗曰：『此妄書耳，交州無南嶽，安所投乎?』乃止。」

[xxviii]《道藏》第18冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第757-762頁。

[xxix] [日]福井康順《牟子の研究》，見氏著《道教の基礎的研究》附錄，書籍文物流通會昭和四十年（1965）第三版，第349頁。

[xxx] 參閱[日]塚本善隆《中國中世佛教史論考》，見《塚本善隆著作集》第三卷，大東出版社昭和五十年（1975），第21-22頁。

[xxxi] 胡適《與周叔迦論牟子書》，《北平圖書館館刊》1931年第5卷4期，第5頁。

[xxxii] 蔡質《漢官典職儀式選用》，見孫星衍輯《平津館叢書》甲集，第9頁b。

[xxxiii] 俞偉超《東漢佛教圖像考》，《文物》1980年第5期，第69頁。

[xxxiv] Wu Hung，Buddhist Elements in Early Chinese Art (2nd and 3rd Centuries A.D.)，Artibus Asiae，Vol.47，No.3/4 （1986）．p.271．

[xxxv] 丁煌指出孫權特好符瑞，頗類王莽、光武，凡立年號，皆出符瑞，詳見氏著《漢末三國道教發展與江南地緣關係初探——以張陵天師出生地傳說、江南巫俗及孫吳政權與道教關係為中心之一般考察》，《成功大學歷史學系歷史學報》1987年第13號，第183-185頁；魏斌《孫吳年號與符瑞問題》，《漢學研究》2009年第27卷1期，第31-55頁。

[xxxvi] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，商務印書館，1938年，第125頁。

[xxxvii] 參閱《道藏》第20冊，第556頁下-559下。

[xxxviii] 參閱《道藏》第5冊，第520頁上。

[xxxix] 蒲慕州《神仙與高僧──魏晉南北朝宗教心態試探》，《漢學研究》1990年第8卷第2期，第149-176頁。

[xl] Vinaya Texts，PartI，trans.，T.W.Rhys Davids and Hermann Oldenberg，In：F.Max Müller，eds．，Sacred Books of the East，Vol.XIII，Oxford：The Clarendon Press，1881，p.173.

[xli] 參閱Vinaya Texts，PartIII，Sacred Books of the East，Vol.XX，1885，pp.157-179.

[xlii] 關於古印度佛教茅茨圖像的調查，詳見拙文《身份的認定——六朝畫家與道教》附錄二，博士學位論文，南京藝術學院美術學院，2012年，第135-138頁。

[xliii] 高麗本、金藏本《高僧傳》及《出三藏記集》、宋磧砂藏本《出三藏記集》此處均寫作「靜室」，宋磧砂藏本《高僧傳》此處寫作「靖室」。

[xliv]《道藏》第20冊，第596頁下-597頁上。

[xlv] 姜守誠在《太平經》中找到兩例「茅室」，均有靜室之意，參閱氏著《〈太平經〉研究——以生命為中心的綜合考察》，社會科學文獻出版社，2007年，第361頁注釋3。又，「茅」通「茆」，《太平經》還有四例「茆室」，均出卷九六《守一入室知神戒》，亦為靜室的意思。分別是：「乃上到於敢入茆室，堅守之不失，必得度世而去也」；「或久久乃復能入茆室而度去」；「入茆室精修，然後能守神」；「或久久亦冀及入茆室矣」。

[xlvi] 葛洪《神仙傳》，上海古籍出版社，1990年，第35頁b。

[xlvii] 楊寬《論黃巾起義與曹操起家》，見氏著《曹操論集》，三聯書店1960年，第382-401頁，作者用較為模糊的語氣說，曹操曾設立一個機構來供養這些道士，使郄儉「主領之」。這個所謂的「機構」其實就是葛洪所說的「茅舍」。這樣看來，曹丕建「苗茨堂」的舉措就不是偶然現象了，它與其父曹操稍早建立這座「茅舍」存在著某種聯繫，也可能隱喻了當時曹氏家族的宗教傾向。

[xlviii]《上清道類事相》卷一（《道藏》第24冊，第878頁上）《仙觀品》引馬樞《道學傳》，說簡寂館「處所幽深，構造壯異，見者肅然興昆閬之想。」但簡寂館的構造究竟「壯異」到何種程度很難猜測。關於簡寂館模樣更早的描述，天監十四年（515）沈旋《廬山簡寂觀碑文》是這樣寫的：「緣岩葺宇，依平考室。即嶺成封，因夷置墠。聳構互甍，升降相臨。」這句話中「聳構互甍，升降相臨」似乎把簡寂館說成是以大殿為核心的規模盛大的建築群，但前面「葺宇」二字提示簡寂館的最初形式可能仍然是「土階茅茨」。同時這也說明了李渤（773—831）《真系》（《雲笈七籤》卷五）中提到的陸修靜的「精廬」就是靜室。張祜（792—854？）的一首詩亦可以幫助我們確認簡寂觀的草堂形制，因為這首詩的名字就叫《秋日宿簡寂觀陸先生草堂》，見《張承吉文集》，影印宋蜀刻本，上海古籍出版社，1979年，第110頁。

[xlix]《道藏》第5冊，第587頁下。

[l]《道藏》第24冊，第877頁下。

[li] 參閱《晉書》卷九五，《高僧傳》卷九，《法苑珠林》卷一九、二七、四六，《御覽》卷七五九「甌」部。

[lii]《玉海》卷一〇〇引《關令尹傳》曰：「尹喜結草為樓，精思至道，周康王聞之，拜為大夫，以其樓觀望，號此宅為關令草樓觀，即觀之始也。」其下小字註：「一雲周穆王尚神仙，因尹真人草樓在終南山之陰，召幽逸之人尹軌、杜沖，謂之道士，居於草樓之所，號草樓觀。」參閱王應麟《玉海》第4冊，宋元刊本影印合璧本，中文出版社，1977年，第1888頁下。

[liii] 宋賈嵩《華陽陶隱居內傳》中卷（《道藏》第5冊，第504頁b）引梁陶翊《華陽隱居先生本起錄》佚文云：「（建武）四年（497），築架層樓，規欲杜絕。永元元年移住，便與物頓隔，外間簡牘亦削去。」又，《梁書》卷五一《陶弘景傳》曰：「永元初，更築三層樓，弘景處其上，弟子居其中，賓客至其下，與物遂絕，惟一家僮得侍其旁。」

[liv] 參閱劉大彬《茅山志》卷一六，《道藏》第 5 冊，第 622 頁中。

[lv] [日]福井康順，前揭書，第57-58頁。

[lvi]《道藏》第6冊，第966頁上。

[lvii]《三洞珠囊》卷二引《道學傳》，《道藏》第25冊，第306頁上；《歷世真仙體道通鑒》卷二四，《道藏》第5冊，第239頁中。

[lviii]《道藏》第11冊，第187頁上。

[lix] 陳國符《南北朝天師道考長編》，見氏著《道藏源流考》附錄四，中華書局，1963年，第335頁。

[lx] 《詩品》上，景正德元年退翁書院鈔本，見繆荃孫輯《對雨樓叢書》第4冊，第8頁a。

[lxi] 該段小字亦見今本《異苑》，李劍國認為今本《異苑》此處乃抄《詩品》而成，參閱李劍國《古小說文獻的甄別、使用與整理——以〈異苑〉及〈搜神記〉為例》，《中國古代小說研究》第2輯，人民文學出版社，2006年，第266-267頁。曹旭《詩品研究》，上海古籍出版社，1998年，第325頁，作者指出現存《詩品》各種版本中，「最早出現這一注文的是明正德元年（1506）退翁書院鈔本」，但他沒有注意到紹興六年（1136）成書的《類說》卷五一中已有引用，唯有錯字，寫作：「治音雅，奉道之家靜室」。見曾慥《類說》第5冊，影印明天啟六年岳鍾秀刻本，文學古籍刊行社，1956年，第3390頁。

[lxii] [日]清水凱夫《〈詩品〉謝靈運條逸話考》 ，日本立命館大學中國藝文研究會《學林》1988年第11號，中譯本見王利器、常思春主編《稽古拓新集——屈守元教授八秩華誕紀念》，成都出版社，1992年，第197頁。

[lxiii] 同上，第199-200頁。

[lxiv] 曹旭，前揭書，第325頁。

[lxv] 王發國《〈詩品〉「杜明師」其人考》，《西南民族大學學報》（社科版）2006年第2期，第136頁。

[lxvi]《後漢書》卷四二，第8頁a。

[lxvii] 王承文《古靈寶經定期齋戒的淵源及其與佛教的關係》，《華林》第2卷，中華書局，2002年，第255頁。

[lxviii] [日]塚本善隆，前揭書，第6頁。

[lxix] E.Zürcher，Han Buddhism and the Western Region，Thought and Law in Qin and Han China. Studies dedicated to Anthony Hulsewé on the occasion of his eightieth birthday，W.L.Idema and E.Zürcher，ed.，Leiden：E.J.Brill，1990，p.162

[lxx] Erik Zürcher，The Buddhist Conquest of China：The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China，Leiden：E.J.Brill，2007（3rd edtion），p.53.

[lxxi] [日]塚本善隆，前揭書，第4頁。

[lxxii] E.Zürcher，Han Buddhism and the Western Region，p.182.

[lxxiii] Anna Seidel，Chronicle of Taoist Studies in the West 1950-1990，Cahiers d Extrême-Asie，Vol.5（1989-1990），p.287.

[lxxiv] 參閱蕭登福《道教與佛教》，東大圖書公司，1995年；《道家道教與中土佛教初期經義發展》，上海古籍出版社，2003年。

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